儒學的最高合法性是“主權在天”而非“主權在民”

——“政治儒學”對自由主義(yi) 學理的回應之二：以白彤東(dong) 教授為(wei) 例

作者：蔣慶

來源：澎湃新聞

時間：孔子二五六七年歲次丙申七月廿一日丁醜(chou)

           耶穌2016年8月23日

【作者按】

2010年5月3日至5日，由範瑞平教授與(yu) 貝淡寧教授發起，在香港城市大學舉(ju) 辦了“儒教憲政與(yu) 中國未來”國際學術會(hui) 議。在會(hui) 議上，我基於(yu) “政治儒學”的義(yi) 理，提交了一係列關(guan) 於(yu) “王道政治”與(yu) “儒教憲政”的主題論文供與(yu) 會(hui) 者討論。會(hui) 上的熱烈討論之外，與(yu) 會(hui) 學者還在會(hui) 後又對“王道政治”與(yu) “儒教憲政”的基本義(yi) 理提出了嚴(yan) 肅認真的批評。

對於(yu) 這些批評，我認為(wei) 言之成理，持之有據，必須認真係統地回應。故我撰寫(xie) 了一係列回應文章，進一步申明了“政治儒學”的基本看法。當時的與(yu) 會(hui) 者中，大多是通曉西學又對儒學抱有同情理解態度的學者。但不可否認的是，這些對儒學抱有同情理解態度的學者，在批評“政治儒學”時，往往會(hui) 不自覺地基於(yu) 自由主義(yi) 的學理，以之作為(wei) 自己立論的理論預設。這完全可以理解，因為(wei) 近百年來自由主義(yi) 一直是中國的顯學，其影響中國人的思想至深至巨自不待言。

時至今日，當時的與(yu) 會(hui) 學者們(men) 在思想感情上發生了很大變化，我回應的許多學者現在已經自我認同為(wei) 儒家或被他人視為(wei) 儒家。但在當時的情況下，這些學者論辯的立場確乎是依於(yu) 自由主義(yi) 學理。所以，我回應他們(men) 的文章通名為(wei) 《“政治儒學”對自由主義(yi) 學理的回應》。

由於(yu) 這些學者對儒學抱有同情理解的態度，他們(men) 的自由主義(yi) 學理預設顯得隱微難知，與(yu) 純粹的自由主義(yi) 相比更容易模糊儒學的義(yi) 理，因而更需要認真細致的學理辨析。荀子曰：君子必辯。在今天我們(men) 這個(ge) 價(jia) 值混淆學理多歧的時代，隻有通過認真細致的學理辨析才能如實彰顯儒家的基本義(yi) 理，從(cong) 而才能真正回到所謂“本真的儒學”。當然，我對這些學者自由主義(yi) 學理的回應，自認是基於(yu) 儒學的基本立場，若回應的觀點今天諸與(yu) 會(hui) 學者不能接受，還望多加海涵。

本文甚長，有六萬(wan) 餘(yu) 字，曾全文譯成英文收入本人英文版《儒教憲政秩序》一書(shu) ，2012年由美國普林斯頓大學出版社出版，書(shu) 名為(wei) A Confucian Constitutional Order──How China’s Ancient Past Can Shape Its Political Future。而中文版則一直未在國內(nei) 刊出。

現因國內(nei) 儒學論辯的需要，將中文版授權澎湃新聞在國內(nei) 首度刊出，以了一場學術公案也。

唯因本文太長，乃分為(wei) 四個(ge) 部分陸續刊出。這四個(ge) 部分的名稱分別為(wei) ：《國家必須確立整全性與(yu) 主導性的支配價(jia) 值——“政治儒學”對自由主義(yi) 學理的回應之一：以陳祖為(wei) 教授為(wei) 例》；《儒學的最高合法性是“主權在天”而非“主權在民”——“政治儒學”對自由主義(yi) 學理的回應之二：以白彤東(dong) 教授為(wei) 例》；《儒教超越形上之“天”是政治主權的基礎以及“民主的形式”與(yu) “儒家的內(nei) 容”不相容——“政治儒學”對自由主義(yi) 學理的回應之三：以李晨陽教授為(wei) 例》；《在“古今中西之爭(zheng) ”中以“政治傳(chuan) 統性”對治“政治現代性”——“政治儒學”對自由主義(yi) 學理的回應之四：以其他學者為(wei) 例》。

當代“大陸新儒家”代表人物、民間書(shu) 院陽明精舍山長，蔣慶。

圖片來自網絡

白彤東(dong) 教授與(yu) 李晨陽教授對儒學有非常同情的理解，並且欣賞儒學的許多價(jia) 值，但是，在其基本的政治理路與(yu) 思想框架上無疑仍然基於(yu) 自由主義(yi) 學理。現在中國學界有“中道自由主義(yi) ”與(yu) “儒家自由主義(yi) ”的提法，白彤東(dong) 教授與(yu) 李晨陽教授也許分別屬於(yu) 這兩(liang) 種自由主義(yi) 。因為(wei) 自由主義(yi) 有其共認的根本義(yi) 理原則，之前第一部分對陳祖為(wei) 教授的回應中，我對自由主義(yi) 的一些根本原則進行了評議，對白教授與(yu) 李教授文章中與(yu) 之前評議重複之處就不再回應。下麵，僅(jin) 就我認為(wei) 重要且又與(yu) 第一部分不同的問題分別予以扼要的回應。此篇先主要回應白教授。

白彤東(dong) 教授認為(wei) 自己在儒學問題上走的是“中庸之道”——既反對新儒家完全認同自由民主價(jia) 值，又反對本人所謂具有儒家原教旨特色的“儒教憲政”構想——其基本理路是白教授文章中所自稱的：認同晚年羅爾斯的多元主義(yi) 理論，即達到“在絕對真理與(yu) 虛無主義(yi) 之間的中道”的理論。白教授並且主張在不改變自由民主製度的前提下，“從(cong) 當今民主製度內(nei) 部進行改良”，以“改變現行民主製度下民意不可靠的狀態”。

鑒於(yu) 此，白教授認為(wei) “儒教憲政”的構想不顧現代多元社會(hui) 中形而上學體(ti) 係“不再能成為(wei) 一套為(wei) 所有人所能接受的體(ti) 係”的事實，並在儒學麵對時代問題時不“剝離其情境化的特殊表達將其思想一般化”，即“將儒家理解成一套先驗體(ti) 係”，甚至理解為(wei) “一套超驗、神聖的宗教與(yu) 形而上學體(ti) 係”。具體(ti) 說，白教授認為(wei) “儒教憲政”的構想是把“儒家思想的一個(ge) 情境化表達（漢代公羊學）當成普遍的儒教之原教旨，將其固化、神聖化而一味堅持之，並強加到當今世界”。因此，白教授認為(wei) 漢儒的思想不可取，因為(wei) 漢儒，特別是董仲舒，“將‘天’再次超驗化、神聖化”，從(cong) 而“將儒家神聖化”，形成了“儒家的最宗教化的版本”，因而違背了先秦儒學的精神，因為(wei) 先秦儒學追求的是“神聖與(yu) 世俗之間的中道”。故此，白教授呼籲回到先秦儒學，甚至認為(wei) 這種先秦儒學與(yu) 尋求“絕對真理與(yu) 虛無主義(yi) 之間的中道”的羅爾斯思想“有共鳴”。

複旦大學哲學教授、儒家學者白彤東(dong) 。圖片來自網絡

在此處我們(men) 且不談論羅爾斯思想，我們(men) 需要問的是：漢代儒學與(yu) 先秦儒學在對天的超越性、超驗性、神聖性、絕對性與(yu) 至上性問題上，是不是如白教授所言存在著不同？先秦儒學的特征是不是“天的去神化”？

在我看來，先秦儒學與(yu) 漢代儒學確實存在著不同，但這種不同隻是儒學內(nei) 部某些方麵的局部不同。儒學隻要是儒學，在一些涉及儒學性質的基本義(yi) 理上不會(hui) 存在根本性的差異，否則就不是儒學。就白教授所提到的先秦儒學代表孟子而言，孟子理解的“天”雖然有“心性之天”的維度，但考慮到孟子思想的儒學性與(yu) 複雜性，即孟子既講生命中知性知天的內(nei) 在心性義(yi) 理之“天”，又講政治中授與(yu) 最高政治權力（即“主權”）的外在客觀超越之“天”，故孟子所理解的“天”在政治合法性問題上，即在“主權在天”的超越神聖的合法性問題上，與(yu) 漢儒所理解的天並不存在根本性差異。孟子雖然沒有“三重合法性”的概念性論述，但孟子思想中實際上已包含了立體(ti) 的“三重合法性”的義(yi) 理內(nei) 容。我們(men) 下麵看一段孟子關(guan) 於(yu) 禪讓製與(yu) 世襲製的經典論述，即可知曉。

據《孟子·萬(wan) 章篇》載：萬(wan) 章問孟子：“堯以天下與(yu) 舜，有諸？”孟子曰：“否；天子不能以天下與(yu) 人。”“然則舜有天下也，孰與(yu) 之？”曰：“天與(yu) 之。”

由此段可見，孟子認為(wei) 最高政治權力的最終所有者在天不在人，即“主權在天”，是天將政治權力授與(yu) 人，即授與(yu) 舜，而不是人（堯）將政治權力授與(yu) 人。故用現代政治術語來說，孟子無疑明確主張“主權在天”，而不是“主權在人”（“主權在人”的另一種表現形式是“主權在民”）。這與(yu) 漢儒在主權問題上的看法一致。比如，董子言“道之大原出於(yu) 天”，而政治上的“道”就是建立在超越神聖的天之“主權”上的政治合法性——“政道”，這種“原出於(yu) 天”的“主權”（古之“王權”）與(yu) 政治合法性（古之“政道”）在董子看來隻能是“在天”，而不能是“在人”與(yu) “在民”。也即是說，“道之大原出於(yu) 天”就是“王權之大原出於(yu) 天”與(yu) “政道之大原出於(yu) 天”，用今天的政治術語來說，就是“主權之大原出於(yu) 天”與(yu) “政治合法性之大原出於(yu) 天”。故孟子的政治思想用傳(chuan) 統的政治術語來說，在“主權”與(yu) 最高合法性上可以概括為(wei) “王權天與(yu) ”與(yu) “政道天賦”，而不是“王權人與(yu) ”與(yu) “政道人賦”。由於(yu) 孟子認為(wei) “主權在天”，在政治合法性上“天的合法性”即是超越神聖的合法性，這一合法性在法源上自然要高於(yu) 世俗的“人的合法性”或“民的合法性”，這是孟子非常明確的看法。然而，白教授卻認為(wei) “孟子的政治理念乃主權在民”，這不能不說是對孟子主權思想的明顯誤解。

接著，萬(wan) 章又問：“天與(yu) 之者，諄諄然命之乎？”孟子曰：“否。天不言，以行與(yu) 事示之而已矣。天子能薦人於(yu) 天，不能使天與(yu) 之天下。昔者，堯薦舜於(yu) 天，而天受之；暴之於(yu) 民，而民受之。故曰，天不言，以行與(yu) 事示之而已矣。”萬(wan) 章又問：“敢問薦之於(yu) 天，而天受之；暴之於(yu) 民，而民受之，如何？”孟子又答曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天與(yu) 之，人與(yu) 之，故曰，天子不能以天下與(yu) 人。”

從(cong) 這一段來看，孟子認為(wei) 天子隻能薦人於(yu) 天，但最終決(jue) 定政權轉移的最高權力在天不在人，即是“天與(yu) 之”最高政治權力，而不是“人與(yu) 之”（天子與(yu) 之）最高政治權力，原因在於(yu) “主權在天”。然而，天在行使“主權”時不會(hui) 言語，而是通過“行事”來顯示天對“主權”的行使。（政治權力的和平轉移即禪讓與(yu) 世襲隻是天行使“主權”的方式之一，天行使“主權”的方式還有很多，如生萬(wan) 物、佑國家、顯祥瑞、降災異等。）這種顯示天行使“主權”的“行事”有兩(liang) 種：一種是通過主祭而百神享之來證明政治權力及其合法性最終來自天而非來自人，一種是通過主持政治事務百姓安之來證明政治權力及其合法性又需要得到人（民）的認可。但是，在孟子看來，政治權力及其合法性來自天是本源性的或根本性的法源所在，而政治權力及其合法性需要得到人（天子與(yu) 民）的認可則是第二性的或派生性的條件之一，否則，孟子就不會(hui) 否定萬(wan) 章所問“堯以天下與(yu) 舜”而直接指出是“天與(yu) 之”，而應直接指出是“人與(yu) 之”、“堯與(yu) 之”或“民與(yu) 之”。故在天是政治權力及其合法性的最終最高本源這一問題上，孟子“主權在天”的思想與(yu) 董子“道之大原出於(yu) 天”的思想實無二致。

隨後，孟子指出：“舜相堯二十有八載，非人之所能為(wei) 也，天也。堯崩，三年之喪(sang) 畢，舜避堯之子於(yu) 南河之南，天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰，天也。夫然後之中國，踐天子位焉。《太誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽’之謂也。”

從(cong) 此段則可進一步看出，舜攝位是出於(yu) 天而非出於(yu) 人，而堯崩後民心歸舜不歸堯之子，是指天通過民心顯示天將權力給與(yu) 舜而得到民眾(zhong) 的認可，而不是指權力在淵源上為(wei) 民所有而由民直接將權力給與(yu) 舜。這是因為(wei) ，隻有所有者才能將其所有之物給與(yu) 人，天是“主權”的所有者，故隻有天才能將其所有之物——“主權”——給與(yu) 人，即給與(yu) 舜。孟子引《尚書(shu) 》“天視自我民視，天聽自我民聽”隻是說明天不言，天行使“主權”的正當性要通過“行事”之一即民意歸往來顯示，而民意歸往的“行事”隻是對天決(jue) 定將“主權”轉移讓渡（與(yu) 人）的一種表象或見證，而並非是說“主權”為(wei) 民所有，更不是說民意就是天意，而是說民意隻是天意的一種印證形式（天意還有許多印證形式如祥瑞天象等）。即使“民意”不存在，“天意”也照樣存在，隻是缺乏“行事”顯示“天意”而已。

也就是說，“人”與(yu) “民”沒有政治上最終的“主權”，故“人心”、“民意”本身就缺乏最高的、自足的、終極的政權轉移上的正當性。如果說“主權”可以分殊為(wei) 不同的“主權”而存在著某種“民有主權”的話，民有的那部分“主權”隻是“天有主權”派生的次級主權，故“民意正當性”也隻能是由“天意正當性”派生的次級正當性。因此，在“主權”與(yu) 合法性的終極意義(yi) 上，亦即在政治權力的最高法源上，先秦儒學中並不存在“民意就是天意”的思想。合理的“民意”，即合乎“天意”的“民意”，頂多隻是“天意”的眾(zhong) 多表象之一而已。

是故，白教授說孟子的政治理念乃“主權在民，治權在賢”，並認為(wei) 在合法性上“民意就是天意”，顯然也是對孟子思想乃至先秦儒學思想的嚴(yan) 重誤解。因為(wei) 這一說法把“民”的權力置於(yu) “天”的權力之上，把民的“主權”看作最高的自足的“主權”，因而在終極法源上把“民意”完全等同於(yu) “天意”，賦予了有限的短暫的流變的並非必然是道德與(yu) 合理的“民意”最高的政治合法性。這些，顯然在終極的“主權”問題上與(yu) 孟子“天與(yu) 之”而非“人與(yu) 之”的“主權在天”思想不符，反倒是與(yu) 西方“主權在民”的民主思想相符，特別是與(yu) 洛克的政治思想相符，因為(wei) 洛克的《政府論·上篇》就是反對政治權力及其合法性源於(yu) “神授”，而認為(wei) 政治權力及其合法性應該源於(yu) “人授”或“民授”，從(cong) 而為(wei) 民主政治的合法性開啟了思想上的先河。

孟子像。

白教授的這一思路，並非白教授獨有，而是淵源有自。我們(men) 知道，近代以來，有許多同情中國文化的知識分子，為(wei) 自己所接受的民主政治尋找傳(chuan) 統資源的支持，往往掐頭去尾地引用孟子所引《尚書(shu) 》“天視自我民視，天聽自我民聽”這句話來證明“主權在民”的“民意合法性”思想儒家本已有之，故在政治合法性上儒家思想不僅(jin) 不違背民主政治，反而是在中國建立民主政治的最大思想資源。

但是，從(cong) 我們(men) 上述分析來看，儒家關(guan) 於(yu) 政治合法性的思想中，還有比“民意合法性”更高、更根本、更重要的合法性，即作為(wei) 合法性首出的“天道合法性”，這一“天道合法性”正是儒家“王道政治”思想中“主權在天”的根本義(yi) 理在政治權力證成中合乎邏輯的體(ti) 現。故“天視自我民視，天聽自我民聽”這句話，隻能說明“天意”在特殊“行事”上的顯現方式，即在特殊“民意”上的顯現方式，以及特殊具體(ti) 的“民意”對普遍超越的“天意”的印證，而不足以得出白教授所說的“主權在民，治權在賢”的合法性論證，更不能把整個(ge) 儒家的合法性思想概括為(wei) “天意就是民意”或“民意就是天意”。這是因為(wei) ，“天意”的顯現方式多種多樣，“民意”隻是“天意”的顯現方式之一，如前所說的生萬(wan) 物、佑國家、顯祥瑞、降災異以及“王心”、“聖意”都是“天意”的顯現方式，並且也同“民意”一樣都是重要的顯現方式。

正因為(wei) 孟子認為(wei) 最高的政治權力源出於(yu) 天，即“主權在天”，當萬(wan) 章繼續問到禹在政權轉移上不傳(chuan) 賢而傳(chuan) 子時，孟子曰：“否，不然也。天與(yu) 賢，則與(yu) 賢；天與(yu) 子，則與(yu) 子。”即孟子認為(wei) “主權”不在禹而在天，故堯傳(chuan) 賢是出於(yu) “天意”而“天與(yu) 之”，禹傳(chuan) 子也是出於(yu) “天意”而“天與(yu) 之”，而人（堯與(yu) 禹）在政治權力轉移上沒有“主權”，隻有“天”有自由傳(chuan) 賢傳(chuan) 子的最高的絕對“主權”。也就是說，人（堯、舜、禹）隻有向天推薦最高統治者的權力，即孟子所說的“薦人於(yu) 天”的權力，而最終決(jue) 定何人能獲得最高政治權力成為(wei) 最高統治者的則是“天”。此即孟子所言，“堯薦舜於(yu) 天而天受之”，“天受之”之後才“天與(yu) 之”，即“天”通過特定“行事”考驗被推薦者，待被推薦者經過“天”的考驗符合“天意”後，“天”才最終決(jue) 定把最高政治權力給與(yu) 被推薦者。盡管堯、舜、禹均是“聖王”，但在“主權”的終極意義(yi) 上“主權”並不在“聖王”，“三代”時“聖王”獲得的“主權”或者說最高政治權力來自“天”的授與(yu) 與(yu) 委托。既然如此，怎麽(me) 可能在終極的意義(yi) 上儒家會(hui) 認為(wei) “主權在民”呢？或者說，就連能夠“參通天地人”把握天道、傳(chuan) 承曆史、了解民意的“聖王”都不是“主權”的終極之源，而對“天道”暝然不知、對“王道”漠然不解、隻知自己的現世存在與(yu) 眼前利益的“民”怎麽(me) 能成為(wei) “主權”終極之源呢？

由此可見，白教授認為(wei) 孟子主張“主權在民”，顯然不符合孟子思想的真實，倒是符合近代以來同情中國文化的知識分子解釋儒學的一個(ge) 傳(chuan) 統——為(wei) 了自己接受的民主政治尋找中國傳(chuan) 統資源的支持，而誤讀孟子以至誤讀整個(ge) 中國儒學傳(chuan) 統。這一傳(chuan) 統就是我所說的，近代以來在西方強勢文化的影響下中國知識界形成的“以西解中”的傳(chuan) 統，完全以西方學說作為(wei) 主導性、整全性的思想架構來研究理解儒學，從(cong) 而形成了從(cong) 誤讀儒學到歪曲儒學、進而解構儒學的“以西解中”傳(chuan) 統。（此“以西解中”之“解”有兩(liang) 義(yi) ：一是解釋，一是解構，即在解釋中解構，在解構中解釋。欲詳此義(yi) ，可參本人《以中國解釋中國》諸文。）

然而，不可思議的是，在這一近代以來“以西解中”誤讀儒家的傳(chuan) 統中，儒家最重要的“主權在天”的政治思想竟被解釋、被解構為(wei) “主權在民”的西方民主思想，而儒家“法天而治”的根本原則也被解釋、被解構為(wei) 西方“由民而治”的“人民同意”原則。結果，孟子被許多中國學者（當然還有外國學者）解釋成了一位中國古代最偉(wei) 大的洛克式的民主主義(yi) 者！甚至儼(yan) 然成為(wei) 現代西方民主政治的中國先驅！吊詭的是，洛克《政府論·上篇》否定的正是政治權力的“神授之”，而孟子《萬(wan) 章篇》主張的則是政治權力的“天與(yu) 之”，洛克與(yu) 孟子在“主權”的終極來源上存在著根本的區別——這應該是一個(ge) 簡單的事實，本不須詳辯，不知為(wei) 何孟子竟然成了中國古代的洛克？退一步說，就算我們(men) 不知道“主權”來自“天”與(yu) 來自“神”有何本質上的不同，但我們(men) 至少知道孟子主張的“主權在天”與(yu) “王權天與(yu) ”不是民主思想，故孟子絕對不是中國古代的洛克！

誠然，孟子認為(wei) “天”可以自由決(jue) 定將最高政治權力給與(yu) 人，但孟子同時也認為(wei) “天”可以自由決(jue) 定將所曾給與(yu) 的最高政治權力從(cong) 權力獲得者手中奪回，如對暴君獨夫權力的剝奪。此即孟子所言：“繼世以有天下，天之所廢，必若桀紂者也。”（注意：孟子所言是政治權力的“天廢”而非“人廢”，而曆史上湯武“人廢”的革命隻是實現“天廢”的一種方式，“天廢”才是政權轉移的實質。）總之，孟子認為(wei) “天”雖不言，但“天”有“非人之所能為(wei) ”的大能，在人世間發揮著不可思議的統治監督作用與(yu) 存廢施奪權能，孟子言“莫之為(wei) 而為(wei) 者天也”，即是此意。這一孟子所謂“非人之所能為(wei) ”的大能，就是“天”的最高統治權力即“主權”的擁有與(yu) 行使；這一孟子所謂“莫之為(wei) 而為(wei) ”的作用，就是“天”獨立自主地行使“主權”而統治、監督並決(jue) 定世間的一切。雖然“民意”對政治權力的認同在儒家看來很重要，故在孟子的思想中構成了“政治合法性”的一個(ge) 不可或缺的維度，但孟子認為(wei) “民意”隻是印證“天意”的一種方式，或者說“民意”存在的正當性隻是證明“天意”存在的正當性，故“人民意誌”或“人民權力”在“主權”上不是終極性的，在合法性上不是本源性的，在規範性上不是至上性的，而是由天所派生的非本源性的形而下的，因而是第二性的，不具有“主權”上的絕對性地位與(yu) “政道”（“政治合法性”）上的決(jue) 定性作用。

再申言之，在孟子看來，最高的政治權力在“天”，即“主權在天”，但“天”的“主權”在行使時要通過“行事”才能顯示出來，而顯示“天”的“主權”的“行事”一是祭天天享，一是暴民民往。故“天視自我民視，天聽自我民聽”隻是指出民心歸往乃是顯示“天”的“主權”的“行事”之一，而不是說明最高統治權力為(wei) 民所有，更不是說明政治上的“主權”源自人民。所以，在孟子的“主權”觀念中，“天”的權力高於(yu) “民”的權力，故“天道合法性”高於(yu) “民意合法性”，因為(wei) “民”的權力與(yu) “民意合法性”都是從(cong) “天”的權力與(yu) “天道合法性”中派生的，即不是自有自足的。

堯、舜、禹禪讓圖畫像磚拓片。圖片來自網絡

由此可見，孟子思想中其實已經具備了“超越神聖之天的合法性”維度與(yu) “人心民意之人的合法性”維度，再考慮到孟子言必稱堯舜而推崇二帝三王的道統與(yu) 政統，孟子思想中實已具備了“曆史文化之地的合法性”維度，故孟子在政治合法性上實已具備了“三重合法性”思想，即已具備了“王道”思想。這不奇怪，因為(wei) 孟子大講“王道”，而“王道”乃儒家共法，故孟子關(guan) 於(yu) “主權在天”與(yu) “三重合法性”立體(ti) 共存的主張與(yu) 漢儒關(guan) 於(yu) “主權在天”與(yu) “三重合法性”立體(ti) 共存的主張實無本質區別，因為(wei) 二者都是建立在儒家最根本的政治理念——“王道”——的基礎上，而“王道”中“天道”乃至上而首出。

反觀白教授之文，白教授將孟子與(yu) 董子在“天”的問題上完全對立起來，從(cong) 而在政治上將先秦儒學與(yu) 漢代儒學對“天”的主宰性、超越性與(yu) 神聖性的理解截然二分，這種硬性割裂先秦儒學與(yu) 漢代儒學對“天”的共同理解的做法實在是有違儒學的實際，表達的隻能是當今世俗自由主義(yi) 對“天”的理解，而非傳(chuan) 統儒學對“天”的理解。

另外，白教授在文章中認為(wei) “先秦儒家的特征之一，恰恰在於(yu) 天的去神化和‘人化’與(yu) ‘文化’”。白教授的這一看法，顯然是“五四”以來受到西方人文啟蒙思想影響的中國知識分子的共同看法，這一看法砍掉了儒學最重要的超越神聖的價(jia) 值源頭，即砍掉了儒學最重要的一切義(yi) 理基礎的最高依據——“天”，把儒學解釋為(wei) 一種具有西方近現代文化特質的人本主義(yi) 、人文主義(yi) 、啟蒙主義(yi) 、理性主義(yi) 乃至世俗化的自由主義(yi) 與(yu) 民主主義(yi) ，儒學因而就變成了一種人本主義(yi) 儒學、人文主義(yi) 儒學、啟蒙主義(yi) 儒學、理性主義(yi) 儒學甚至自由主義(yi) 儒學與(yu) 民主主義(yi) 儒學，即變成了一種時髦的“現代性儒學”與(yu) 去中國化的“西方化儒學”。

這種在西方世俗化思想框架下對儒學的人本主義(yi) 解釋與(yu) 人文主義(yi) 解釋，盡管白教授心儀(yi) 之，但這種解釋無疑不僅(jin) 有違白教授所輕視的漢代儒學，其實也有違白教授所重視的先秦儒學。因為(wei) 先秦儒學的義(yi) 理基礎與(yu) 漢代儒學的義(yi) 理基礎一樣，都是建立在孔子所修訂與(yu) 創作的儒教經典所具有的超越性與(yu) 神聖性上。也即是說，在孔子所修訂與(yu) 創作的儒教經典中，一切義(yi) 理的最高依據都是具有主宰性、超越性、神聖性、絕對性、至上性的“天”，或曰上帝、或曰昊天、或曰天道、或曰天命，而不是白教授所說的“去神化的‘人化’與(yu) ‘文化’”，即不是所謂人文、人本或民本，更不是所謂啟蒙、自由或民主。

白教授在文中指出：本人的“儒教憲政”構想是“一套超驗、神聖的宗教與(yu) 形而上學體(ti) 係”。白教授的觀察確實敏銳，無庸諱言，本人的“儒教憲政”構想確實是一套超驗神聖的宗教形而上學體(ti) 係，其根本義(yi) 理完全建立在儒教經典所具有的主宰性、超越性、神聖性、絕對性、至上性的“天”上，因而這套“儒教憲政”構想無疑是對“五四”以來中國知識界將儒學人本化、人文化、啟蒙化、理性化、世俗化、自由化與(yu) 民主化的撥亂(luan) 與(yu) 反正。

本人“儒教憲政”的構想確實與(yu) 白教授的思路不同，不是像白教授那樣“從(cong) 當今民主製度內(nei) 部進行改良”，而是根據儒家“王道政治”的根本義(yi) 理——“主權在天”與(yu) “三重合法性”證成——超越民主製度“主權在民”與(yu) “民意一重合法性”的基本原則，在民主製度之外建立一套具有中國曆史文化特質的、體(ti) 現儒家根本價(jia) 值的“中國式政治製度”。這套具有中國曆史文化特質的“中國式政治製度”，就是本人所構想的建立在儒家“王道政治”根本義(yi) 理上的“儒教憲政”製度。

盡管白教授同情並認同儒學的某些價(jia) 值，但我與(yu) 白教授在政治的根本原則上則存在著巨大的分歧，故白教授對“儒教憲政”的批評我完全可以理解，但我仍然希望看到白教授對“儒教憲政”進行持續而深入的批評。

 責任編輯：姚遠