論禮義(yi) 對人性的安頓——以荀子禮學為(wei) 中心

作者：曹景年

來源：《孔子文化季刊》2016年第二期

時間：孔子二五六七年歲次丙申七月十五日辛未

           耶穌2016年8月17日

禮是儒家的核心概念，孔子提出“克己複禮”，荀子更是以禮為(wei) 核心，構建了一個(ge) 宏大的禮義(yi) 哲學係統。但由於(yu) 傳(chuan) 統對荀子的過多地以孟子“義(yi) 內(nei) ”的思想為(wei) 參照，即認為(wei) 仁義(yi) 禮智都是由性內(nei) 所出，而認為(wei) 荀子以人之性為(wei) 惡，荀子所謂的善來自外在的禮義(yi) ，禮義(yi) 是後天的、人為(wei) 的，性是先天的、非人為(wei) 的，禮義(yi) 是主動的能治者，性是後天的被治者。這樣荀子之善，就完全是外在於(yu) 人者，而成為(wei) 無本之木。以此為(wei) 基點對荀子的批評，不止一次的被人提起和重複，似乎這也成了荀子思想的一個(ge) 黑洞。關(guan) 於(yu) 這一點，長期浸淫於(yu) 孟子和宋明理學性善論的學者對荀子大多有此懷疑，牟宗三先生就說：“禮義(yi) 不在人性中有根，卻不在惻隱之心羞惡之心辭讓之心中表現，則禮義(yi) 純是外在的。”（牟宗三《荀學大略》）韋政通先生也繼承了牟宗三先生的說法，認為(wei) 禮義(yi) 是純外在的。“荀子視性純是一生理生物之本能，純是被治被化者，性不能作為(wei) 人的主體(ti) 。”（韋政通《荀子與(yu) 古代哲學》）“荀子的治道，以禮義(yi) 為(wei) 本，禮義(yi) 並不本於(yu) 德性，禮義(yi) 就是治道的最後根據”（韋政通《荀子與(yu) 古代哲學》）徐複觀先生：“荀子則以為(wei) 禮義(yi) 法度者，是聖人之所生也，不僅(jin) 與(yu) 人之本性無關(guan) ，並且如前所述，心的知並沒有把握能直接知道仁義(yi) 法正，而須要靠師、法之力，來保證心知，心始能知仁義(yi) 法正。”（徐複觀《中國人性論史•先秦篇》）

若禮義(yi) 為(wei) 純外在的，則它就沒有一個(ge) 合法的來源，沒有一個(ge) 標準，沒有標準就意味著任意性，任何人都可以對禮義(yi) 進行定義(yi) ，則此禮義(yi) 與(yu) 法家之法便沒有兩(liang) 樣。法家之法，就是因為(wei) 沒有一個(ge) 合法的來源和根據，它的最終根據就是君主的意誌，乃是君主製定的用以約束臣民的，君主的意誌具有任意性，所以法家之法最終流為(wei) 君主的暴政，成為(wei) 君主暴政的工具。秦朝的興(xing) 亡是法家思想最好的注腳。

結合荀子的人性論，我們(men) 認為(wei) ，荀子所言的禮義(yi) ，雖然不如孟子那樣，是內(nei) 在善性的擴充與(yu) 延伸，但確實與(yu) 人性有密切的關(guan) 係，所以，它既是外在於(yu) 人性而創生的，又完全是奠基於(yu) 人性的。荀子的人性，常被理解為(wei) 單純的欲望，其實若進行細分，應該包含三個(ge) 方麵，一個(ge) 是欲望、一個(ge) 是情感、一個(ge) 是氣性，禮與(yu) 人性的這三個(ge) 方麵都有非常密切的關(guan) 係。

1禮義(yi) 養(yang) 欲望

欲望是荀子的一個(ge) 理論基礎和學術起點，他的整個(ge) 思想理論，包括禮義(yi) 的核心理論，都是建立在欲望這個(ge) 人性基礎之上的。禮義(yi) 產(chan) 生的一個(ge) 重要基礎，就是對欲望的節製，欲望是一個(ge) 自然的屬性，天然、粗放，如果不對其進行節製，就會(hui) 有嚴(yan) 重的後果，最終將走向欲望的反麵，即毀壞欲望。所以，在欲望基礎上建立禮義(yi) 而對欲望進行節製，是一個(ge) 必然的過程。所謂節製，不是壓製、控製，從(cong) 本質上講是一種“養(yang) ”，最根本的目的還是更好地滿足欲望。這就是禮義(yi) 產(chan) 生的必然性。關(guan) 於(yu) 這一過程，荀子有很多論述，最典型的是如下四則：

《禮論篇》雲(yun) ：

禮起於(yu) 何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求。使欲必不窮於(yu) 物，物必不屈於(yu) 欲。兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。

《榮辱篇》雲(yun) ：

夫貴為(wei) 天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從(cong) 人之欲，則埶不能容，物不能贍也。故先王案為(wei) 之製禮義(yi) 以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然後使穀祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。

《性惡篇》雲(yun) ：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理，而歸於(yu) 暴。故必將有師法之化，禮義(yi) 之道，然後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理，而歸於(yu) 治。

《王製篇》雲(yun) ：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義(yi) 。故義(yi) 以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬(wan) 物，兼利天下，無它故焉，得之分義(yi) 也。

通過以上四則材料，荀子已經將禮義(yi) 的產(chan) 生原理，說得明白無疑。荀子的理論，簡單概括，就是始於(yu) 欲的追求，終於(yu) 欲的滿足，中間正是禮義(yi) 產(chan) 生的樞要所在。我們(men) 也根據這一邏輯思路，分三點進行解說。

其一是欲求階段。荀子認為(wei) 人生而有欲，欲望是人之本性如此，欲是什麽(me) ？按荀子的說法，就是好利、疾惡、耳目之欲、富貴等等，這是欲望的內(nei) 涵。荀子以人的欲望作為(wei) 一切問題的邏輯起點。他假定了人類在社會(hui) 組織成立之前的狀況，人是一個(ge) 個(ge) 獨立的個(ge) 體(ti) ，而沒有組成社會(hui) ，是純粹的動物性的人，有各種自然的情緒和欲望，每個(ge) 人都各自去追求自己欲望，以求滿足。

其二，由追求欲望到不能滿足欲望。人人都按照自然本性去追求欲望，如果沒有一定的規則進行限製，則會(hui) 導致紛爭(zheng) ，進而出現兩(liang) 個(ge) 結果，一是“勢不能容”，都想獲得更多，都想爭(zheng) 第一，都想當老大，誰也不能容誰，這就隻能是無休止的爭(zheng) 鬥，也就是荀子所說的“爭(zheng) 則亂(luan) ”；一是“物不能贍”，自然界所提供的東(dong) 西就那麽(me) 多，僧多粥少，大家都想不勞而獲，勢必產(chan) 生爭(zheng) 奪。由於(yu) “勢不能容，物不能贍”，在此過程中，就是各種的爭(zheng) 奪、殘賊、淫亂(luan) 、犯分亂(luan) 理、暴，最終結果，是“窮”，窮，既指物資之窮，也指人欲之窮。從(cong) 人與(yu) 物的關(guan) 係看是欲窮於(yu) 物，物屈於(yu) 欲，從(cong) 人與(yu) 人的關(guan) 係看是相互爭(zheng) 奪暴亂(luan) ，最終每個(ge) 人的欲望都無法滿足，每個(ge) 人都無法安然生存。這樣，由人人追求欲望，最後是人、物俱窮，欲望無法滿足。這就形成一個(ge) 矛盾和悖論。

其三，製禮義(yi) 以化解此矛盾。爭(zheng) 奪的矛盾不斷產(chan) 生，人類勢必經常性地處於(yu) “窮”的狀態，長期如此下去，則不但對任何人都沒有利，而且還會(hui) 使人麵臨(lin) 絕滅的危險。在這種情況下，一種調節人與(yu) 人關(guan) 係的機製就勢必要產(chan) 生，這就是禮義(yi) 。禮義(yi) 的作用是來調節人們(men) 之間的欲望關(guan) 係的，通過建立一種機製，調節每個(ge) 人的欲望，使強的人不要占有太多，使弱的人也能滿足欲望，使自然界所提供的物資，能有一個(ge) 合理的分配，使物質與(yu) 人的欲望相得益彰，即荀子所說的“欲必不窮於(yu) 物，物必不屈於(yu) 欲”，最後達到“群居合一”、“合於(yu) 文理”、“歸於(yu) 治”的目的。

禮義(yi) 的作用首先是節製人欲，所謂的節製人欲，隻是為(wei) 了防止某些人的欲望過度膨脹而產(chan) 生爭(zheng) 亂(luan) ，而不是一般道家所謂的清心寡欲，與(yu) 孟子的“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲”以及後世理學家的“滅人欲”也有根本的不同，荀子是基於(yu) 社會(hui) 的治理而言，孟子則完全基於(yu) 其先驗的性善論而言。而且，更為(wei) 重要的是，荀子的節欲，其根本目的卻是在於(yu) 養(yang) 欲，即“養(yang) 人之欲，給人之求”，即禮義(yi) 的最終目的，還是養(yang) 欲，最大限度滿足所有人的正當欲望。對於(yu) 過度節欲甚至滅欲，荀子是極其反對的。在《非十二子》篇中，荀子對“忍性情“的陳仲、史䲡進行了批判。所謂忍性情，即強製性的節製自己的欲望，如孟子所說的“將人變成蚯蚓”。《正名篇》雲(yun) ：

凡語治而待去欲者，無以道欲而困於(yu) 有欲者也，凡語治而待寡欲者，無以節欲而困於(yu) 多欲者也。

荀子之時，提倡去欲、寡欲的學派很多，但荀子指出，主張隻有消除欲望才能實現社會(hui) 治理的，是為(wei) 欲望所困而沒有找到引導欲望的辦法；主張隻有減少欲望才能實現社會(hui) 治理的，是為(wei) 多欲所困而沒有找到節製欲望的辦法。對欲望進行引導、節製，就是荀子禮義(yi) 的根本目的。所以，禮一方麵是對欲的節製，但這種節製，更多的是一種養(yang) 。荀子非常重視禮義(yi) 所具有的“養(yang) ”的含義(yi) 。《富國篇》雲(yun) ：

百姓之力，待之而後功；百姓之群，待之而後和；百姓之財，待之而後聚；百姓之勢，待之而後安；百姓之壽，待之而後長。父子不得不親(qin) ，兄弟不得不順，男女不得不歡，少者以長，老者以養(yang) 。

這裏列舉(ju) 了禮義(yi) 的諸多功能，如使群和、聚財、長壽、最後歸結是“少者以長，老者以養(yang) ”，這就是禮義(yi) 養(yang) 欲功能的最真實體(ti) 現。反之，如果沒有禮義(yi) 呢？則如《富國篇》言：

強脅弱也，知懼愚也，民下違上，少陵長，不以德為(wei) 政，如是，則老弱有失養(yang) 之憂，而壯者有分爭(zheng) 之禍矣。

老者失養(yang) ，這是沒有禮義(yi) 的最大壞處。可見，禮義(yi) 的製作，本質上是為(wei) 了給“性之欲”一個(ge) 合理的秩序，是“養(yang) 性”，而不是“滅性”。（沈雲(yun) 波《學不可以已——荀子思想研究》）禮與(yu) 欲望，二者既不是相互反對的東(dong) 西，也不是一為(wei) 善、一為(wei) 惡的完全異質的東(dong) 西，而是養(yang) 與(yu) 被養(yang) 的關(guan) 係，是一種調節的關(guan) 係。禮的產(chan) 生，是人類在欲望的爭(zheng) 奪、暴亂(luan) 、犯分亂(luan) 理的多次教訓之後，摸索出來的調節欲望的一種方式和機製。這是從(cong) 社會(hui) 的宏觀角度講，從(cong) 微觀講，禮的一切設施，都是對人的欲望之養(yang) ，禮使人過人的生活，而不是動物的生活，人的生活，欲望不是隨性的，欲望是受節製的，《修身篇》雲(yun) ：“食飲，衣服，居處，動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾……人無禮不生。”人的衣食住行，受到禮的節製，由禮的節製，人則過一種文明的生活，成一文明的人。這就是禮對欲望的養(yang) 。

2禮義(yi) 順情感

情感，即喜怒哀樂(le) 之情。禮義(yi) 不僅(jin) 與(yu) 欲望的調節有關(guan) ，而且還與(yu) 對情緒的調節有關(guan) 。情與(yu) 欲是很難分開的，喜怒哀樂(le) 之情中，必然有欲望的存在，喜樂(le) ，多是因為(wei) 欲望得到滿足，怒哀，多是欲望沒有滿足。但相對於(yu) 欲，情還是有自己的特征，即使初生之孩提，也有自己的情緒。禮與(yu) 情的關(guan) 係，早在孔子就已經定下了基調，即禮為(wei) 人情之修飾，人情為(wei) 禮之本質。如孔子雲(yun) ：“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉，樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉。”荀子也繼承了這種思想。荀子認為(wei) ，凡人都有喜怒哀樂(le) ，喜怒哀樂(le) 需要有一個(ge) 恰當的表現形式來表現出來，而禮正是表現人情所必須的。《禮論篇》雲(yun) ：

凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也。

每一種禮，都有它所要表現的人的情感。事生之禮，如吉禮、嘉禮、賓禮，是修飾人的歡愉之情的；送死之禮，如喪(sang) 禮，是修飾人的悲哀之情的；祭祀之禮，是修飾人的莊重、崇敬之情的；軍(jun) 禮，是修飾人的威嚴(yan) 之情的。所有的禮，都是以人的情感為(wei) 基礎。禮將動物性的人的情感，通過修飾、包裝為(wei) 一種正式、隆重的、莊嚴(yan) 的禮儀(yi) ，這種包裝、修飾，既要對情感本身進行損益，但又使它們(men) 都不失掉自己的本然，而得以充分、暢快的表達。喜，有喜的表現方法，怒有怒的表現方法，這種植根於(yu) 性情本身的修飾，才是禮義(yi) 的真諦。《禮論篇》又雲(yun) ：

兩(liang) 情者，人生固有端焉，若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始莫不順比純備，足以為(wei) 萬(wan) 世則，則是禮也。

荀子這段話將禮義(yi) 與(yu) 情感的關(guan) 係表達得淋漓盡致。荀子的文章，暢快明白，邏輯清晰，於(yu) 此益可見。荀子認為(wei) ，人的自然情感，隻是人所具有之“端”，但對此“端”進行整齊修飾，以使之得以充分表達和釋放，從(cong) 而使各方麵都“順比純備”，這就是禮的功能。對此，荀子以喪(sang) 禮和祭禮作了進一步說明。《禮論篇》又雲(yun) ：

祭者，誌意思慕之情也。愅詭唈僾而不能無時至焉。故人之歡欣和合之時，則夫忠臣孝子亦愅詭而有所至矣。彼其所至者，甚大動也；案屈然已，則其於(yu) 誌意之情者惆然不嗛，其於(yu) 禮節者闕然不具。故先王案為(wei) 之立文，尊尊親(qin) 親(qin) 之義(yi) 至矣。故曰：祭者、誌意思慕之情也。忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣。

凡人，都有思慕父母之情，祭祀，就是孝子用來抒發對父母或祖先的思慕之情的。愅詭，變異感動之貌，唈僾，氣不舒，憤鬱之貌，這種思慕之情會(hui) 常常出現。比如當人們(men) 在歡樂(le) 的時候，會(hui) 不由自主地想到自己的逝去的親(qin) 人。這種思慕之情，如果沒有祭祀之禮來表現，則“其於(yu) 誌意之情者惆然不嗛”，嗛，滿足之貌，心不能滿足，心中的那種思慕的情感就無法表現出來，所以，才製定出一套禮義(yi) 來表達“尊尊親(qin) 親(qin) ”之義(yi) 。所以，雖然古今中外祭祀之禮並不相同，但誰也無法將其取消，因為(wei) 它是表現人的自然情感所必須的。考察自古以來的禮製發展，我們(men) 可以發現一個(ge) 有趣的現象，禮總是由繁到簡，再由簡到繁。起初製禮，是為(wei) 了節製和表現情，但是隨著時間的推移，時代變遷，許多禮節成了沒有內(nei) 涵的或過時的、人們(men) 無法理解的、形式化的繁文縟節，於(yu) 是人們(men) 漸漸突破這種束縛，而對禮進行簡化。但是簡化到一定程度，又感覺無法充分表情達意，於(yu) 是又重新製定一些新的禮節，而使之再有所增飾。禮之繁簡變化，正是禮與(yu) 人情相互作用的最明顯的表現。禮本身是修飾情的，但若過於(yu) 繁瑣，則反而會(hui) 壓抑情；禮過於(yu) 簡單，則情沒有合適的表達渠道，隻能通過本能來表現，則或過濫或不足，總是顯得粗野而無節製。最好的狀態是禮與(yu) 人情相得益彰，即孔子所說的文質彬彬，荀子所說的情文俱盡，《禮論篇》雲(yun) ：“凡禮，始乎梲，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡。”

禮不能偏離人的喜怒好惡之情，這是對禮的一個(ge) 根本規定性，僅(jin) 從(cong) 這一點，就可以說禮根本不是外在的東(dong) 西。儒家所倡導和主張的禮，正是因為(wei) 有人之情感的深厚基礎，所以才有其永恒的意義(yi) 和價(jia) 值，雖然一代有一代之禮，禮之表現形式可以損益，但禮本身卻是不可或缺的。韋政通先生的一段話（據作者言是依唐君毅先生之意），可以充分說明這一點：

儒教中所祭祀的天地為(wei) 所依以生之本，所祭的列祖列宗為(wei) 我生命之本，所祭的聖賢，為(wei) 我所手人文教化之本，故儒教的祭祀，純寄於(yu) 返本報始或崇本報功的一念，而非出於(yu) 現實的任何需求，祭祀若依於(yu) 人現實的需求，則祭祀變成滿足欲望的手段，儒教中的祭祀因不是依於(yu) 人的任何需求而立，故祭祀所表現的宗教意識中可不夾雜功利的動機，而是出於(yu) 報恩的意識所生之不容已的思慕之情。此乃一精神的活動，在此活動中，即是以引發人之道德情懷者。（韋政通《荀子與(yu) 古代哲學》）

禮是人情之不得不發，通過禮的活動，可以引發人之報恩返本之道德情懷，即是引起人心底之最溫情之一麵，此最溫情之一麵，即是荀子所說的“愛類”之天性。所謂愛類，在孟子筆下是性善，在荀子筆下，隻是天生性情之一種而已，此一天生之性情，人與(yu) 動物都具有，而不是如孟子所說的，這是人與(yu) 動物的區別所在。隻是人能夠對其進行節製和修飾，從(cong) 而形成禮。可見，荀子之禮，是深深植根於(yu) 人的基本性情中的。

3禮義(yi) 治氣性

禮義(yi) 與(yu) 性情的關(guan) 係，除了對欲望的養(yang) 與(yu) 對人情之修飾，還有對氣性之治。宋儒常講人先天是純善的，但一落入後天的氣質，便有氣質之偏，由此它們(men) 把人性分天命之性與(yu) 氣質之性，氣質之性，如有的人太剛，有的人太柔，有的人太退縮，有的人太勇猛，有的人太急躁，有的人太緩慢等等。人的天生氣質如果太偏而又任其自然發展，則勢必產(chan) 生這樣那樣的問題。要對治這些氣質之偏，使之能夠中正平和，所需要的正是禮義(yi) 。《修身篇》雲(yun) ：

血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕重遲貪利，則抗之以高誌；庸眾(zhong) 駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂(le) ，通之以思索。

這一段講的就是禮義(yi) 對天生氣性的對治。血氣剛強的人，要用柔和的態度對他進行調和；過於(yu) 喜歡深思熟慮的人，要用平淡淺易的道理來開導他；對狹隘小氣的人，則要想辦法拓寬他的心胸和視野等等，對於(yu) 不同的脾性，要有不同的修身方法，就是一一對治。歸結到一點，就是要以禮的中正平和來修飾天生有所偏的氣性。但是，這裏所謂的氣質之偏，並不能說明性是惡的，它隻是偏，而非惡，偏是偏狹，是不符合中正的道理，不符合人與(yu) 人交往的通則，因此就需要禮義(yi) 來對其進行對治和修飾。

4禮義(yi) 對人性的安頓

綜合以上三點我們(men) 可以看到，在荀子的視域中，禮義(yi) 與(yu) 性情有很複雜的關(guan) 係。首先，禮義(yi) 的產(chan) 生有其必然性，這種必然性是自然的情欲發生、發展的必然後果，如果任人的天性自然發展，則會(hui) 產(chan) 生各種各樣的問題，甚至危及人的生存，更不能夠形成社會(hui) 組織，由於(yu) 有這些問題的產(chan) 生，禮義(yi) 才有其發生的必然性。其次，禮義(yi) 與(yu) 性情，有能治與(yu) 被治的關(guan) 係，對天生之性的比較偏執、粗陋的方麵是有矯正作用，這不僅(jin) 包括對情欲、對氣性這些方麵，其實對情感也有某種程度的對治作用，禮義(yi) 建立在情感的基礎上，正是為(wei) 了控製情感的不妥善、不恰當的發泄而產(chan) 生的。第三，更重要的是，禮義(yi) 與(yu) 性情還是能養(yang) 與(yu) 被養(yang) 的關(guan) 係，禮義(yi) 雖然可以“治”性，但其最根本的目的不是治性，而是養(yang) 性。能治與(yu) 被治，與(yu) 能養(yang) 與(yu) 被養(yang) ，這兩(liang) 種關(guan) 係是有很大區別的。能治代表正麵的，被治代表負麵的，二者是正負關(guan) 係，前者是改造後者使後者服從(cong) 前者。而能養(yang) 與(yu) 被養(yang) 恰恰相反，能養(yang) 是服從(cong) 被養(yang) 的，能養(yang) 要有利於(yu) 被養(yang) ，二者是能利與(yu) 所利的關(guan) 係。能治與(yu) 被治，是警察與(yu) 犯人的關(guan) 係，能養(yang) 與(yu) 被養(yang) ，是父母與(yu) 子女的關(guan) 係。我們(men) 看以上關(guan) 於(yu) 禮義(yi) 與(yu) 性情三方麵的關(guan) 係，養(yang) 人之欲，給人之求，不是禮義(yi) 對欲望的養(yang) 嗎？禮義(yi) 使喜怒哀樂(le) 都得其節製，既不過分也不不足，這不是對情感之養(yang) 嗎？禮義(yi) 對人的氣性的改造，即後文所論的“化性”，這種對氣性潤物信無聲的化，使之由暴烈變得溫和，由愚蠢變得開通，這不是對氣性最好的養(yang) 嗎？因此，我們(men) 可以用一句話來概括禮義(yi) 與(yu) 性情的關(guan) 係，即禮義(yi) 是用來安頓性情的。

由此可見，荀子的禮義(yi) ，根本不是如許多人所理解的是，是完全外在於(yu) 人的，是強加於(yu) 人性的，是對人性的摧殘式的改造（如孟子所言戕賊人性以為(wei) 善），而是以深厚的人性為(wei) 最終依據，有了人性的最後根據，禮義(yi) 就不是冷冰冰的。二者其實是一個(ge) 水乳交融的密切關(guan) 係，是既內(nei) 在又外在，既熟悉又陌生的一個(ge) 存在。聖人製定禮義(yi) ，也是以這種共同的性情為(wei) 本，而不能脫離它，脫離它禮義(yi) 就成了任意的了。荀子說：“聖人何以不欺，曰聖人者，以己度者也，故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也，類不悖，雖久同理。”（《荀子•非相》）聖人製定的禮義(yi) ，是“以人度人”、“以情度情”、“以類度類”的結果，以自己的好惡，揣度別人的好惡，“類不悖，雖久同理”，此處的理，不是後世宋明理學家所高談的虛玄之天理，也不是孟子所說的心之所同然的性善之理，而不過是指人有共同之情欲而已，這正是對儒家恕道的一脈相承。孔子曾說“己所不欲，勿施於(yu) 人”，自己所不欲的，不要強加諸別人；《大學》上所說的“絜矩之道”，即人之所好好之，人之所惡惡之：“所惡於(yu) 上，毋以使下，所惡於(yu) 下，毋以事上；所惡於(yu) 前，毋以先後；所惡於(yu) 後，毋以從(cong) 前；所惡於(yu) 右，毋以交於(yu) 左；所惡於(yu) 左，毋以交於(yu) 右；此之謂絜矩之道。”自己厭惡的東(dong) 西，不要施與(yu) 別人。荀子又雲(yun) ：“禮以順人心為(wei) 本，故亡於(yu) 禮經而順於(yu) 人心者，皆禮也。”（《荀子•大略》）禮正是順應人的最普遍的心理需求才能夠成立的，如果在禮經上沒有記錄，但卻是符合人心的，那也是禮。荀子還說：“禮然而然，則是情安禮也。”禮是用來安頓情的，如果禮最後非但不能安頓情，反而破壞情，那這種禮就不是真正的禮。

禮義(yi) 是順應人心的。而禮義(yi) 的客觀性和普遍性，也因之得以成立，如東(dong) 方朔先生所言：“藉由以類度類，類不悖雖久同理等言說，荀子所主張的禮儀(yi) 法度之道不僅(jin) 獲得了其客觀的性質，而且也獲得了其普遍的性質。”（東(dong) 方朔《合理性之尋求：荀子思想研究論集》）荀子借禮義(yi) 而求人類、人類社會(hui) 乃至人類文明之統，此統也可以稱為(wei) 標準、法式、規律、準則，知此統，則國家可治，天下可一。不但是聖人之為(wei) 聖人，君子之為(wei) 君子的根據，而且是宇宙運行之依據，國家治理之依據。這就是荀子的禮義(yi) 本體(ti) 論。學者也多盛言荀子禮之客觀間架精神，“在禮之綱維下，所有的個(ge) 體(ti) 凝結成一個(ge) 總的客觀存在體(ti) ，而禮的精神亦隨之客觀化於(yu) 曆史文化和製度結構中。”（東(dong) 方朔《合理性之尋求：荀子思想研究論集》）唐君毅先生說：

荀子最重一統類之道，而其評他家之是非，即以此統類之道為(wei) 標準，以謂其對此道之全之所見之處，即其是處之所在，其對此道之全之蔽處，即其非之所在。人言之是非，皆由對照此道之全之標準而見。而此道之全，則為(wei) 依於(yu) 具客觀性之人類之古今曆史事實為(wei) 根據，由反省之所發現，而與(yu) 此事實同具有客觀之意義(yi) 者。本此客觀之道所論之是非，亦即應為(wei) 人之公是公非之所在。（唐君毅《中國哲學原論•導論篇》）

唐先生這段話，有一半正確，一半含糊。正確處，在於(yu) 指出了荀子之道為(wei) 一代表人類之統類的客觀之道。含糊處，對於(yu) 荀子之道，何以一定為(wei) 代表公是公非者，則未能指明。其實，荀子之道之所以是公正的，是因為(wei) 此道是人作為(wei) 類的存在，在人性基礎上發展出來的調節人的欲望與(yu) 社會(hui) 存在發展的一種客觀機製，它是有客觀的人性為(wei) 基礎的。

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