衝(chong) 擊與(yu) 回應：康有為(wei) 儒教中國的轉型之思

作者：張廣生（中國人民大學國際關(guan) 係學院副教授、中外政治思想文化研究所所長，法學博士）

來源：《原道》第30輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版

時間：孔子二五六七年歲次丙申七月十二日戊辰

           耶穌2016年8月14日

內(nei) 容提要：麵對西方的衝(chong) 擊，因應時代之召喚，康有為(wei) 作為(wei) 一個(ge) “新秩序與(yu) 新方式”的倡導者，把自己的普遍主義(yi) 精神訴求同對中國命運的特殊關(guan) 懷結合起來，提出了全麵的救世方案。他提供的“保國-保種-保教”的回應方案，典型表征了儒教中國應對“三千年未有之變局”的完整戰略意識。因為(wei) 強烈的危機意識，康有為(wei) 無疑更多地關(guan) 注西方式政教與(yu) 國家組織形式與(yu) 動力效果的優(you) 點，對此中的缺陷與(yu) 罪惡往往采取一種權宜主義(yi) 的容受，最多是大同主義(yi) 烏(wu) 托邦式的抽象批評態度。但毋庸置疑，對西方力量挑戰下新曆史形勢的敏感、對西方政治思潮的容受和對今文經學傳(chuan) 統理論資源的繼承，在康有為(wei) 這裏促成了一種新的思想綜合，這種綜合作為(wei) 儒教國家轉型的理論籌劃，在中國的曆史語境下，與(yu) 其說作為(wei) 答案，不如說作為(wei) 問題，深刻地凸顯了中國現代國家建設的理論與(yu) 現實困境。

關(guan) 鍵詞：西方衝(chong) 擊 康有為(wei) 儒教中國 國家建設

嘉道以降，有識之士多於(yu) 王朝國家的衰微早有預感，追根溯源，開始懷疑學非所用，兢兢於(yu) 學術方向的新轉移。就士大夫而言，儒學的道德倫(lun) 理和政治社會(hui) 麵相不斷得到強調。在這種反漢學和漢宋兼容的思想轉變中，18世紀居於(yu) 常州一隅的今文經學逐漸登上更為(wei) 廣闊的舞台，成為(wei) 儒者經世的新思想武器。而鹹同之際的太平天國起義(yi) ，席卷了大半個(ge) 中國，其中江浙作為(wei) 清代漢學的發源地，受戰亂(luan) 之禍最深，應亂(luan) 世而求事功，成為(wei) 自然的時代風氣。此一時期，“理學經世”之風的興(xing) 盛，既伴隨著平定內(nei) 部叛亂(luan) 的榮光，又造就了同治中興(xing) 的輝煌。

鴉片戰爭(zheng) 之後，海禁既開，西學漸漸輸入，憂思好學者對西方的工藝政教多有探求，經世的職誌不僅(jin) 在於(yu) 依靠“以善治善”的儒家心術恢複內(nei) 部秩序的穩定，更在於(yu) 追求富強，以應對“新蠻夷”的挑戰。[1]這一時期的思想風氣表明，以重振士大夫的道德擔當精神和社會(hui) 政治參與(yu) 能動性為(wei) 主要內(nei) 容的內(nei) 在“精神複興(xing) ”是不夠的，它必須與(yu) “師夷之長技以製夷”的實用主義(yi) 戰略結合起來，外在的“器物研究”和“製度研究”，甚至是“蠻夷”的器物與(yu) 製度都要進入政治家和學者的視野，才能應對變局。特別是19世紀末甲午一戰，帝國自身的衰落與(yu) 外部世界的衝(chong) 擊聯係起來，傳(chuan) 統改革者的“中興(xing) ”之路受到巨大懷疑，伴隨著傳(chuan) 統中國“天下”觀的崩潰和社會(hui) 達爾文主義(yi) 的引入，中國的社會(hui) 政治與(yu) 道德文化秩序受到全麵挑戰。應時代之召喚，康有為(wei) 作為(wei) 一個(ge) “新秩序與(yu) 新方式”的倡導者登上了思想舞台。在尋求秩序與(yu) 意義(yi) 的精神探索中，他把自己的普遍主義(yi) 精神訴求同對中國命運的特殊關(guan) 懷結合起來，提出了全麵的救世方案。

如果說，無論是嘉道的今文經學經世，還是鹹同的理學經世，都身處帝國內(nei) 部秩序重建的語境之中，並未觸及儒法政治文明的根本原則問題的話，那麽(me) ，內(nei) 部秩序重建所圍繞的統治正當性和治理效績配置的政治話語，經過康有為(wei) 這個(ge) “儒教的馬丁·路德”，轉向了新的方向：社會(hui) 達爾文主義(yi) 的國族競爭(zheng) 理論和大同世界的曆史終結前景被“新封建”和“新大一統”學說輸入到今文經學“據亂(luan) -升平-太平”的三世說中，儒家“原教旨主義(yi) ”麵具背後生長出一個(ge) 雖未完成，然而規模宏大的曆史哲學。這一曆史哲學雖然粗疏草創，但一直力圖把中國文明和西方世界納入一個(ge) 統一的“一天下”“建國家”的“理”與(yu) “勢”的敘事中。因為(wei) 強烈的危機意識，康有為(wei) 無疑更多地關(guan) 注了西方式政教與(yu) 國家組織形式與(yu) 動力效果的優(you) 點，對此中的缺陷與(yu) 罪惡往往采取了一種權宜主義(yi) 的容受，最多是大同主義(yi) 烏(wu) 托邦式的抽象批評態度。因此，其改革中國政教製度的建言方案難免會(hui) 遭到過於(yu) 模仿西方，甚至是“貌孔心夷”的批評。但是，如果我們(men) 把康有為(wei) 的思考不是作為(wei) 結論，而是作為(wei) 問題來看待，則非常有啟發性。

一、理學經世與(yu) 今文經學經世

儒學本質上不是一套純粹對象性的學問，它是儒者的修齊治平之教，從(cong) 乾嘉考據學的統治中掙脫出來的經世思想運動，尤其強調這種儒學的完整精神。被乾嘉漢學遺忘掉的儒學的精神-道德和社會(hui) -政治麵相在經世思想運動中被突出強調。在康有為(wei) 作為(wei) 思想和社會(hui) 象征性整合的關(guan) 鍵角色——儒教的馬丁·路德——這一新式先知形象沒有展現出來以前，我們(men) 有必要先分析一下其他儒家經世話語的“思想-行動”特征。

常州今文學經世，章實齋的文史經世，在乾嘉時代都是作為(wei) 潛流而存在的；嘉道年間，龔自珍和魏源以今文經大張其聲勢，表現了一種獨特的經世話語類型。這裏先簡單分析一下在龔自珍、魏源和康有為(wei) 之間出現的、與(yu) 同治中興(xing) 相始終的一種政治話語——理學經世。以曾國藩為(wei) 例，可略窺這一經世話語的特色。曾國藩深受理學家唐鑒和倭仁影響，於(yu) 治學主張漢宋兼容：“義(yi) 理之學即宋史所謂道學也，在孔門為(wei) 德行之科；詞章之學在孔門為(wei) 言語之科；經濟之學在孔門為(wei) 政事之科；考據之學即今世所謂漢學也，在孔門為(wei) 文學之科；此四者闕一不可。”[2]但在曾國藩看來，盡管孔門學科如此全麵，其要本卻在義(yi) 理之學：“義(yi) 理之學最大，義(yi) 理明則躬行有要，而經濟有本，詞章之學亦所以發揮義(yi) 理者也。”同時，曾國藩生於(yu) 清朝之末季，他以“國藩”自命，以挽救帝國秩序的危機為(wei) 已任，他治學又是為(wei) 了濟世：“其文經史百家，其業(ye) 學問思辨，其事始於(yu) 修身，終於(yu) 濟世。”[3]原來，理學經世的基本路數就是格物、複性以“風教萬(wan) 民。”所謂複性就是設法了解自己的“本性”，即義(yi) 理元性，以求“去人欲，存天理”。

曾國藩又曰：“學者何？複性而已矣，所以學者何？格物誠意而已矣。格物則剖仁義(yi) 之差等而縷晰之；誠意則舉(ju) 好惡之當於(yu) 仁義(yi) 者力卒之。”[4]其大概意思是，人首先通過格物而體(ti) 認仁義(yi) 之道，而接著則要“擇善固執”，誠心誠意地履踐仁義(yi) 之道。但這樣“格物誠意”以“複性”的修養(yang) 功夫並不是普通大眾(zhong) 都能具有的成己成人的通途，而是卓越精英自覺覺他的特別道路。因為(wei) 在他看來，普通眾(zhong) 人缺少這種憑借自我反省而呈現人的清朗高貴的義(yi) 理之性的潛力，而容易落於(yu) 混濁平庸的氣質之性的從(cong) 眾(zhong) 習(xi) 染之中。

再曰：“擾擾萬(wan) 眾(zhong) ，大率皆中材耳”，其“始瞳焉無所知識，未幾而騁耆欲，逐眾(zhong) 好，漸長漸貫而成自然，由一二人以達於(yu) 通都，漸流漸廣，而成風俗。”[5]既然風俗的形成也是得自從(cong) 少數首倡者到多數唱和者的聲氣播散和風習(xi) 養(yang) 成，那麽(me) ，卓越的道德君子就應該自覺承擔起化民成俗的責任。

再曰：“以已之所向，轉移習(xi) 俗而陶鑄一世之人才，此即其畢生學術所在，亦即畢生事業(ye) 所在也。”[6]“風俗之厚薄奚自乎？自乎一二人之心之所向而已。民之生庸弱者，戢戢皆是也。有一二賢且智者，則眾(zhong) 人君之而受命焉；尤智者，所君尤眾(zhong) 焉。此一二人者之心之所向義(yi) ，則眾(zhong) 人與(yu) 之赴義(yi) ；一二人者之心向利，則眾(zhong) 人與(yu) 之赴利。眾(zhong) 人所趨，勢之所歸，雖有大力，莫之敢逆。故曰：‘撓萬(wan) 物者，莫疾乎風。’風俗之於(yu) 人之心，始乎微而終乎不可禦者也。先王之治天下，使賢者皆當路在勢，其風民也皆以義(yi) ，故道一而俗同。世教既衰，所謂一二人者不盡在位，彼其心之所向，勢不能不騰為(wei) 口說，而播為(wei) 聲氣，而眾(zhong) 人者勢不能不聽命而蒸為(wei) 習(xi) 尚，於(yu) 是乎徒黨(dang) 蔚起，而一時之人才出焉。有以仁義(yi) 倡者，其徒黨(dang) 亦死仁義(yi) 而不顧；有以功利倡者，其徒黨(dang) 亦死功利而不返……今之君子在勢者輒曰：‘天下無才’，彼自屍於(yu) 高明之地，不克以己之所向轉移習(xi) 俗而陶鑄一世之人，而翻謝曰無才，謂之不誣可乎！……然則轉移風俗而陶鑄一世之人，非特處高明之地者然也，凡一命以上，皆與(yu) 有責焉。”[7]以曾國藩為(wei) 典型的理學經世的根本在於(yu) ——賢智之士通過養(yang) 性，可以獲得以孚眾(zhong) 望的特殊道德品質，樹立道德的典範，即而有資格承擔起“風化萬(wan) 民”的責任，最後“行仁義(yi) 於(yu) 天下，使凡物各得其分”——使道德-文化和社會(hui) -政治秩序得以整合，使世界得以有序。這是心性儒學的道德理想主義(yi) 的經典路向，其思想行動的類型具有濃厚的“楷模先知”色彩。

“楷模先知”是與(yu) “倫(lun) 理先知”相對應的一種理想型意義(yi) 上的先知類型。馬克斯·韋伯在其宗教社會(hui) 學研究中通過對世界幾支主要宗教的考察，劃分了這兩(liang) 種先知類型。“先知可以在最終意義(yi) 上主要是發布神及其意誌（無論是具體(ti) 意誌抑或是抽象準則）的工具，布道者是接受神的命令而要求人們(men) 當作倫(lun) 理責任來服從(cong) 的人。這類先知如查拉圖斯特拉和穆罕默德，我們(men) 把這樣的類型稱為(wei) ‘倫(lun) 理先知。’反之，先知也可以是典範人物，他憑借自己的榜樣向別人指出通向宗教救贖的道路，如佛陀，他的布道即非受某種神的委托，也不存在某種倫(lun) 理的服從(cong) 義(yi) 務，而是求助於(yu) 救贖需求者自身的利益，像他本人那樣走上相同的道路。我們(men) 把這第二種類型稱為(wei) ‘楷模先知’。”[8]雖然，在曆史上，宗教宗師很少隻是兩(liang) 種純粹的類型中的一種，而且儒家之教不能簡單和猶太教-伊斯蘭(lan) 教或佛教類比，[9]但是，我們(men) 至少可借用“楷模先知”的意象來表達經世脈絡中理學經世的思想-行動類型的特點，這種思想-行動類型與(yu) 心性儒學一脈的“內(nei) 聖外王”取向密切相關(guan) 。其實，兩(liang) 種思想-行動類型在古典儒學那裏都會(hui) 發現自己的源淵。而繼承宋明新儒學的理學經世所發孔學之“微言”不過是“內(nei) 在超越”一脈的微言，而孔子為(wei) 一“倫(lun) 理先知”式的“大立法者”[10]之意不明，則整個(ge) 漢學傳(chuan) 統相對於(yu) 宋學傳(chuan) 統的不同就得不到深刻地認識。“聖者盡倫(lun) ，王者盡製”，經學傳(chuan) 統強調王者的禮樂(le) 刑政，是聖王合一的必由之路，特別是“今文家”，相對於(yu) “古文家”尤其強調孔子不僅(jin) 僅(jin) 是偉(wei) 大的西周分封禮製的純粹追慕者，而且是後世大一統帝國禮法的開辟者。“齊家-治國-平天下”不僅(jin) 需要通過聖賢君子“讀書(shu) -修身”的楷模風教路徑來推進；更重要的是要依靠“禮之分殊”“樂(le) 之中和”“刑之威罰”“政之敷施”這些禮法製度的建立和施行來具體(ti) 地實現。

如果說晚清的理學經世是這種流行的典型的內(nei) 在超越的思想-行動類型，18世紀在常州被發掘出來的湮滅已久的今經文學，則在努力複興(xing) 隱藏在儒學中的另一層“微言大義(yi) ”。龔自珍和魏源因獲得了今文經學這個(ge) 新武器，而使經世運動有了新的思想-行動類型的生長點，19世紀末的康有為(wei) 則把它全麵推進到一個(ge) 新的方向。事實上，在這種經世的思想-行動類型上，龔魏的今文經學經世隻是理學經世與(yu) 康有為(wei) 新式先知取向之間的過渡類型。這種過渡類型的基本訴求就是，在振奮士大夫的道德擔當精神和社會(hui) 政治的能動精神同時，必須注意研究製度，隻有將這兩(liang) 者結合起來才能完成振衰起頹的重建秩序的任務。[11]

在龔自珍那裏，經世者的思想-行動類型乃是“賓”。“賓”在他那裏就是一姓私家王朝統治下的異姓治國之才（異姓之“聖智魁傑壽耆”），一姓私家王朝的君主如果以“賓師”之禮善待“賓”（“賓賓”），那麽(me) ，“賓”就為(wei) 這一王朝服務，但如果“賓”沒有得到應得的禮遇，甚至遭到王朝君主的迫害，那麽(me) “賓”就應該明白，“上天有不專(zhuan) 為(wei) 其本朝而生是人也”，而懷其道“待新王”。這一“賓”的角色看來與(yu) 儒家心學一脈發展出的以道自任的有擔當精神的士大夫形象很接近，隻不過“賓”看來不僅(jin) 被強調是道德精神的擔當者，同時也是以往治國禮法經驗和韜略的傳(chuan) 承者。[12]在龔自珍那裏，由於(yu) 對今文經三世理論的發揮，“賓”在社會(hui) 曆史中就不僅(jin) 局限於(yu) 傳(chuan) 統的“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的舊式選擇，而是還有一個(ge) 期待“新王”的新選擇。因為(wei) 在他看來，一個(ge) 衰敗的王朝如不能“自改革”，必贈來者以“勁改革”。[13]龔自珍這裏的“賓”的思想-行動類型實際上是他兼采漢宋、雜糅今古而成的。[14]“賓”已掙脫“楷模先知”的局限，但又沒有“倫(lun) 理先知”式的全麵傳(chuan) 布救世方案的規模。

同一時期，與(yu) 龔自珍並稱、以今文經經世而聞名的人物還有魏源。其實，在魏源那裏，如果從(cong) 廖平和蒙文通的純用禮製斷今古的眼光來看，由於(yu) 今文家法不明，“徒以攻鄭為(wei) 事，究不知鄭氏之學已今古並取”，所以他不僅(jin) 不能窺今文經的全貌，而且混淆了今古，[15]但這並不妨礙魏源以其所自認的今文說為(wei) 武器。他把西漢的經學想當然地看作今文經，其主要目的就是要以之攻擊清代考據學所兢兢奉行的但求考古、不問政事的原則。在他看來，西漢經學“以經術為(wei) 政術”“通經致用”，正一反東(dong) 漢的學風。所謂“士之能九年通經者以淑其身，以形為(wei) 事業(ye) ，則能以《周易》決(jue) 疑，以《洪範》占變，以《春秋》斷事，以《禮》《樂(le) 》服製興(xing) 教化，以《周官》致太平，以《禹貢》行河，以三百五篇當諫書(shu) ，以出使專(zhuan) 對，謂之以經術為(wei) 治術。”[16]在魏源那裏，思想-行動的類型就是“德位政事合一”（“道不可離事而言，德位與(yu) 政事，又不可分為(wei) 三”）的一世治國之才。

魏源對龔自珍所喜言的“賓賓”表示懷疑：“賓賓焉以為(wei) 先王之道在是，吾不謂先王之道不在是也，如國家何？”有人自然會(hui) 懷疑，魏源的思想是否有太濃厚的法家色彩？確實，魏源雖然知道儒家王道與(yu) 霸道的辨分，但他強調在霸道橫行的時代，王道如果不包含富強，則難以遂行王道：“自古有不王道之富強，無不富強之王道，王伯之分，在其心不在其跡也。”[17]正是對集體(ti) 能力和集體(ti) 成就的關(guan) 注，使魏源呼喚一世治國之才，使之相信德位不僅(jin) 應該而且能夠合一。他希望“能在其位”“能謀其政”，著手具體(ti) 改革以實現富強。這種對製度改革的重視，對治國之才的呼籲其實在龔自珍那同樣可看到。龔自珍希望清王朝“自改革”，而改革的第一步就是“不拘一格降人才”。“人才”在龔自珍那裏不僅(jin) 包括有德有才的“君子”，而且包括隻精於(yu) 某些技藝的“小人”。[18]

如果說龔自珍以“賓賓”說結合今文經“三世”論說改革的方式還為(wei) 易姓革命的“勁改革”留下了空間的話，那麽(me) 魏源則把這一層激進因素抹掉了，因為(wei) 魏源要做的是一世棟梁。《聖武記》《海國圖誌》《皇朝經世文編》，都體(ti) 現了他這一經世取向。魏源不可避免地受到了鴉片戰爭(zheng) 這一西方衝(chong) 擊的影響，但激起的卻是“尊王攘夷”的內(nei) 向反應。即便他在《海國圖誌》一書(shu) 中對外國製度進行介紹，但實際上他自己卻隻把這本著作看作“兵機之書(shu) ”。

二、康有為(wei) ——儒教馬丁·路德的誕生

如上所述，理學經世是儒家道德理想主義(yi) 應對變局的典型路數，在這一取向中，世界秩序與(yu) 意義(yi) 重建的關(guan) 鍵在於(yu) 賢智之士憑借修養(yang) 功夫獲得以孚眾(zhong) 望的稟性，而後表率萬(wan) 民使社會(hui) 政治和道德文化秩序得以整合。在龔自珍和魏源那裏，所謂的今文經學經世，也不過是在強調重整道德人心的同時必須注意外在的“製度研究”。“賓”和“德位合一”的一世治國之才式的思想-行動類型表明，龔魏的今文經說還沒有發展到為(wei) 造就一個(ge) 新救世先知提供足夠的理論資源。

康有為(wei) 在晚清的經世大潮中伴演了一個(ge) 繼往開來的角色：傳(chuan) 統改革主義(yi) 的思想和西學知識在他這裏獲得了體(ti) 係化的綜合。伴隨著這種體(ti) 係化的綜合，一個(ge) 新式的救世先知——儒教的馬丁·路德誕生了。可以說，真正的今文經救世形象是在康有為(wei) 那裏明確下來的。因為(wei) 如果說，孔子是“製法之王”，不僅(jin) 有德而無位，而且以無位之身份“議禮、製度、考文”“手訂五經”“為(wei) 萬(wan) 世立法”，那麽(me) ，康有為(wei) 作為(wei) 孔子教義(yi) “原教旨”的傳(chuan) 布者，則成了一個(ge) 孔教的“倫(lun) 理先知”。“素位而行”[19]的康有為(wei) 並不是要人們(men) 按照他的方式修行，走他所走的路。他是要向世人傳(chuan) 布一部新律法，世人必須按照這禮法製度的要求，走應該走的路。

康有為(wei) 的孔教的倫(lun) 理先知自我形象是在他綜合中西、融合今古，以期把自己的普遍主義(yi) 的道德精神追求和特殊主義(yi) 的對中國命運的關(guan) 懷貫通一體(ti) 的精神探索中逐漸形成的。康有為(wei) 早期就深受自己的祖父——一位新儒家（程朱理學）學者的影響，浸潤於(yu) 儒家哲學之中，童年時代就慷慨有成聖之誌。[20]其後從(cong) 師朱次琦，後者主張調和漢宋，強調儒學的社會(hui) 和道德取向。接著他又由陽明學轉向佛學，尋求安身立命之所，逐漸熔鑄儒家聖賢和大乘佛學慈航救世的自我身位於(yu) 一體(ti) 。這一階段的康有為(wei) 有著神聖的救世使命感，這無疑是由儒學和大乘佛學的普遍主義(yi) 情懷所驅策的，而這種普遍主義(yi) 情懷觀照的是人的存在本身和人類的整體(ti) 境況。然而，在20-30歲之時，康有為(wei) 的思想探索被另外一種更為(wei) 特殊主義(yi) 和世俗的關(guan) 懷所強化，這主要源自他和西方的接觸。“他在其精神躁動的幾年中對西學的發現，不可避免地將其注意力引向隱藏在西學湧進背後的民族危機。”[21]正是在聖賢-菩薩身位所激勵的道德-精神追求和對中國國族危機的焦慮的雙重驅策下，康有為(wei) 進行著頑強的精神探索，寫(xie) 於(yu) 1885-1890年間的《教學通義(yi) 》《康子內(nei) 外篇》和《實理公法全書(shu) 》體(ti) 現了他融會(hui) 一種統一的世界觀的艱苦嚐試。

從(cong) 《教學通義(yi) 》中可以發現，康有為(wei) 這一時期雖然也接受了部分今文經說，受到了今文經學的影響，但基本是在做漢宋（朱子和鄭康成）調和工作，孔子雖然被認為(wei) 與(yu) 《春秋》有緊密的關(guan) 係，但六經還是被認為(wei) 產(chan) 生於(yu) 周公，孔子不過在傳(chuan) 承中有所損益。[22]在《康子內(nei) 外篇》中，康有為(wei) 的普遍的倫(lun) 理超越意識和特殊的國族情懷也相互衝(chong) 突。一方麵他強區分調道義(yi) 同情的政治和權術強力的政治，即區分“王道”與(yu) “霸道”，另一方麵卻要為(wei) 中國的國家需要說話。他認為(wei) ，對傳(chuan) 統的經世精神來說，兩(liang) 種政治的差別“在其心，不在其跡”，即隻要能有正確的目標，具體(ti) 行動過程是可以靈活處理的。這種政治實用主義(yi) 的論調很象魏源，即期望在儒學框架裏以富強目的而為(wei) 權術原則辯護。[23]《實理公法全書(shu) 》的編寫(xie) 形式完全模仿《幾何原本》。構成全書(shu) 主體(ti) 的十二節都是首列“實理”，次列“公法”，下列諸種“比例”。康有為(wei) 撰寫(xie) 該書(shu) 的基本意圖是要尋求人類社會(hui) 應遵循的普遍法則，實理-公法-比例的排列則類似於(yu) 幾何學中由公理到定理再到比例的法則普遍性遞減，以示“道德之小大”。在康有為(wei) 那裏，實理是超出個(ge) 別人類社會(hui) 的普遍人類法則，是最高的規範，所謂“必然之實”“永遠之實”。而個(ge) 別社會(hui) 所約定俗成的法，所謂“人立之法”，用最高法則來衡量則有合有不合，故稱作“兩(liang) 可之實”。但兩(liang) 者都是人類在社會(hui) 生活中必須遵守的道理。人們(men) 在處理公私關(guan) 係時，不管是屬於(yu) 公眾(zhong) 的習(xi) 慣，還是屬於(yu) 公推的邏輯都比幾何公理要複雜得多，因而衡量社會(hui) 法則，固然首先要看它是否符合最高法則，所謂“實理明而公法定”，但有時大道理也要遷就小道理，“此則或因救時起見，總期有益人道也。”[24]

這一時期，康有為(wei) 作為(wei) 一個(ge) 人類普遍法則的傳(chuan) 達者的倫(lun) 理先知形象正在形成，甚至欲將“萬(wan) 身公法”推行於(yu) 世界，但他並未聲稱這些普遍法則來自孔子。直到1888年讀到廖平的《今古學考》，並於(yu) 1890年晤見季平，康有為(wei) 才對今文經家法有了清楚認識。1891年著《新學偽(wei) 經考》，猛烈攻擊古文經，認為(wei) 古文經為(wei) 劉歆偽(wei) 作：“凡後世所指目為(wei) 漢學者，皆賈（逵）、馬（融）、許（慎）、鄭（玄）之學，乃新學，非漢學也；即宋人所尊述之經，乃多偽(wei) 經，非孔子之經也”。[25]

1898年《春秋董氏學》和《孔子改製考》的刊行，標誌著康有為(wei) 作為(wei) 儒教倫(lun) 理先知的身位轉變之完成。《春秋董氏學》中，康有為(wei) 把佛學、墨學和西學綜繪一體(ti) ，納入到儒學的形式中。“董子之於(yu) 春秋例，亦如歐幾裏德之於(yu) 幾何也。”[26]他從(cong) 董仲舒將《春秋》十二公分作所見、所聞、所傳(chuan) 聞“三等”，即三階段中，推論出三世曆史哲學，用來表征“文教”是否彰顯完備的三種社會(hui) 性質，並將後來公羊家所說的升平、太平，同《禮運》中的大同、小康聯係起來，基本上構成了一個(ge) 三世係統。他把董仲舒雜糅陰陽五行以解釋王朝更迭規律的三統說，推論成常中有變、順勢用權的變法改製準則。同時刊行的《孔子改製考》則成了他身位轉變的宣言。此中，孔子已被尊為(wei) “製法之王”，孔子為(wei) 新王、素王、文王、聖王、先王、後王、王者等十個(ge) 節目已將孔子徹底推上教主之位。因為(wei) 孔子被尊為(wei) “製法之王”，康有為(wei) 就成了“孔子之法”的傳(chuan) 達者，一個(ge) 新式倫(lun) 理先知——孔教的馬丁·路德誕生了。康有為(wei) 把他對儒學、佛學、墨學和西學的體(ti) 認，把他對普遍超越倫(lun) 理的追求和對中國富強的渴望融匯進今文經學中，所謂孔教的原教旨不過是這兩(liang) 種思想訴求的新綜合。幾年後，由這一脈發展而寫(xie) 就的《大同書(shu) 》隻不過是把特殊主義(yi) 的國族情懷通過更複雜、更精致的“三世三重，九九八十一世”的曆史進化論與(yu) 人類大同的“太平一統“未來更順暢地聯係起來罷了。[27]

康有為(wei) 作為(wei) 一個(ge) 新式倫(lun) 理先知登上思想舞台，倡言變法，帝國秩序重建語境下，兢兢於(yu) “補天”的傳(chuan) 統經世的改革局限由此而被打破了，孔子作為(wei) “製法之王”是人類社會(hui) 製度規範的全新來源，儒教的“倫(lun) 理先知”——康有為(wei) 呼喚全新時代的到來，他要從(cong) 原則上著眼，全麵規劃中國的未來之路。

三、儒教-國家的轉型

在沒有充分吸納和融匯今文經思想之前，康有為(wei) 普遍主義(yi) 的倫(lun) 理超越意識和特殊主義(yi) 的國族關(guan) 懷之間並沒有得到恰當的協調。比如說，大乘菩薩的拯救悲憫是要喚起每個(ge) 人超越到彼岸的佛性，而此岸眾(zhong) 人結成族群之“世間法”並非其直接關(guan) 注的對象；比如說，普遍的倫(lun) 理法則和個(ge) 別社會(hui) 中人民約定的“人立之法”之間的矛盾用“或因救時起見，總期有益人道”並不能圓滿回答；再比如說，現實中“人立之法”之差別，純粹用作為(wei) 純形（pure form）的“實理”來衡量，它們(men) 自身的差別又該如何解釋？在這種背景下，康有為(wei) 接觸到今文經“大義(yi) ”的激動，恐怕不是純粹的經學史學者所能體(ti) 會(hui) 的。

首先，“六經為(wei) 孔子手訂”“張三世”“通三統”和“以《春秋》當新王”的聖人受命救世意識太切合康有為(wei) 的心意了。康有為(wei) 要關(guan) 心的是聖人對“此世法”的影響，而且，這種關(guan) 心並不安於(yu) 對“實理”作為(wei) 純粹理念類型的沉思，而是要訴諸一種有經有權的現實救世行動。

其次，普遍的法則現在寓於(yu) 孔子的微言大義(yi) 之中，當然是“經”，而相對於(yu) “經”的“權”已經不是囫圇整體(ti) 的因“時勢”審度而變通的原則了。“時勢”的分布現在被賦予了一個(ge) “三世”進化的曆史框架。“人立之法”可以在“實理”的曆史展現空間中接受審察，有據亂(luan) 之法、升平之法和太平之法。人們(men) 對康有為(wei) 的“進化論”來自於(yu) 今文經有所懷疑，有學者也猜測康有為(wei) 讀過嚴(yan) 複的《天演論》譯稿。但不能否定的是，“進化論”式的曆史意識，已經在龔自珍的今文經學那裏產(chan) 生了，隻不過龔自珍那裏的“進化論”內(nei) 嵌於(yu) 政教文明的盛衰循環論。康有為(wei) 在《教學通議》中明顯有受龔自珍影響的痕跡：“朝無才臣，學無才工，閫無才將，伍無才卒，野無才農(nong) ，府無才匠，市無才商，則國弱”，簡直就是龔自珍《春秋》三世論政的翻版。[28]而康有為(wei) 把公羊家所說的升平和太平與(yu) 《禮運》中的小康和大同相聯係，這在龔自珍那裏更有明顯的前例。龔自珍在其《五經大義(yi) 終始答問》中不僅(jin) 把“三世”與(yu) 《禮運》中的禮製相聯係，而且把《洪範》八政分作三世後，又以每一政皆有三世，而這種三世相重。這一劃分被康有為(wei) 用在《大同書(shu) 》中，就變為(wei) “三世三重，九九八十一世”了。

第三，今文家異內(nei) 外、太平大一統和張三世條例的融構不但提供了一個(ge) 容納社會(hui) 達爾文主義(yi) 的框架——這種框架把中國和西方的對待性關(guan) 係用國家之間的對立來表達——而且，中西的對立被一種大同社會(hui) 的超國家的共同曆史演進目標所統一。特殊主義(yi) 的國族關(guan) 懷和普遍主義(yi) 的倫(lun) 理追求也在這裏得到了協調。

（一）基督教的衝(chong) 擊與(yu) “保教”問題

康有為(wei) 成為(wei) 激進的“儒教今文主義(yi) 者”，但他並不以“素位”自甘。1898年，康有為(wei) 登上中國政治的中心舞台。這一事件使“素王”的使徒幾乎又扮演了“帝師”的角色。本來就期望“得君行道”的康有為(wei) 當然激動不已，他獲得了一個(ge) 把“素王”的微言大義(yi) 和“時王”的權力之間建立起聯係的機會(hui) 。在1898年4月建立保國會(hui) 時，康有為(wei) 就把“保國、保種、保教”[29]這種應對西方衝(chong) 擊的完整戰略議題提了出來。康有為(wei) 在1898年6月有一份給光緒帝的重要奏折，即《請商定教案法律厘正科舉(ju) 文體(ti) 聽天下鄉(xiang) 邑增設文廟謹寫(xie) <孔子改製考>進呈禦覽以尊聖師而保大教折》。[30]在奏折中，康有為(wei) 非常痛切地發現，基督教，特別是天主教在中國民間社會(hui) 的強大滲透力造成的教案頻仍局麵背後，有著西方宗教勢力和政治勢力時而分離時而結合的特殊機製，並自覺地把保教問題和保國問題具體(ti) 聯係起來。後來他在《康南海自編年譜》中認可代表自己思想的，被懷疑是事後增飾的文本《請尊孔聖為(wei) 國教立教部教會(hui) 以孔子紀年而廢淫祀折》，雖然不是呈給光緒的原折，甚至也未必是“底稿”，但是恰恰因為(wei) “修飾”，反倒更能代表他的真實構想。[31]在這份奏折中，他宣稱自己的《日本明治變法考》《俄大彼得變政致強考》《突厥守舊削弱記》《波蘭(lan) 分滅記》《法國革命記》，內(nei) 容主要講的是“治術”，而他自稱呈遞給光緒的《孔子改製考》《新學偽(wei) 經考》《董子春秋學》則是講“教旨”。[32]奏折中，康有為(wei) 希望尊孔教為(wei) 國教，建立“治教分離”的新政教結構，這一奏折透露了康有為(wei) 思考中國政教文明回應西方挑戰的整體(ti) 思路。

中國政治文明中的政教關(guan) 係與(yu) 西方有著不同的結構與(yu) 動力特點。西方現代民族-國家體(ti) 係誕生於(yu) 曆史學家所謂的歐洲神學-政治困境之中。由於(yu) 西羅馬帝國的滅亡，羅馬天主教廷被遺棄於(yu) 蠻族充斥的西部歐洲。麵對蠻族，教廷自身雖然沒有軍(jun) 事抵抗的力量，卻能聲稱自己擁有精神教化的至高權力。查理曼對基督教的皈依雖然創造了神聖羅馬帝國的政教合一秩序構想，然而，此後幾個(ge) 世紀教皇黨(dang) 與(yu) 皇帝黨(dang) 的紛爭(zheng) 不僅(jin) 充斥於(yu) 意大利各城邦國家內(nei) 部，而且彌散於(yu) 蠻族君侯國家之中。與(yu) 東(dong) 羅馬帝國繼承了古典時代政教合一的傳(chuan) 統不同，西部歐洲政教分離的局麵給其政治整合設定了難以克服的神學-政治困境。伴隨著神聖羅馬帝國夢想在17世紀的新教改革、宗教迫害與(yu) 三十年戰爭(zheng) 中的徹底破碎，民族-國家的理論與(yu) 實踐浮出了曆史水麵。無論是英國還是法國的絕對主義(yi) 國家，[33]其擺脫歐洲神學-政治困境的基礎性戰略就是超越於(yu) 舊天主教與(yu) 新教臣民的宗教紛爭(zheng) 之上，把國家打造成中立的“主權機器”，主權、領土、人民構成了現代民族國家。與(yu) 民族-國家形成的過程相伴，15世紀以來，從(cong) 地中海延伸向大西洋的生產(chan) 、交換與(yu) 積累的經濟體(ti) 係也被肢解到相應的分裂多元的政治結構之中。這種中立的“主權機器”自誕生之日起，無論在理論還是在實踐上，都既無法把經濟原因造成的社會(hui) 縱向分層和宗教原因造成的社會(hui) 橫向分裂通過古典的政教合一方案整合起來，從(cong) 而使自己變成一個(ge) 更加有機的共同體(ti) ，又不願聽任這些社會(hui) 分裂把國家瓦解回封建邦國的更加破碎的舊局麵。其結果是，中立“主權機器”下的“自由”，使政治家的野心、資本的貪婪和宗派宗教的嫉妒都膨脹為(wei) 積極對外擴張的動力。伴隨著蒸汽機的發明、煤的發現和軍(jun) 事的工業(ye) 化，民族國家的歐洲體(ti) 係在戰爭(zheng) 與(yu) 遠程貿易中擴張著自己的影響。還維持著文明-國家結構和動力係統的中國遭遇到的現代西方，正是這種與(yu) 民族-國家共謀的軍(jun) 事、經濟與(yu) 宗教文化的狂野力量。

康有為(wei) 對西方的了解，雖然未必完全有我們(men) 這種一百多年曲折觀察的“後見之明”，但他作為(wei) 曆史的當事者的確有著對西方衝(chong) 擊的先知先覺的危機意識與(yu) 戰略敏感。清王朝在應對列強侵擾的過程中雖然也有同治中興(xing) 這樣取得了相當成績的自強運動，但甲午中日一戰的軍(jun) 事失敗強烈觸發了士大夫們(men) 對天朝秩序與(yu) 動力結構的憂思。尤其當他們(men) 意識到戰勝中國的日本的富強，是學習(xi) 西方民族-國家建設經驗的結果時，西歐由英國這樣相對於(yu) 中國“超級國家”的“小邦”所開啟的歐洲模式的現代道路開始進入到有識之士的全局性戰略視野，富國強兵以“保種-保國”就變成了最急迫的戰略問題。然而，即便西方式道路對中國的壓迫產(chan) 生了“保種-保國”的憂患，中國的“保種-保國”問題也不能簡單以西式種族或民族主義(yi) 眼光來看待。因為(wei) 定義(yi) “華種”的“華夏”和定義(yi) 中國的“中”本身就不是種族與(yu) 民族的概念，而是一個(ge) 共同歸宗於(yu) 以中央之國為(wei) 軸心的華夏道德文教與(yu) 禮法秩序的文明—國家概念。正因為(wei) “保華種”與(yu) 保衛華夏的智慧文明不可分割，“保種”不僅(jin) 需要富國強兵的軍(jun) 事、政治手段，而且需要和捍衛華夏的智慧文明也即“保教”戰略密切聯係在一起的文教戰略。問題是，華夏智慧文明雖然在軍(jun) 事技術方麵暫時自認技不如人，然而在道德人倫(lun) 方麵的修齊治平之教也不如西人嗎？中國的文明-國家有著政教合一的傳(chuan) 統，和西方相對照，中國文明的傳(chuan) 統不是政治與(yu) 文化的分裂，而是政治與(yu) 文化的合一。西周的王官學與(yu) 國家禮法體(ti) 係是中國政教合一國家文明的源起。秦-漢王朝又開辟了儒法合作的大一統政治文明，在這樣的文明-國家中，作為(wei) 統治者的君主和官員不僅(jin) 擔負著政治-社會(hui) 的治理責任，而且擔負著表率國民的道德-文化責任。從(cong) 根本上說，這一文明傳(chuan) 統的活力來自於(yu) 家天下的統治責任集中原則與(yu) 公天下的賢能理政原則的混合。這種被《春秋》經學概括為(wei) “大一統”和“通三統”條例的既有合作又有張力的政治之道，具體(ti) 表現為(wei) 君主與(yu) 士大夫合作治天下的製度。

由君主和士大夫共享的儒家修齊治平之教，本來就把家國天下看作自己道德-政治潛能實現的場域，華夏之教本來就與(yu) 國家建設有著不可分割的關(guan) 係。看來，“保教”問題根本不能和“保國”問題割裂開來看待。特別是清朝，雖然在建立之初，從(cong) 當時大明遺民的眼光看來是蠻族部落入主中原而建立的政權，但是經過兩(liang) 百年的曲折過程，滿洲統治者早已經被儒家文教為(wei) 中心的華夏文明溶化於(yu) “中國”之中了，中國政治文明“社稷擔綱”的政道原則與(yu) “賢能理政”的治道原則因為(wei) 有君主製度和科舉(ju) 製度的實際支撐，而在大清國這個(ge) 具體(ti) “國朝”中保持著相當的活力。君主與(yu) 士大夫合作治天下的傳(chuan) 統當然給了康有為(wei) 參讚大政的機會(hui) ，然而，康有為(wei) 的政治思考不僅(jin) 因為(wei) 有“得君行道”的機會(hui) ，而展現出“保國、保種、保教”的完整戰略意識，而且由於(yu) 中國政治文明的政教合一的結構性特點，也內(nei) 在地要求著這樣一種完整的文明-國家的反思視野。在“保國、保種、保教”的問題上，康有為(wei) 認為(wei) ，“富國強兵”是最急迫的問題，“保教”是最重要的、最根本的問題，急迫之事不應該掩蓋根本之事，更根本的事情是以孔子為(wei) 中心象征的華夏文教如何與(yu) 西方基督教的擴張相競爭(zheng) 的問題。

康有為(wei) 發現，在中國政教合一的傳(chuan) 統中，儒教的禮樂(le) 係統因為(wei) 與(yu) 國家的祭祀係統整合在一起，而集中精力於(yu) 廟堂禮樂(le) 的莊嚴(yan) 輝煌，但忽視了禮樂(le) 拜祀活動應該深入到普通庶民的日常生活，從(cong) 而沒能更好地承擔起使民間拜祀活動“理性化”的責任和功能。比如，學官尊祀孔子，主要考慮對精英的教化功能，特別是康熙朝由於(yu) 采納了禦史吳培的“無識請禁”建議，除了允許教官和諸生祀謁之外，不僅(jin) 不允許貴族婦女參加拜謁，而且，尤其把眾(zhong) 庶排斥在外。其在社會(hui) 更廣闊的空間中造成的不利局麵是：“夫小民智者少而愚者多，勢必巫覡為(wei) 政，妄立淫祠，崇拜神怪，乃自然之數矣，積勢既久，方將敬奉之不暇，孰敢與(yu) 爭(zheng) ”。[34]又比如，祭天之禮隻有天子才有資格舉(ju) 行，這些禮秩過尊的傳(chuan) 統相對於(yu) 基督教人人皆可拜上帝的“祀法”，恰恰限製了儒教對普通百姓的教化範圍：“臣竊謂中國祀法，有過尊之弊，而大害生焉。《穀梁傳(chuan) 》述孔子之大義(yi) ，曰人非天不生，非父不生，非母不生，故謂天之子也可，謂之母之子也可，尊者取尊稱焉，卑者取卑稱焉，故王者稱為(wei) 天子，不過取尊稱雲(yun) 爾，實則凡人皆天之子也。”[35]不僅(jin) 如此，在“教民正俗”方麵，儒教和基督教相比，明顯對民間信仰采用了一種調適主義(yi) 的寬待態度。與(yu) 一神教反對敬拜其他神和偶像，要求信徒專(zhuan) 心敬奉教主、修德奉教的嚴(yan) 苛相對照，儒教的理性主義(yi) 並沒有把神道設教的權力完全吸納和壟斷到自己的理論係統與(yu) 禮樂(le) 係統裏來。儒教在人文教育的目標上集中關(guan) 心培養(yang) 賢智的少數，這種精英主義(yi) 的教化對民間盛行的雜亂(luan) 信仰（包括巫術信仰）采取了一種高傲的“敬鬼神而遠之”的姿態，而不是積極地幹涉與(yu) 規範的態度。儒教的教化精神和中國的祀法應該因時變化，尤其是，如果想和頗有擴張性和彌散性傳(chuan) 播效力的基督教競爭(zheng) 對人民信仰的主導權，就要參酌西方一神教的方式，因為(wei) “彼教雖淺，而行之條理密；吾教雖精，而行之條理疏”。[36]主要的原則是要改變自己過於(yu) 精英主義(yi) 和“禮秩過尊”的教化方式，把自己教牧人民的權力延伸到民間社會(hui) 中去：“《易》曰：‘天地絪縕，萬(wan) 物化醇。’董仲舒述孔子大義(yi) 亦曰：‘天者，人之祖父也。’人既不忘所生，祀其祖父，又豈可忘所自出，而不祀天哉？王者至尊，為(wei) 天之子，宜祀天，人民雖卑，亦天之子也，亦宜天祀也，不過古者尊卑過分，故殊其祀典，以為(wei) 禮秩，豈所論於(yu) 今升平之世哉？”。[37]康有為(wei) 認為(wei) ，隻有把儒教改造成教化係統和禮祀係統都完備的組織，才能禁絕民間充滿巫術性質的信仰，把紛亂(luan) 自發的敬祀活動規範和整合到“正學”和“大教”的完整精神中來。

為(wei) 了和基督教式的一神教影響力競爭(zheng) ，康有為(wei) 主張，首先應該把孔子尊奉為(wei) 中國的教主。就中國文明的曆史而言，孔子與(yu) 諸子不同。雖然諸子皆欲立言立教，但孔子則“集三代之文，造六經之義(yi) ”，“號素王”，是更加自覺的教主，而且與(yu) 道家和墨家兩(liang) 個(ge) 同樣遍行中國的大教相比，孔子之教更加周遍，所以才有漢武帝時儒學定為(wei) 一尊，孔子實際成為(wei) 中國文教教主的機緣。與(yu) 世界文明史相較，不假托神道而教人者，為(wei) 人所尊的例子時或有之，但是像孔子這樣不借神道而能成為(wei) 教主的則是絕無僅(jin) 有的。在康有為(wei) 看來，與(yu) “原教旨”的今文經派尊孔子為(wei) 教主不同，劉歆及其後起的古文經派強調六經為(wei) 周公所作而非孔子手訂，結果把孔子降為(wei) 述古的先師和德高行懿的普通聖人，這是對孔子身位的誤解。至於(yu) 自己時代的人把孔子比為(wei) 哲學家、政治家或教育家，則更是妄誕。其最大的危害後果是和西方一神教相競於(yu) 民間而無“教主”。無教主之尊位，則禮法體(ti) 係不能像基督教一樣有唯一集中的象征整合中心，普通人民難以在精通儒家高深學問的路徑之外，通過祀拜信仰和禮樂(le) 係統接受儒家的教化。

令人驚訝的是，在尊奉孔子為(wei) 教主的同時，康有為(wei) 進一步建議，改變中國治教合一的傳(chuan) 統，令治教分途應該是中國政教製度改革符合時宜的舉(ju) 措，但他給出的理由是頗為(wei) 矛盾的。一方麵，孔子之道博大普遍，是包羅治教的。從(cong) “君臣夫婦之義(yi) ”到“婚宦之殊”“飲食衣服之常”，這些內(nei) 容都是與(yu) 人倫(lun) 統類與(yu) 事行相即相合的，因而，儒教不像佛教和道教一樣疏離於(yu) 中國人的倫(lun) 理-政治生活之外，這是一項了不起的文明成就。另一方麵，他認為(wei) ，治教合一隻適應於(yu) 中國閉關(guan) 一統，以自己為(wei) 天下的時代，在列國競爭(zheng) 之世，應該相應改換新的政教結構。言下之意似乎是，中國以往時代奉行孔子所言的“君臣夫婦之義(yi) ”乃是主要就“據亂(luan) 世”而發的，並不適用於(yu) 今世列國縱橫的政治現實，列國縱橫之今世乃是一個(ge) 新的“升平世”，升平之世僅(jin) 以據亂(luan) 世的道法教導中國人是不應該的。但孔教就“升平世”所言的“國民之義(yi) ”尚待他這個(ge) 儒教的馬丁·路德來闡發，為(wei) 了讓儒教繼續發揮維護世道人心、保守傳(chuan) 統的作用，又不妨礙“時義(yi) 事勢”，不如治教分開，以期達到“政無礙而人心有補”的目的。如此看來，傳(chuan) 統儒教對中國政治生活的建構作用似乎要收縮為(wei) 某種批判與(yu) 監督作用，所謂“執持大義(yi) ，匡弼時風，雖或極迂，非政客士流所堪，難從(cong) 難受，而廉恥節義(yi) ，有所扶賴，政教各立，雙輪並馳，既並行而不悖，亦相反而相成。國勢可張，聖教日盛。”[38]

為(wei) 了實現這種治教分離，保教與(yu) 保國雙輪並馳，雖相反但又相成的目的，康有為(wei) 倡議從(cong) 中央到地方建立專(zhuan) 職的教會(hui) 體(ti) 係。在中央設立教部，地方設立教會(hui) ，取締民間淫祀，從(cong) 京師到省府縣鄉(xiang) 都單獨建立孔廟，以孔子配天，供人民普遍奉祀拜謁。同時在鄉(xiang) 市基層，公舉(ju) 精通六經四書(shu) 者為(wei) 講生，在每七日休息時向眾(zhong) 人宣講儒家經典，並兼掌聖廟奉祀事宜。由基層向上，層層公舉(ju) ，鄉(xiang) 千百人一廟一講生；一司數十鄉(xiang) ，由眾(zhong) 講生公舉(ju) 講師；一縣則由眾(zhong) 講師公舉(ju) 大講師負責教導士人，領導學校；依此類推，府位稱宗師；省位稱大宗師；各省大宗師公舉(ju) 祭酒老師，耆碩明德，為(wei) 全國教會(hui) 之長，國家認可後再稱“教部尚書(shu) ”。[39]不知康有為(wei) 是否具體(ti) 參酌了英國教會(hui) 的組織經驗，從(cong) 今人眼光來看，康有為(wei) 設計的禮教係統頗有英國國教教會(hui) 與(yu) 長老會(hui) 組織形式的混合色彩。不過，孔子之教畢竟不同於(yu) 天主教和英國國教，更不同於(yu) 新教，不僅(jin) 因為(wei) 孔子的微言大義(yi) 是理性主義(yi) 的，而且因為(wei) 這種理性主義(yi) 關(guan) 切的不是六合之外的天地，而是人倫(lun) 生活本身，儒教即使從(cong) 前台“後退”也無法放棄自己對重大政治問題的關(guan) 切。

最後，康有為(wei) 的“改製方案”建議以孔子紀年。從(cong) 兩(liang) 個(ge) 奏折文本的差異中可以發現，康有為(wei) 的“保教”方案中係統應對基督教衝(chong) 擊的內(nei) 容變得越來越突出，“以孔子紀年”就被孔祥吉懷疑是後增添的內(nei) 容。也許我們(men) 更應該把這種增添看作康有為(wei) 思想係統化的一個(ge) 努力：“抑臣更有請者，大地各國，皆以教主紀年，一以省人記憶之力，便於(yu) 考據，一以起人信仰之心，便於(yu) 尊行。日本無教主，亦以開國二千五百年紀元，與(yu) 其時王明治年號並行。一以貴當王，一以便考古，若吾國曆朝數十，閱帝數百，年號幾千，記述既艱，考據不便，苟非博通專(zhuan) 門，今人不知何世，既為(wei) 前代，無關(guan) 尊王，不若以教主紀年，更於(yu) 敬教有補。”[40]表麵上看，康有為(wei) 以孔子紀年是為(wei) 了“省人記憶”“便於(yu) 考據”和“於(yu) 敬教有補”，而且可以與(yu) 時王年號並存，似無甚關(guan) 礙，但前代紀年一律以孔子為(wei) 視，則有不可忽略的深意。這個(ge) 深意就是對王朝天命獲得與(yu) 轉移的傳(chuan) 統“統治權”問題的貶退，同時也是對華夏共同體(ti) 文明認同問題的提升。

康有為(wei) “以孔子紀年”的隱衷，實際上被章太炎的“客帝論”明確表達了。1899年，章太炎還是一個(ge) 康有為(wei) 式改革的熱情支持者。他在《客帝論》中闡發了這一複雜微妙的議論。他說：“自古以用異國之材為(wei) 客卿，而今始有客帝。客帝者，何也？曰：蒙古之主支那是也。夫整軍(jun) 之將，司稅之吏，一切假客卿於(yu) 歐、美，則以雞林靺鞨之賓旅，而為(wei) 客帝於(yu) 中國也何損？知是而逐蒙之論，殆可以息矣。”[41]章太炎字麵上似乎是在談論蒙古主支那的客帝問題，實際上誰都知道他同時也在談滿洲統治者入主中國的問題。他又說：“抑夫客卿者，有用之者也；客帝者，孰為(wei) 之主而與(yu) 之璽紱者乎？北辰大微，不司其勳；岱山梁父，不載其德，盜沃土於(yu) 支那而食其賦稅，既無主矣，而客於(yu) 何有？”[42]反駁者問，那入主中原的異族之帝實際上是霸主，怎麽(me) 能稱敬稱為(wei) 客帝呢？章太炎回答說，那是因為(wei) ，自從(cong) 漢代以來，中國的共主或者說“主帝”一直沒有改易其姓氏。他還指出：“已矣，勿言之矣，雲(yun) 門之均，勿可以入裏耳矣。必若言之，吾則曰：支那之共主，自漢以來，二千餘(yu) 年未嚐易其姓也。昔者《春秋》以元統天，而以春王為(wei) 文王。文王孰謂？則王愆期以為(wei) 仲尼是已。歐洲紀年以耶穌，衛藏紀年以釋迦，而教皇與(yu) 達賴刺麻者，皆嚐為(wei) 其共主。支那之共主，非仲尼之世胄則誰乎？”[43]章太炎的文字表達了康有為(wei) 閃爍其辭的隱衷，康有為(wei) 並不認為(wei) 中國回應西方的衝(chong) 擊需要驅逐滿洲統治者，滿洲的統治並不防礙中國自漢以來就是一個(ge) 統一的超越部落和民族的共同體(ti) 想象。以王朝帝號和年號的紀年會(hui) 發現中原共主在更迭變化，但以孔子紀年，則使孔子貫穿據亂(luan) 、升平和太平的禮樂(le) 文教由潛在標準凸顯為(wei) 中國文明-共同體(ti) 共主的公開標準，而時有更迭的霸主，無論是中原，還是蒙古、滿洲，其統治身位是“客帝”，其統治是否能獲得正當性，全賴其是否對以孔子政教禮法為(wei) 標識的華夏文明-國家共同體(ti) 負擔起了捍衛和發展的責任。

如果把康有為(wei) 的應對方案是否適用的問題暫時放到一邊，他對西方力量的敏感，他對中國傳(chuan) 統文明-國家在遭遇西方民族-國家力量的挑戰時存在一些重要的戰略弱點發現還是值得重視的。首先是，在政教合一的結構中，政教合一的結果使依賴國家的儒教缺少完全獨立的教化與(yu) 禮法係統，因而集中於(yu) 士大夫教育這類精英層的問題，對大眾(zhong) 日常的禮法規訓與(yu) 宣教能力被嚴(yan) 重忽視，從(cong) 而難以與(yu) 基督教式一神教的獨立組織與(yu) 擴散能力在民間社會(hui) 展開競爭(zheng) 。其次是，儒家德性差等之教和國家禮法尊卑差等之序的合一，使得中國一直堅持把“立功”和“立言”統攝在“立德”之下。這種道德文化整合和社會(hui) 政治整合“過於(yu) 嚴(yan) 格”的統一，會(hui) 使國家在社會(hui) 動員與(yu) 治理方麵過於(yu) 保守，在列國縱橫之世難以在國家層麵上明確“立國民”之義(yi) ，約束了政治係統本可獨自發揮的，如明治日本和彼得俄國國家積極變法自強的組織能力和社會(hui) 資源吸納能力。

擺在中國麵前的是兩(liang) 條路。第一是完全學習(xi) 西方，變成政治係統“中立地”淩駕於(yu) 社會(hui) 之上的，外向型的，戰爭(zheng) 技術、資本和人力的“集裝器”，也即由“主權、領土、人民”要素構成的民族-國家。另一條路，就是，如何在吸納民族-國家戰略結構和戰略能力的基礎上，繼續建設自己的文明-國家。康有為(wei) 雖然西化了，但是明顯是在兩(liang) 條道路上猶豫不決(jue) 。儒教更加從(cong) 自然理性之道出發，而不是一神的意誌律令出發來設教，是有集中於(yu) 精英教育的特點，但是，這種精英教育的超部落超種族的理性主義(yi) 明顯對於(yu) 中國這個(ge) 超級國家的整合發揮了關(guan) 鍵的作用。因為(wei) 儒教的理性人文之教不同於(yu) 啟示宗教的宗派主義(yi) ，一方麵，其麵對文明邊陲地域“修其教而不易其俗”的“文化政策”既沒有放棄吸納精英於(yu) 中央的“定於(yu) 一”的根本目的；另一方麵，又給積久成勢的民間信仰一個(ge) 融化於(yu) 精英文明之教中的“足夠長的時間”。中國和歐洲相較，沒有宗教宗派主義(yi) 造成的殘酷迫害和種族屠殺，也沒有碎裂成幾個(ge) 民族-國家，而是保持了多元一體(ti) 的統一，正是有得於(yu) 王朝中央的儒教精神。另一方麵，當然，這個(ge) 歸化於(yu) 華夏文明共同體(ti) 的“足夠長的時間”不僅(jin) 僅(jin) 要依靠儒教精英人物的典範作用就能實現，還要依靠王朝中央的政治威望和實際統禦能力的“足夠長的時間”來保障。在“社會(hui) 達爾文主義(yi) ”盛行的列強縱橫的時代，中國閉關(guan) 一統的局麵已經被打開，以中國為(wei) 中心的“天下”秩序無論就物質擴展能力，還是文教輻射能力方麵都受到了咄咄逼人的西方模式的挑戰，如何在應戰中實現“保種-保教-保國”的完整目標，即便對於(yu) 今人來說都仍然是個(ge) 繼續需要進行理論思考和戰略性應對的問題。[44]

（二）民族-國家的衝(chong) 擊與(yu) “保國”方略

康有為(wei) 認為(wei) ，在列強環迫的時代，中國不能，也不應該繼續走閉關(guan) 一統的老路了；而應該與(yu) 時遷徙，“以開創之勢治天下”，因為(wei) ，時勢不同，“列國並立則爭(zheng) 雄角智，一統垂裳則拱手無為(wei) ”。[45]在列強縱橫的時代，中國相對於(yu) 西方諸國的主要問題是“貧弱”。貧弱的原因並不在於(yu) 中國自然資源和社會(hui) 資源本身的匱乏，而在於(yu) ，中國這個(ge) 以國家兼天下的文明-國家的“垂裳一統”以治天下的精神。正是這種一統天下、缺少外部挑戰造成的內(nei) 向精神，使得中國對自然和社會(hui) 都采取了一種高度節製與(yu) 保守的倫(lun) 理與(yu) 政治態度。其結果是，一旦遭遇到近代西方，包括學習(xi) 西方的日本，這些能夠以“開創”的，甚至是咄咄逼人的態勢從(cong) 自然和社會(hui) 中汲取資源的國家時，就變得相對“貧弱”了。

表麵上看，中國文明-國家的道路和西方式民族-國家的道路的競爭(zheng) 主要是軍(jun) 事和工商業(ye) 力量的競爭(zheng) ，但是，在康有為(wei) 看來，泰西列國對中國的逼迫形勢與(yu) 以往四夷對中國的侵擾不同。這種不同的關(guan) 鍵在於(yu) ，在軍(jun) 事與(yu) 工商業(ye) 力量的背後，還有“治法文學”，也即政治與(yu) 文化的競爭(zheng) 。和中國文明-國家治教合一的“保守主義(yi) ”結構不同，近代西方的學術與(yu) 政治都從(cong) 倫(lun) 理，尤其是基督教的倫(lun) 理中獨立了出來。危機意識深重的康有為(wei) 深受西方挑戰者的啟發，設計了儒教文明-國家自我重構的全麵方案。就整體(ti) 上來說，最根本的改造在於(yu) 把中國文明-國家治教合一的緊密結構鬆開，把工業(ye) 製造與(yu) 商貿的知識與(yu) 技藝，尤其是把政治的知識與(yu) 技藝從(cong) 高度節製的倫(lun) 理-政治結構中解放出來。

這種“鬆開”的預想效果看來是參照挑戰者西方經驗，特別是英國的經驗而勾畫的。首先是列國競爭(zheng) 所依賴的軍(jun) 事與(yu) 工商業(ye) 力量是來源於(yu) 培根式“智學”的解放。在這一點上，我們(men) 應該肯定康有為(wei) 的敏感。確實，培根的哲學挑起的“古今之爭(zheng) ”及其“今勝於(yu) 古”的判斷不僅(jin) 把技術科學從(cong) 基督教倫(lun) 理，而且是西方古典倫(lun) 理-政治精神的監督中解放出來，獲得了前所未有的榮譽地位。“知識就是力量”的名言，宣告了現代自然科學從(cong) 自然哲學中的分裂，由沉思宇宙的目的轉向了關(guan) 心如何從(cong) 自然中榨取資源和能量為(wei) 人所用。在康有為(wei) 看來，培根式的“主啟新，不主仍舊”的哲學不僅(jin) 僅(jin) 使國家鼓勵士人創為(wei) 新說，而且激勵工匠製為(wei) 新器，尤其是啟動了西方國家追求立功，向外擴張的風氣。[46]康有為(wei) 認為(wei) ，為(wei) 了開展與(yu) 西方在“智學”上的競爭(zheng) ，首要問題是要改革科舉(ju) ，興(xing) 辦學校，“著書(shu) 、製器、辦工、尋地之榮途不開，則智學不出。”[47]

如果說，培根式的“智學”指示的是學術從(cong) 倫(lun) 理保守主義(yi) 中解放出來的道路的話，那麽(me) ，近代西方的“議院”，特別是英國議院出現後造成的君主秘密政治之外更加廣泛的國家審議能力和財稅抽取能力的擴展，似乎啟發了康有為(wei) 把政治的生活從(cong) 倫(lun) 理—政治的有機體(ti) 中“鬆開”的新方法。清朝的統治者雖然經過了兩(liang) 百年的儒化，已經接受了君主與(yu) 士大夫合作治天下的中國政治文明傳(chuan) 統。但是，清承明製，其中央統治集中關(guan) 切的是國家內(nei) 部政治的統一，許多“分權掣肘之法”雖然維護了中樞權力的集中，但限製了人盡其才，也妨礙了國家權力向社會(hui) 的彌散分布。國家在保證政治權力集中統一的同時，事實上與(yu) 社會(hui) 處於(yu) 一種消極相安的狀態。在列國競爭(zheng) 的時代，中國不得不轉變為(wei) 把“富國強兵”變成明確的集體(ti) 目標的新式國家。僅(jin) 僅(jin) 依賴科舉(ju) 選拔政治參與(yu) 者的單一途徑，來發掘與(yu) 任用人才輔佐君主治國理政看來有些不夠了，康有為(wei) 的五項具體(ti) 建議“下詔求言”“開門集議”“辟館顧問”“設報達聰”“開府辟士”集中要解決(jue) 的就是上下壅塞，下情難以上達，賢能之才不能與(yu) 國共擔大任的困境。[48]

從(cong) “後見之明”出發，人們(men) 可以認為(wei) ，康有為(wei) 把在中央開國會(hui) 和地方上實行地方自治，以實現“君民共主”的憲政轉變，看作是中國提高國家反思與(yu) 調控、動員與(yu) 治理能力的關(guan) 鍵。一方麵，這種把國家和國民從(cong) 倫(lun) 理—政治的有機體(ti) 中“鬆開”的“憲政”主張，很可能是在1902-1904年間才開始係統表達的；另一方麵，我們(men) 也不能否定的是，在思想上，康有為(wei) 的這種類似的見解的確可能是在戊戌年間就曾有過的理論邏輯，雖然後來在與(yu) 革命派辯論的語境下，君主共和與(yu) 民主共和的理論分疏已經使得康有為(wei) 把“虛君”甚至“無君”的共和看作是更遠離中國曆史傳(chuan) 統與(yu) 現實政治需求的不審慎的“激進之見”。在《戊戌奏稿》中，這種更加西化的政治主張是通過《請定立憲開國會(hui) 折》（代內(nei) 閣學士闊普通武作）來表達的，這篇奏章和1958年國家檔案局明清檔案部從(cong) 檔案中刊出的闊普通武原折《變法自強宜法泰西設議院折》有很多不同之處，不知是修改前的初稿還是在日本另行改寫(xie) 的新稿，就政治史研究來說一直爭(zheng) 議不斷，但是作為(wei) 思想史的材料還是非常值得注意的。[49]有意思的是，在《請定立憲開國會(hui) 折》中，康有為(wei) 認為(wei) ，《春秋》經傳(chuan) 達的就是聖人改製的教誨，其他國家因得孔聖之經義(yi) 而致強，而中國因為(wei) 沒有把聖人經典之義(yi) 轉變為(wei) 人立之法的製度——國會(hui) ，致使經義(yi) 淪為(wei) 空文，故變法應該先建立的基本製度就是國會(hui) ，開國會(hui) 是憲政改革的第一步。

先曰：“春秋改製，即立憲法，後王奉之，以至於(yu) 今。蓋吾國君民，久皆在法治之中，惜無國會(hui) 以維持之耳。今各國所行，實得吾先聖之經義(yi) ，故以致強；吾有經義(yi) ，存空文而不行，故以致弱。然此實治國之大經，為(wei) 政之公理，不可易矣。今變行新法，固為(wei) 治強之計，然臣竊謂政有本末，不先定其本，而徒從(cong) 事於(yu) 其末，無當也。”[50]康有為(wei) 認為(wei) 國會(hui) 是君主國民共議一國之政法的製度。在“三權分立”的體(ti) 製下，立法、行政、司法由國會(hui) 、政府和法官分任，君主成為(wei) 國家總體(ti) 的象征。這樣的憲政可以合君民為(wei) 一體(ti) ，符合中國古來已有的法意。

次曰：“臣竊聞東(dong) 西各國之強，皆以立憲法開國會(hui) 之故，國會(hui) 者，君與(yu) 國民共議一國之政法也。蓋自三權鼎立之說出，以國會(hui) 立法，以法官司法，以政府行政，而人主總之，立定憲法，同受治焉。人主尊為(wei) 神聖，不受責任，而政府代之，東(dong) 西各國，皆行此政體(ti) ，故人君與(yu) 千百萬(wan) 之國民，合為(wei) 一體(ti) ，國安得不強？吾國行專(zhuan) 製政體(ti) ，一君與(yu) 大臣數人共治其國，國安得不弱？蓋千百萬(wan) 之人，勝於(yu) 數人者，自然之數矣。其在吾國之義(yi) ，則曰天視自我民視，天聽自我民聽，故民之所好好之，民之所惡惡之，是故黃帝清問下民，則有合宮；堯、舜詢於(yu) 芻蕘，則有總章；盤庚命眾(zhong) 至庭，《周禮》詢國危疑，《洪範》稱謀及卿士，謀及庶人；孟子稱大夫皆曰，國人皆曰，蓋皆為(wei) 國會(hui) 之前型，而分上下議院之意焉。”在康有為(wei) 看來，這一法意依照《春秋》之義(yi) 就是升平世“君民共主”之義(yi) 。

再曰：“《春秋》之義(yi) ，據亂(luan) 之後，進行升平。上有堯、舜之君，下乃有堯、舜之民，伏惟皇上聖明神武，撥亂(luan) 反正，真堯、舜之君也。伏乞上師堯、舜三代，外采東(dong) 西強國，立行憲法，大開國會(hui) ，以庶政與(yu) 國民共之，行三權鼎立之製，則中國之治強，可計日待也。”[51]從(cong) 這份《請定立憲開國會(hui) 折》奏折中，人們(men) 可能期待發現，康有為(wei) 會(hui) 對立法、行政、與(yu) 司法權的分權製衡這種某些西方政治理論推崇的“分權掣肘”原則頗為(wei) 讚賞，然而，富國強兵的彼得俄國改革和明治日本的製度架構恐怕不是以“分權掣肘”為(wei) 目標的，而波蘭(lan) 遭瓜分的教訓卻恰恰是波蘭(lan) 貴族對君主的“分權掣肘”，富國強兵的現代國家首先要獲得的是強大的中央集權能力。那麽(me) 康有為(wei) 追求西方式國家的目標的意圖和達成這一目標製度功能的認識豈不是自相矛盾了？後世學者們(men) 當然還可以進一步指出其對西方了解的盲點，尤其是對歐洲民族-國家形成過程中“絕對主義(yi) ”國家與(yu) 君主的關(guan) 鍵作用缺少經驗與(yu) 理論層麵的重視。然而，康有為(wei) 在《康南海自編年譜》中對這一奏折的思想內(nei) 容並不是很讚賞，孔祥吉推測，可能這種“三權鼎立”的書(shu) 生之見在康有為(wei) 受到光緒召見後發生了改變，無論如何，尤其需要注意的是，在闊普通武實際上呈的奏折中，其實並未談及立法、行政、司法“三權分立”的內(nei) 容，而是集中關(guan) 注議院的時務與(yu) 政策審議和建議功能。

再曰：“擬請設立上下議院，無事講求時務，有事集群會(hui) 議，議妥由總理衙門代奏，外省由督撫代奏。可行者酌用；不可行者置之。事雖議於(yu) 下，而可否之權仍操之自上，庶免泰西君民爭(zheng) 權之弊。”[52]

在1898年7月的《國聞報》上，有一篇康有為(wei) 所作《答人論議院書(shu) 》，對於(yu) 了解康有為(wei) 對議院功能的看法一定是有幫助的。在這一文本中，康有為(wei) 認為(wei) ，既然“聖明天亶”且頗有“社稷擔綱”精神的光緒皇帝能夠禮賢下士，銳意改革；既然作為(wei) 國是的改革目標已定，既然，改革的重大舉(ju) 措有君主和其樞臣實質性審議和決(jue) 斷機製來推進，那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 不讓光緒發揮中國君主製度的優(you) 勢，以君權治天下，雷厲風行地推行新政呢？高估西式議會(hui) 的治國理政功能是否是不審慎的呢？因為(wei) 議會(hui) 審議功能可能會(hui) 使重大決(jue) 策議而難決(jue) ，所謂少數服從(cong) 多數實際上很可能使正確的決(jue) 策遭到否決(jue) ，所謂：“三占從(cong) 二，然後依行。試問駁者多乎？從(cong) 者多乎？”[53]康有為(wei) 實際上認識到，議院的審議功能和“三占從(cong) 二”的決(jue) 議有效性都取決(jue) 於(yu) “民智”這一核心要件，如果民智未開，沒有“智慧”要素發揮內(nei) 在作用，又高度依賴議會(hui) 機製，那麽(me) ，議會(hui) 政治實際上會(hui) 墮落為(wei) 要全麵建立“新秩序和新方式”的“新君主”的“否決(jue) 機器”，所謂；“今日之言議院、言民權者，是助守舊者以自亡其國者也。”[54]其實，早在《上清帝第四書(shu) 》中，康有為(wei) 在推薦設“議院”的審議功能的同時強調，自己推薦的政改方案並非要削弱君主最高的裁斷權，而是希望中國參酌由“君民共主”的英國為(wei) 先導的西方的國家動力機製，在保持君主權力的同時，通過議院增強中樞政治吸納才智之士和相伴的審議性調控的能力，以“整紀綱而成大化，雪仇恥而揚天威”。

人們(men) 也許會(hui) 問，康有為(wei) 這種“君民共主”中的“民”究竟是何所指？康有為(wei) 並沒有完全明確這一問題，至少，與(yu) 君主合作治天下的“民”的範圍要從(cong) 科舉(ju) 士人階層向外擴大，如果把審議功能暫時放在一邊，康有為(wei) 強調，設立議會(hui) 的另一個(ge) 目的是能夠把社會(hui) 中的財稅資源動員起來，隱約可以看到晚清民國中國社會(hui) 中概念外延遠遠大於(yu) 科舉(ju) 士人的“紳士”階層的身影。當然，在國民的“法權理論”層次上，康有為(wei) 可能有著更加開放的設計。他設計的法權構架主要是把納稅權和公民權直接聯係起來，其目的恐怕是要在科舉(ju) 選拔製度產(chan) 生的“積極公民”之外，模仿西方國家的法權框架，審慎地擴大“積極公民”和“消極公民”的範圍。在康有為(wei) 眼中，這些“消極公民”也比傳(chuan) 統中國的普通臣民更加有積極行動的能力。這種行動能力需要一個(ge) 從(cong) 中央到地方分層次的製度結構來提供不同的舞台，這種製度結構就是由“上下議院”和地方各級議會(hui) 構成的新體(ti) 係，隻要我們(men) 不把這個(ge) 體(ti) 係設想成“三權分立”抽象原則的照搬，隻要不把這個(ge) 體(ti) 係設想成“三權分立”抽象原則的照搬，而是認識到其參照日本君主立憲的經驗，力圖在擴大政治參與(yu) 的情況下處理好如何保持皇權的至尊地位，並釋放出以“新君主”為(wei) 中心樞軸的現代國家動員能力的意圖，康有為(wei) 改製方案的實質就能得到明確。[55]

隨著後黨(dang) 發動政變，康有為(wei) 兢兢推進的新政改革早早夭折，政治上的挫敗使他遠離了政治舞台，但他們(men) 思想的影響力卻沒有因此而終止。特別是1901年，清廷重新揭起維新派的旗號，公開表示要致意變法之後，康有為(wei) 的改良話語成了20世紀初中國立憲運動的有力武器，立公民、開國會(hui) 和實行地方自治正是這個(ge) 運動圍繞展開的主題。康有為(wei) 在《公民自治篇》《官製議》《大同書(shu) 》相關(guan) 部分文本中的“公民自治論”正和這些主題相關(guan) 。分析康有為(wei) 的“公民自治”論說，能夠幫助我們(men) 進一步了解儒教改革話語在20世紀初年的特異性品質。

康有為(wei) 把由國會(hui) 和地方各級議會(hui) 構成的新體(ti) 係命名為(wei) “公民自治”製度。和許多論者把“公民”視為(wei) 個(ge) 人政治自由的法權形式不同，康有為(wei) 規劃“公民自治”集中關(guan) 注的是“立公民”對國家集體(ti) 效能的激發作用，在這個(ge) 意義(yi) 上，康有為(wei) 並沒有徹底西化，甚至可能更“貌夷心孔”。雖然這種效能結構的參照形式是西方經驗中的民族-國家，但康有為(wei) 認為(wei) ，這種動力原理並不限於(yu) 中西，他希望公民製度能夠把中國原有的皇家和士大夫之家合作承擔治天下責任、把公與(yu) 私相融通起來的傳(chuan) 統動力結構，改造成人人視“國”如“家”的新的公與(yu) 私相匯通的動力結構。康有為(wei) 曰：“人人有議政之權，人人有憂國之責，故命之曰公民。人人皆視其國為(wei) 己之家，其得失肥瘠皆有關(guan) 焉。夫家人雖有長幼貴賤，而有事則必聚而謀之，以同利而共其患”。[56]清初大儒以“封建論”形式反思公與(yu) 私關(guan) 係及治理天下之道的論說，給康有為(wei) 以很大啟發。康有為(wei) 關(guan) 於(yu) 公民自治對實現國家富強的集體(ti) 目標的核心作用的論述就是從(cong) 這種理論邏輯出發的。

在封建分封製下，天子和諸侯之間有一種相依的關(guan) 係。天子和諸侯都有相應的身位與(yu) 責任，任何一方僭亂(luan) 自己身位和不負擔應有的責任，都是不合禮法的。諸侯基於(yu) 一定的義(yi) 務和權利效忠於(yu) 天子，視自己的特權為(wei) 私產(chan) ，雖然這一私產(chan) 是從(cong) 大家長（天子）那裏分得的一份家產(chan) 。黃宗羲就認為(wei) ，一統官僚帝國的君主與(yu) 封建分封製時代的天子是極不同的，因為(wei) 前者破壞了封建製下的義(yi) 務與(yu) 權利的相互依賴關(guan) 係，造成了君主憑借集權製度單方麵地“以天下之利盡歸於(yu) 己，以天下之害盡歸於(yu) 人”的局麵。黃宗羲曰：“後之為(wei) 人君者不然，以為(wei) 天下利害之權皆出於(yu) 我。我以天下之利盡歸於(yu) 己，以天下之害盡歸於(yu) 人，亦無不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為(wei) 天下之大公。”[57]在黃宗羲這裏，天下儼(yan) 然是由有“私”的眾(zhong) 人構成的社會(hui) 秩序，“私”並非是完全不合理的，“私天下”是對天下“利害”的分有，而“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為(wei) 天下之大公”的集權君主則可能破壞了這種分有天下利害的自然情感與(yu) 合宜的製度，也削弱了中國作為(wei) “天下”的集體(ti) 能力。

顧亭林區分國和天下，也包含著類似的“公私之辨”。在他那裏，天下是由有“私”的眾(zhong) 家自然集成的秩序體(ti) ，而國則是自然演化出的一姓私家君主用以統治天下的政治組織。麵對這種“天下為(wei) 家”，天下由“國”統治的事實，顧炎武試圖找到一種方式把公和私融通起來。他首先承認“私”有其局限，也有其自然合理性。顧亭林曰：“自天下為(wei) 家，各親(qin) 其親(qin) ，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣，故先王弗為(wei) 之禁。”[58]其次，亭林認為(wei) 自發的社會(hui) 秩序隻有得到適當地引導，才能走向“公”，而古代的封建分封製度就是這樣一種引導機製。顧亭林曰：“非惟弗禁，且從(cong) 而恤之。建國親(qin) 侯，胙土命氏，畫井分田，合天下之私，以成天下之公。……此所以為(wei) 王政也，至於(yu) 當官之訓則曰以公滅私。”[59]雖然亭林把後世過分集權的統治者看作“不善治者”，但他並不相信能回複到遠古的黃金時代，而是立足於(yu) 改造既成的製度現實，也就是說把封建分封時代的“恤私”原則和現在的君主集權和國家官僚製的統治結合起來，曰：“天下之人各懷其家，各私其子，其常情也。為(wei) 天子為(wei) 百姓之心，必不如其自為(wei) ，此在三代以上已然矣，聖人者因而用之，用天下之私，以成一人之公而天下治。”[60]

黃宗羲立言當然多借製度論原則，亭林立言則多依原則論製度，但無論如何他們(men) 公與(yu) 私的理論分際和依照公私原則配置政治社會(hui) 製度的設想，對於(yu) 反思君主集權的官僚製帝國的組織原則與(yu) 治理效績問題都是十分有啟發性的。康有為(wei) 也聲稱現代的自治製度和古代的封建分封製度在原則上是相通的，它們(men) 都是要建立一種公與(yu) 私相互貫通的製度。隻不過在“據亂(luan) 世”的古代，封建原則施於(yu) 世襲封地貴族，而到了今天的“升平之世”，這種原則應普施於(yu) 眾(zhong) 人；與(yu) 此相應的，“據亂(luan) 世”君主和諸侯共持家國的原則，也應普及為(wei) 君主和眾(zhong) 人共同負責國家的原則。康有為(wei) 曰：“古者亂(luan) 世，封建其一人，則有世及自私爭(zheng) 戰之患，此所以不可行也；今者升平，封建其眾(zhong) 人，聽民自治，聽眾(zhong) 公議，人人自謀其公益，則地利大辟，人工大進，風俗美而才智出”。[61]

“封建”論說的傳(chuan) 統形式在康有為(wei) 這裏似乎成為(wei) 向民族-國家原則過渡的一個(ge) 工具，不過，康有為(wei) 的國家理論明顯和霍布斯的“主權”國家以及盧梭的“人民契約”國家學說不同，因為(wei) 在他這裏國家和國民之間首先不是一種權利對待關(guan) 係，而是責任與(yu) 義(yi) 務的對待關(guan) 係，而且，康有為(wei) 認為(wei) ，這種相互之間的義(yi) 務不是來自契約的人為(wei) 約定，而是天然的部分與(yu) 整體(ti) 的關(guan) 係，它們(men) 相互之間的自然責任和義(yi) 務就是“分以保民生，合以強國體(ti) ”。[62]如果把“官”和“民”都統攝在這樣的有機國家觀之下，那麽(me) ，“官代治”的體(ti) 係雖然在邏輯上應該比“民自治”的體(ti) 係更加自覺，但是，因為(wei) 官治依賴於(yu) “官製”，依賴於(yu) 國家禮法的創製和沿習(xi) ，即便是聖王自覺創製的“當然”也要順應於(yu) 眾(zhong) 人不知不覺的“自然”，而眾(zhong) 人自發合群的“自治”恰恰是自覺創製要接應的“自然之勢”。康有為(wei) 曰：“夫自治之製，天理也，自然之勢也，無論如何專(zhuan) 製之國不能鉗絕廢止之也。”[63]

康有為(wei) 舉(ju) 家庭的例子，認為(wei) “家”作為(wei) 一個(ge) 自然的社會(hui) 組織，要聽任父親(qin) 或兄長這樣的自然權威來管理，無論國家的法律多麽(me) 嚴(yan) 密，也不能代替家的自治。同樣的道理，國家作為(wei) 大的團體(ti) ，不應為(wei) 了單純控製的目的而過於(yu) 集權，恰恰相反，國家要履行自己生民、養(yang) 民、阜民、教民的責任，就必須把自己的權威控製力量和社會(hui) 所固有的自治傾(qing) 向結合起來，讓個(ge) 別社會(hui) 團體(ti) 的自我發展和成就與(yu) 整個(ge) 共同體(ti) 的集體(ti) 發展和集體(ti) 成就協調起來，而要實現這種協調就必須施行“封建”原則，使每個(ge) 人和每個(ge) 社會(hui) 組織與(yu) 整個(ge) 共同體(ti) 建立“共其利害”的相互依賴關(guan) 係。康有為(wei) 認為(wei) 對於(yu) 自己所在的“升平之世”，共同體(ti) 及其構成單元的利害關(guan) 切的法權關(guan) 係應該擴展到普遍眾(zhong) 人，但要實現這種擴展，就不僅(jin) 要默許自然自治傾(qing) 向的存在，而且還要通過政治秩序的權威對這種自治傾(qing) 向進行政治創製與(yu) 指導，即“立公民”，“舉(ju) 公民自治”。康有為(wei) 曰：“夫使民自求之，則有土崩瓦解之憂，有主弑國亂(luan) 之禍。……孰若君自與(yu) 之，則有尊君親(qin) 上之美，有愛國奉公之益。”[64]

正如康有為(wei) 批評科舉(ju) 製度，建議改八股取士為(wei) 策論，建議廣興(xing) 學校已補充科舉(ju) 傳(chuan) 統學術知不足，卻不主張廢除科舉(ju) 製度一樣；他建議建立從(cong) 中央到地方的“公民自治”體(ti) 係，以擴大政治參與(yu) 方案的同時，繼續倡言“尊君”，繼續堅持發揮中國君主製度的能動性。康有為(wei) 以公民自治論中國的一個(ge) 特色就是把控製、自治和新的現代大眾(zhong) 動員結合起來。在康有為(wei) 看，政府要通過“立公民”，舉(ju) “公民自治”把社會(hui) 自然的政治與(yu) 經濟的活力引導向一個(ge) 強大的新國家的建設。康有為(wei) 曰：“公民者，擔荷一國之責任，共其利害，謀其公益，任其國稅之事，以共維持其國者也。”[65]仔細分析，我們(men) 就會(hui) 發現，並非如《新民叢(cong) 報》的編者按所言，為(wei) 了論“事勢”而不是論“學理”，康有為(wei) 才宣稱立公民，行公民自治，是國家動員人民的內(nei) 在需要，是“勸民之術”。[66]康有為(wei) 的學理與(yu) 其說是個(ge) 人主義(yi) 的權利與(yu) 自由學說，不如說是社群主義(yi) 的責任與(yu) 榮譽學說。他認為(wei) ，具有一定的德行和經濟能力的人（如能施貧民者）捐納一定數量的金錢便會(hui) 獲得公民的資格，這一資格首先是一種榮譽，因為(wei) 有公民的資格才可以被選舉(ju) 為(wei) 鄉(xiang) 、縣、郡國的議員鄉(xiang) 官，也可以自薦為(wei) 鄉(xiang) 、縣、郡國的議員鄉(xiang) 官，那些沒有公民資格的人是受國家歧視的人，他們(men) 沒有選舉(ju) 、被選舉(ju) 等參政榮譽。因此，公民資格是一種國民榮譽感的激發機製，人們(men) 會(hui) 爭(zheng) 相要求“列於(yu) 公民”。[67]國家為(wei) 此除了會(hui) 在財政上有巨大的直接收獲外，還會(hui) 取得更加長期的良好效益：首先是人們(men) 對國家共同體(ti) 的熱愛之情會(hui) 越來越強烈；其次是人們(men) 會(hui) 對社會(hui) 慈善之類的公益事業(ye) 競相效力；再次是人們(men) 會(hui) 更加注意個(ge) 人的德行修養(yang) ；第四是整個(ge) 國家的學識智力水平會(hui) 日益增長。這四個(ge) 方麵概括起來說就是，整個(ge) 國家共同體(ti) 和國家內(nei) 部的每個(ge) 人都會(hui) 在物質和道德精神方麵日益“進化”。於(yu) 是，公民自治製度就是這樣一個(ge) 把立國會(hui) 和實行地方自治統攝起來，把控製、自治和動員結合起來的製度。康有為(wei) 認為(wei) “立公民”是當今改革的第一需要，即使因為(wei) 民智未開等原因，國家議會(hui) 不能馬上成立，但各省、府、州、縣、鄉(xiang) 、村的議會(hui) 卻不能不即時成立，以實行地方自治。

康有為(wei) 設計了一個(ge) 三層結構的地方自治製度。鄉(xiang) 、縣和都會(hui) 在每一層都設立一個(ge) 行政局，內(nei) 設一名行政長官（局長），一名判官（鄉(xiang) 正），一名警察官，一名稅官，一名郵政官，都由公民（公民資格是有限製的：居住經年，年二十以上，家世清白，身無犯罪，能施貧民，能納十元之公民稅）選出。地方公民同時選出議事會(hui) ，地方上有影響力的人士即所謂士紳議員也將參加議事會(hui) ，以參與(yu) 地方事務，如戶籍管理，道路維護、衛生、地方警務等。省地域跨度太大，人口眾(zhong) 多，是個(ge) 過於(yu) 龐大的行政區劃單位，康有為(wei) 計劃把它分解成象當時的“道”那樣大小的地方單位。至於(yu) 目前介於(yu) 行省與(yu) 區之間的道和州在行政上沒有多大的用處，這兩(liang) 個(ge) 單位都應該廢除，隻留下鄉(xiang) 、縣和縣以上的新設單位。這樣便締造了一個(ge) 三層結構。[68]縣，本是地方行政上最重要的單位，但一直沒能發揮應有的效用，其原因是縣令的權力一直太小，官序與(yu) 薪俸太低，配給的下屬太少。這種狀態必須改變。在過渡時期，省和州可保留作為(wei) 監察單位，沒有行政實權，省、州上設總督，現行的道上也設一過渡的督辦民政大臣，在選舉(ju) 地方議會(hui) 之前，每一道的公民可派代表組成民議會(hui) ，由督辦民政大臣來主持。新製的縣知事的官序和薪俸都應高於(yu) 過去的縣令。其屬下的數額也要大幅度地增加，為(wei) 了適應現代情況並提高效率，在縣知事下設四曹，分別負責農(nong) 業(ye) 、工業(ye) 、商業(ye) 、警察和教育事務，一直由縣官執行的司法權，應移交給新設的法庭，法庭設適當數量的法官，獨立於(yu) 縣政府。每年各鄉(xiang) 的選民派代表到縣民議會(hui) ，由縣領事舉(ju) 行會(hui) 議，依多數同意的原則決(jue) 定縣內(nei) 事務，議會(hui) 決(jue) 定政策，縣領事來執行。傳(chuan) 統的縣官不任職於(yu) 故鄉(xiang) 的回避製必須改變，以期其對地方的事務有深入了解和認真執行的可能。[69]

康有為(wei) 改革方案中有兩(liang) 方麵內(nei) 容：一方麵是國家的正式行政建製不斷向下延伸，傳(chuan) 統的國家行政縣一級的斷裂線已不複存在，鄉(xiang) 官體(ti) 係已相當完備；另一方麵我們(men) 看到人民自下而上參預政府的層次不斷擴展，下自鄉(xiang) 村，上至縣、州、府、省以至中央。傳(chuan) 統帝國控製和自治的秩序結構的兩(liang) 極現在被一種憲政主義(yi) 的動員方案融通起來，在康有為(wei) 這裏，中央集權和地方自治是並行不悖的，代表製和政治統一是不相排斥的。隻有人民自下而上地廣泛參預政府，政府才能在社會(hui) 的基礎結構層次得到深入的支持；隻有中央政權不受地域分割的限製，才能保證憲法規定的人民的自治權不受社會(hui) 中寡頭劣紳的侵害。康有為(wei) 為(wei) 我們(men) 提供了一個(ge) 政府動員人民，人民參預政府，國家和社會(hui) 良性互動有機結合的理想的國家與(yu) 社會(hui) 關(guan) 係模式。這一方案期望民生發展，社會(hui) 團結和國家強大能夠統一起來，從(cong) 而締造一個(ge) 強有力的現代國家，參加到群與(yu) 群爭(zheng) 、種與(yu) 種爭(zheng) 的列國爭(zheng) 衡體(ti) 係中去。

（三）文明-國家、民族-國家與(yu) “太平一統”的世界前景

如上所述，傳(chuan) 統“封建”論說“以己之私，成人之公”的假設被康有為(wei) 轉化為(wei) 其現代中國國家建設方案的心理基礎。進而，公民自治在中國現代國家的建設中成了一個(ge) 動員主義(yi) 的工具，社會(hui) 中蘊藏的能量借之被釋放出來，並服務於(yu) 共同體(ti) 國家富強發展的總目標，隻有自上而下的國家動員和自下而上的民眾(zhong) 參予結合起來，中國才能於(yu) “群與(yu) 群爭(zheng) ，種與(yu) 種爭(zheng) ”的社會(hui) 達爾文主義(yi) 世界中立於(yu) 不敗之地。但康有為(wei) 公民自治思想的這種“民族主義(yi) ”取向不應被過度地強調以至遮蔽了其普遍主義(yi) 的一麵。我們(men) 應當承認康有為(wei) 公民自治思想有深刻地對西方衝(chong) 擊的民族主義(yi) 的反應因素。這種反應使康有為(wei) 對現實世界秩序的想象方式由傳(chuan) 統中國的“天下”觀向西方現代民族國家——世界體(ti) 係的方向轉變。

傳(chuan) 統中國的“天下”觀作為(wei) 中國對世界秩序的想象方式是：世界是以中國為(wei) 中心的文化擴展秩序，中國與(yu) 世界的關(guan) 係最典型的表達就是今文經傳(chuan) 統的“異內(nei) 外”說。即“於(yu) 所傳(chuan) 聞之世，見治起於(yu) 衰亂(luan) 之中，……內(nei) 其國而外諸夏，先詳內(nei) 而後治外。……於(yu) 所聞之世，見治升平，內(nei) 諸夏而外夷狄。……至所見之世，著治太平，夷狄進至於(yu) 爵，天下遠近大小若一，用心尤深而詳。”[70]這種以中國為(wei) 中心的同心圓式的“異內(nei) 外”的中國與(yu) 世界關(guan) 係模式的關(guan) 鍵是“夷夏之辨”。中國被看作是道德——禮樂(le) 文明的發祥地，諸夏雖分為(wei) 不同的國家，但都講仁德，用中國的禮，與(yu) 中國共享同一文化，中國與(yu) 諸夏合稱為(wei) 華夏，代表一種高級的道德文化秩序，而夷狄則因為(wei) 無華夏之仁德與(yu) 禮樂(le) 而被視為(wei) 野蠻人。世界就是以中國為(wei) 中心的同心圓式的文化擴展秩序。隨著時間的推移，周邊四夷受到中國文教的吸引，中國的文教逐漸擴展開去，由華夏而至夷狄，等到夷狄都可晉稱爵時，表明他們(men) 已經接受了華夏文化，那麽(me) 整個(ge) 世界就“文明一統”於(yu) 中國了。這種觀念有明顯的文明-國家軸心主義(yi) 的自覺，華夏文明始終是本位，中國衰微時就講“尊王攘夷”，以“不使夷狄執中國”，而中國強大時則講“協和萬(wan) 邦”，使“夷狄進至於(yu) 爵”，歸化於(yu) 華夏中國，實現“天下一家”的秩序同一。[71]

而1898年，康有為(wei) 在《春秋董氏學》中以經學的形式透露出了極不同的論調。在《春秋董氏學》中，康有為(wei) 承認中西有別，但同時卻強調“泰西”現行製度 ，非孔子預製，便合孔子教義(yi) ，而要懂得“仁不仁之大小等差”，首先需懂得，“愛及四夷”，是太平一統的大道。康有為(wei) 曰：“後世專(zhuan) 言攘夷者，未知此也。”[72]在康有為(wei) 那裏，普遍的價(jia) 值雖然都被與(yu) 孔子的教義(yi) 聯係起來，但現階段卻在“泰西”存在，看來“夷夏之辨”已不適合為(wei) 中國的中心地位辯護了。這裏很容易讓人們(men) 回憶起王瑫等人的“西學中源”說，[73]即認為(wei) ，孔子之經書(shu) 遭秦始皇的焚毀，孔子的門徒也遭其迫害，許多儒者西逃而孔子之政教被立於(yu) 西方的著名說法。按照《春秋》之義(yi) ，“唯德是親(qin) ”，“中國不德則夷狄之，夷狄而有德則中國之”，那麽(me) ，文明的軸心似乎在轉換，尤其因為(wei) 康有為(wei) “夷夏之辨”所根基的軸心文明的曆史循環論被轉變成了一種以世界“太平一統”為(wei) 目標的“普世曆史終結論”，以中國為(wei) 中心的天下觀在康有為(wei) 的學說中實在是難以安立了。

實際上，傳(chuan) 統中國的“天下”觀，在1840年鴉片戰爭(zheng) 之後就有所鬆動。魏源式的“師夷之長技以製夷”的反應雖然冠以“尊王攘夷”的舊口號，但他已對某些西方國家的議會(hui) 政治製度大加讚揚了。傳(chuan) 統“天下”觀的真正崩潰是甲午戰後，洋務運動船堅炮利的自強夢破滅了，一個(ge) 自以為(wei) 是世界中心的泱泱大國被東(dong) 方一“蕞爾小夷”打敗，西方的政與(yu) 教都開始被國人納入視野，帝國的傳(chuan) 統世界秩序觀念受到強烈地衝(chong) 擊。嚴(yan) 複譯《天演論》，使社會(hui) 達爾文主義(yi) 顯於(yu) 中國，自強求富成了國人公認的目標。許多人開始認為(wei) 中國可能不是世界普遍秩序的中心，而是一個(ge) 個(ge) 別的一員，而且是貧弱的一員。在社會(hui) 達爾文主義(yi) 的競爭(zheng) 世界裏，中國要“能群”才能生存發展。如果說堅持“不能以夷變夏”是頑固不化的話，那麽(me) 講“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”就已經從(cong) 這個(ge) 立場上退步了，至於(yu) “以群為(wei) 體(ti) ，以變為(wei) 用”則更徹底地從(cong) 文明-國家立場向民族-國家轉軌了，中國由一個(ge) 自足自傲的帝國變成了一個(ge) 滿懷生存憂患的民族-國家，民族-國家——世界體(ti) 係已經成了一種新的中國與(yu) 世界關(guan) 係的想象方式。

與(yu) 此同時，我們(men) 不應忽視康有為(wei) 公民自治論的世界主義(yi) 和未來主義(yi) 取向，這種取向是康有為(wei) 結合中西，融合今古而成的，這種世界主義(yi) 和未來主義(yi) 對現代的民族國家——世界體(ti) 係及其社會(hui) 達爾文主義(yi) 的弱肉強食法則進行地了激烈的批判。康有為(wei) 認為(wei) ，“人人平等，獨立自主”的普遍人類法則在人類曆史中的實現是一個(ge) 漸進的過程。伴隨著由“據亂(luan) ”經“升平”到“太平”，大同之製（太平一統之製）也由始基經漸行到成就。公民自治在三世進化的世界主義(yi) 視野之下就被描述為(wei) 自治在曆史進化中衝(chong) 出鄉(xiang) 土地域，衝(chong) 出國界，遍行全球的過程。自治由“地方”遍及“全球”的日子就是人類實現大同理想的日子。在大國世界裏，沒有國界的囿限，沒有民族的對立，沒有種族的分別，沒有性別的岐視，沒有家族的束縛，沒有財產(chan) 貧富的製約，沒有苦難和仇恨，有的隻是人們(men) 在一個(ge) 統一的而又不斷完善的自治製度中追求人類的最大幸福。

正是在大同主義(yi) 的世界意識下，康有為(wei) 對弱肉強食的社會(hui) 達爾文主義(yi) 世界秩序展開了激烈的批判。康有為(wei) 認為(wei) ，世界上分立的各個(ge) 國家的存在是人類災難的一大來源，國家的界分必然是人類要衝(chong) 決(jue) 的一重網羅。因為(wei) 國界的存在，人們(men) 各私其國，為(wei) 各自的國家利益攻伐不止，致使生靈塗炭。他說：“然國域既立，國義(yi) 遂生，人人自私其國而攻奪人之國，不至盡奪於(yu) 人之國而不止也。或以大國吞小，或以強國削弱，或連諸大國以攻滅一小國，或聯諸小國以抗一大國，其究也，卒並於(yu) 一大國而已。然因相持之故，累千年，其戰爭(zheng) 之禍以毒生民者，合大地數千年計之，遂不可數，不可議。”[74]他列舉(ju) 中國曆史從(cong) 遠古到春秋戰國，諸國分立相互攻伐，殺戮生民甚於(yu) 蟲蟻的慘況。由於(yu) 對戰禍的深惡痛絕，康有為(wei) 對秦始皇以暴力削平六國建立一統帝國作了曆史的肯定，認為(wei) 這是合於(yu) 今文家“大一統”之義(yi) 的，免除了人民戰亂(luan) 之苦。但此後的中國史，一統的局麵和分裂爭(zheng) 戰的局麵相比，後者看來更占居了較大比例。而中國之外的曆史更好不到哪去，種族與(yu) 種族之爭(zheng) ，宗教與(yu) 宗教之爭(zheng) ，各假威權，窮兵黷武，無論孰勝孰負，人民都是戰禍的受害者。康有為(wei) 感歎，人類立國本是為(wei) 了有益人道，可國家分立給人類帶來的災難竟如此之深，現代所謂文明的世界並不見得比過去的時代更好，因為(wei) 現代的技術和組織力所具有的殺人潛力是古代難以想象的。[75]

國家分立的局麵所滋生的禍害還不止於(yu) 此。更重要的是人們(men) 的知識和道德發展受到了限製。在這個(ge) 世界上所謂的誌士仁人常因囿於(yu) 國而識見有限，甚至因一國之私而把爭(zheng) 地殺人看作大義(yi) 。孟子所謂的“率土地食人肉”的民賊，被當今世界的許多國家供上廟堂，載入史冊(ce) ，以表彰後世，這更是人類的悲劇。康有為(wei) 曰：“雖有仁人義(yi) 士，不得不各私其國，故其心誌識見議論皆為(wei) 國所限，以爭(zheng) 地殺人為(wei) 合於(yu) 大義(yi) ，以滅國屠人為(wei) 有大功，勒鼎刻碑，鑄像作史，大號於(yu) 天下後世，以自誇炫，不知其為(wei) 屠伯民賊也。”[76]在康有為(wei) 看來，要根本解決(jue) 人類這一悲劇，必須破除國家，故曰：“故欲安民者非弭兵不可；欲弭兵者非去國不可。是故國者，在亂(luan) 世為(wei) 不得已而自保之術，在平世為(wei) 最爭(zheng) 殺大害之道也。”[77]然而要“去國界合大地”，靠空言大義(yi) 公理仍然是不夠的，因為(wei) 自然法如果不和人定法結合起來，則缺少執行力，難以和現實對抗。康有為(wei) 曰：“雖然，國者，人民團體(ti) 之最高級也，自天帝外，其上無有法律製之也。各圖私益非公法所可抑，非虛意所能動也。其強大國之侵吞小邦，弱肉強食，勢之自然，非公理所能及也。”[78]康有為(wei) 認為(wei) ，大義(yi) 公理的道義(yi) 必須和弱肉強食的自然局勢結合起來，以因勢利導，曲徑通幽，以達於(yu) 人道郅境。康有為(wei) 要順應的是兩(liang) 種趨勢：一方麵是世界各國事實上的領土合並和政治合並，無論是大國吞並小國，還是國家間結成聯邦，所謂“國界自分而合乃大同之先驅”；另一方麵是民權日益高漲，政治上民主製度逐漸占居主導地位，社會(hui) 經濟上“合群均產(chan) ”之說日益盛行，民權有衝(chong) 破國家主權之勢，所謂“民權自下而上為(wei) 大同之先驅”。[79]

自治製度就是利用這兩(liang) 種趨勢，所謂“以道借勢”而逐漸普及全球的。其具體(ti) 路徑是：起初，據亂(luan) 之世，各國主權甚盛，雖民權在不斷增長，但人民要服從(cong) 於(yu) 主權國家，自治也不過被限製在各個(ge) 個(ge) 別國家範圍內(nei) ，其時國際間有公議會(hui) 而無公政府，公議會(hui) 的主要職能是調停協妥於(yu) 各國之間，以期弭兵息爭(zheng) ；接著，過渡到升平之世，有領土的公政府產(chan) 生，各國的主權受到限製，大事被收歸於(yu) 公政府，人民漸脫舊國之統治而歸於(yu) 統一的公政府，自治走出國界，那些新生的自治單元可申請直接歸屬於(yu) 公政府，而此時的公政府有權聽斷各國爭(zheng) 訟，禁止各國兵爭(zheng) ，有國家不聽則可調公兵，聯合各國之兵攻之；最後，過渡進太平之世，各國國家主權已經被削奪掉，領土統一於(yu) 公政府，世界全地盡為(wei) 公國，而舊國民都成了世界公民，公政府立公民，行地方自治於(yu) 世界，沒有國家，也沒有戰爭(zheng) 。

到了這最後的太平之世或大同之世，國界已經被破除，分立的主權國家已不複存在，全球是一個(ge) 公地政府統轄下的公國。[80]公國的中央政府稱為(wei) 公地公政府，公國的地方政府稱為(wei) “度”政府，以地球之經緯大約每方圓十萬(wan) 平方華裏劃分為(wei) 一度，之所以不以鄉(xiang) 落數十裏為(wei) 一地方政府，是怕其人力和物力不足，而公政府對全球這樣的小單位應對太繁，公政府的地方代議代表人數恐怕在國家議院容不下，但以舊的洲國立為(wei) 地方政府則地域又過大，其下必須立分設的分政府而與(yu) 公政府隔絕，難免地方等級和國家觀念重生。而“一度之地，以之上通全地公政府，下通人民，大小得宜，多寡適當”，故被立為(wei) 自治的小政府。[81]

因為(wei) 在大同世界共同體(ti) 中，交通、通訊等十分發達，農(nong) 工產(chan) 業(ye) 和服務產(chan) 業(ye) 都十分發達，山川河流之類的自然地域限製已經沒有意義(yi) 了。其時的人群聚落以產(chan) 業(ye) 為(wei) 中心：有農(nong) 場的地方，則商業(ye) 、郵電、電力、交通等行業(ye) 組織與(yu) 之聚合為(wei) 一體(ti) ，太平世的農(nong) 場，可類比於(yu) 今天的村落，那裏的地方行政由農(nong) 場場主（場主當然隻是公共財產(chan) 的管理人而已）主導，商業(ye) 、郵電、電力、交通等部門的首長配合他，不必要設專(zhuan) 門的鄉(xiang) 官，有事情就開議，人人都有發言權，按少數服從(cong) 多數的原則通過決(jue) 議，有事情需要上達處理由大眾(zhong) 列名，農(nong) 長代表，農(nong) 場之主設有農(nong) 局。農(nong) 長作為(wei) 大眾(zhong) 代表，每月必聚議其場政並上報農(nong) 局。有工廠的地方，也是商業(ye) 、郵電、電力、交通等部門組織與(yu) 之聚合為(wei) 一體(ti) ，相當於(yu) 今天的市鎮，其地方行政由工廠主主導，其他行業(ye) 首長輔佐之。有事則開議，人人有發言權，議事地方如果有限，可采用電訊方式，有事需上達的，和農(nong) 場一樣，由代表上報各度小政府。其他圍繞一定的社會(hui) 職能部門麵形成的聚落，都設一地方自治局，其行政與(yu) 議政方式同於(yu) 農(nong) 場、工廠。在這樣的自治製度下，農(nong) 、工、商企業(ye) 俱備，人才院、育嬰院、慈幼院、小學院、中學院、大學院、養(yang) 才院、醫疾院、恤貧院、考終院、公園、博物院、動物院、植物院、音樂(le) 院、美術院、講道院、郵電局、飛船鐵路局等公共設施和社會(hui) 福利機關(guan) 俱全，人民勤奮勞動，砥礪德行，講求智慧，個(ge) 人獨立自主充分發展而又貢獻於(yu) 共同體(ti) ，真可謂是天下一家的理想境界。

康有為(wei) 太平一統世界秩序的設計可謂是融通今古折衷東(dong) 西的一個(ge) 產(chan) 物。按照傳(chuan) 統的中國“天下”觀，中國強盛自信之時，自可講“天下一家”，顯出泱泱大國的無限文化包容性，但於(yu) 國勢衰微，“夷狄”交侵之時本該嚴(yan) “夷夏之防”，作一文化保守主義(yi) 的反應，以期“內(nei) 修文德”而重撫雄風，但康有為(wei) 講“中國不德則夷狄之，夷狄有德則中國之”的“愛及四夷”，講大同世界天下太平一統的大道。實際上其民族主義(yi) 式的反應任務主要由社會(hui) 達爾文主義(yi) 承當了，今文家“協和萬(wan) 邦”的世界秩序理想被作了一個(ge) 普遍主義(yi) 的轉化，表達了一種文化世界主義(yi) 的新世界秩序構想：社會(hui) 達爾文主義(yi) 式的世界將被太平一統的大同世界取代，不是弱肉強食的法則而是人類的普遍“仁愛”法則最終要在人間實現。但在這一曆史進化過程中，任何一個(ge) 種族或國家都稱不上是世界普遍價(jia) 值的中心，因為(wei) 存在於(yu) 他們(men) 之中的具體(ti) 製度至多體(ti) 現了普遍法則的一定曆史形態和地域形式，普遍的法則要最終實現則必須借諸這諸多的現實製度的改造和發展，經曆漫長的時間，衝(chong) 破地域，匯集於(yu) 世界。

四、軍(jun) 紳統治與(yu) 現代中國國家建設的困境

從(cong) 理論上講，清王朝的政治正當性與(yu) 生命活力，來源於(yu) 其對中國儒法國家傳(chuan) 統的繼承和發展，這一傳(chuan) 統的核心精神就是由“家天下”的社稷擔當原則與(yu) “公天下”的賢能理政原則合作撐起“天命-民本”的文明-國家使命。

在清朝國家的禮法結構中，這種精神具體(ti) 體(ti) 現在儒家文教指導下的科舉(ju) 製度與(yu) 君主製度的配合上。君主製度使得最高統治權的取得和繼承獲得了國家製度支撐，科舉(ju) 舉(ju) 仕則使得既不能完全化約為(wei) 土地貴族，也不能完全等同於(yu) 循吏的士大夫的選拔和任用獲得了國家製度的支撐，當然，兩(liang) 者能夠配合的更基礎性前提是儒家的君主教育與(yu) 士大夫教育培養(yang) 了中國精英的文化共識。隨著西方衝(chong) 擊的深入，改革中國政教製度的思路激於(yu) 危機的形勢越來越集中關(guan) 注現代西方政教文明的優(you) 點，這對於(yu) 應對西方挑戰來說，本來是正常的反應；但是，在明確了現代中國“天命-民本”的使命必須吸納富強的集體(ti) 目標的同時，過度忽視中國政教文明傳(chuan) 統對現代中國國家建設的正麵作用，這在戰略上來說，同樣是不審慎的。如果說讓中國治教合一的結構相對鬆開，在教育和人才選拔方麵，要求科舉(ju) 製度在堅持選拔標準中的德行要求同時，增加經世致用的史學、各國政藝和聲光化電等科學內(nei) 容是適合的戰略調整的話，那麽(me) ，徹底廢除科舉(ju) 製則是過於(yu) 激進的改革。因為(wei) 科舉(ju) 製度是中國一統帝國通過考試選拔實現中國精英循環的核心製度，這一製度的廢除使得皇家君主和士大夫共享的修齊治平之教喪(sang) 失了製度依托，超種族和民族的精英教育與(yu) 選拔機製的廢止使得君主的“僭主化”與(yu) 士大夫的“寡頭化”趨勢難以遏製；而來源於(yu) 歐洲封建傳(chuan) 統的“立憲、開國會(hui) 和實行地方自治”的代表選舉(ju) 製度根本無法從(cong) 結構和功能上替代“一統帝國傳(chuan) 統”的科舉(ju) 選拔製度的教育和政治統合角色。隨著科舉(ju) 製的廢除，立憲與(yu) 地方自治與(yu) 其說成為(wei) 了現代中國國家建設的新製度，不如說成為(wei) 了文化與(yu) 政治共識破裂了的滿與(yu) 漢、中央與(yu) 地方精英權力鬥爭(zheng) 的新舞台。再者，“尊君”對於(yu) 中國一統帝國來說，不僅(jin) 僅(jin) 具有純粹法家“主權”理論上的必要性，而且，君主製是中國文明-國家“統治責任集中”原則的承載機製，在儒家文教的統攝下，“天命-民本”的使命必須有明確集中的“社稷擔綱者”。科舉(ju) 製和君主製的廢除，並沒有使“天命-民本”的實質性道義(yi) 原則和效績原則被共和製憲政的程序法權機製自然地接過，[82]君主製的廢除和共和製的建立，恰恰暴露了精英共識的分裂與(yu) 其說是按照滿漢之別配置的，不如說是依照士紳寡頭集團在中央和地方的不同權力位置分布的。共識破裂了中國精英階層之間為(wei) 爭(zheng) 奪國家權力而展開的鬥爭(zheng) 超越了共和國家替代王朝君主國家所劃定的“君主-共和”的曆史界限。科舉(ju) 製和君主製的廢除，使得不限於(yu) 科舉(ju) 功名的士紳階級真正登上了中國的政治舞台，曆史的發展證明，與(yu) 其說豪紳與(yu) 軍(jun) 閥通過君憲與(yu) 共和實現了中國富國強兵的國家目標，不如說他們(men) 通過這一實踐，凸現了在傳(chuan) 統政治文明危機背景下中國國家建設所遭遇的長時段困境。

本來，太平天國運動以後，清帝國的中央與(yu) 地方關(guan) 係就開始發生重大的轉變，在中央王朝衰微，地方實力派壯大起來的同時，紳士階層的非正式權力日益高漲。如果說上層紳士由於(yu) 有機會(hui) 活躍於(yu) 省、府、州、縣以至全國的政治舞台，而權力有所自我約束的話，那麽(me) 下層紳士，特別是縣以下鄉(xiang) 裏社會(hui) 的下層紳士處於(yu) 一個(ge) 權力上漲而又難以約束的境地。[83]傳(chuan) 統帝國的下層紳士有低等學銜功名，卻沒有參與(yu) 正式政治的權利，包稅、包攬詞訟是他們(men) 在鄉(xiang) 裏社會(hui) 參與(yu) 權力角逐的傳(chuan) 統形式。經過19世紀晚期地方社會(hui) 的軍(jun) 事化，下層紳士的影響力明顯增強，基於(yu) 地方團練組織的紳董階層的出現標明了這一點。到了康有為(wei) 立論的時代，紳士與(yu) 地方社會(hui) 、紳士與(yu) 國家的關(guan) 係更是一個(ge) 引人注目的問題。康有為(wei) 的公民自治論說非常關(guan) 心地方紳士的角色，他注意到自己的家鄉(xiang) 廣東(dong) ，紳士在地方社會(hui) 的活躍狀態。康有為(wei) 曰：“省、府、州、縣，常有公局，有紳士聚而議之，又有大事則開明倫(lun) 堂而公議，有司亦常委人焉，是議會(hui) 中國固行之久矣。吾粵尤久行之。”[84]

但紳士自治與(yu) 官紳合作沒有被規範化，紳士的自利傾(qing) 向並不能被必然導向公益，紳士能補官治的不足，作官民的溝通，已經是這種非正式角色發揮的最好作用了，紳士亦有盤踞爭(zheng) 傾(qing) 之患。康有為(wei) 曰：“特製未明宣，法未詳密，任數紳士之盤踞爭(zheng) 傾(qing) ，而未嚐有國法以為(wei) 之監定，故未見其大益，而所以助有司之治而通小民之情，為(wei) 功已大矣。”[85]但是康有為(wei) 對地方紳士的角色演變仍然懷著極樂(le) 觀的態度，他不僅(jin) 希望國家通過“立公民”使紳士的舊角色得到規範和合法化，更希望通過舉(ju) “公民自治”，通過一條憲政主義(yi) 的渠道把紳士從(cong) 地域的局限中解放出來，加入到一個(ge) 現代國家的建設中去。而且，更進一步的是，康有為(wei) 預言隨著民權日昌，自治會(hui) 衝(chong) 出國界，這些國家公民會(hui) 被逐漸提升到世界主義(yi) 的方麵上去。但清末以至民國地方自治的發展和地方紳士角色的演變恐怕是樂(le) 觀的康有為(wei) 和同樣樂(le) 觀的憲政主義(yi) 者所沒有預料到的，這種曆史發展的現實場景對康有為(wei) 那幅美好的國家與(yu) 社會(hui) 圖景是個(ge) 莫大的諷刺。

清末的立憲並沒有開個(ge) 好頭，國家希望推行地方自治以加強國家權力在基層社會(hui) 的彌散式分布以進一步控製地方的努力和憲政主義(yi) 者希望通過公民自治這一憲政主義(yi) 渠道參與(yu) 全國政治的鬥爭(zheng) 都沒有結果。清廷1908年的規劃方案是建立在袁世凱在天津試辦地方自治的經驗基礎上的，袁世凱的地方自治模式是想把自治當作官治的純粹補充。[86]縣一級的地方自治機關(guan) 由議事會(hui) 及其執行機關(guan) 董事會(hui) 組成，而縣以下城鎮鄉(xiang) 各級都有類似的結構。本來按1908年的規劃方案，各省先籌辦城鎮鄉(xiang) 自治，後籌辦府廳州縣自治，自後來有些督撫谘請變更籌辦次序，提前辦理上級自治，民政部認為(wei) 可行，於(yu) 是通令各省酌定籌辦順序。這樣在1911年辛亥革命前夕，各地地方自治機關(guan) 在一片忙亂(luan) 中籌辦得參差不齊。有的先籌辦下級自治，有的先籌辦上級自治，有的齊頭並進。[87]

這種下級自治機構和上級自治機構可分開辦理的做法表明，下層自治組織與(yu) 其說是通向省級和國家級議會(hui) 的管道，勿寧說是反映了地方自治的鄉(xiang) 土地域性的舊麵相。[88]那些在縣一級議事和行政自治組織中活躍的人物多是低等功名紳士——生員、監生和一些購買(mai) 了低等官銜的人，傳(chuan) 統帝國的“生監”問題又回到我們(men) 的記憶中了。太平天國以後，這一低等功名紳士階層的劇增已被張仲禮的研究證明，這些處於(yu) 帝國經濟和政治生活邊緣的人士，以幹預司法、包攬稅收等非正式權力運作形式構成帝國地方行政持久不安的因素。[89]而現在地方自治製度又給他們(men) 提供了新的機會(hui) ，這些下層紳士幾乎獨占了地方自治的全部重要位置，這表明下層紳士對縣級政府的突破和進入是一個(ge) 新出現的趨勢。[90]

在中央王朝衰微的年代裏，官方倡導自治本來是以為(wei) 這種新製度通過對紳士角色的更詳細規劃，讓他們(men) 在地方官的監督下擔當純粹的行政管理角色，但事實表明，議事會(hui) 和地方官之間的敵對和衝(chong) 突是相當嚴(yan) 重的，其中最主要的競爭(zheng) 就是控製財政權。雖然地方自治的議事會(hui) 在章程上被禁止幹涉政府的正常歲入，議事會(hui) 隻有對純粹地方性的財務有管理權，但在1911年革命前後的管理混亂(luan) 時期，一些地方自治組織直接與(yu) 縣級官僚機構爭(zheng) 奪財政的總管理權，地方紳士所針對的最突出目標就是縣屬的陋規浮收問題。因此，地方紳士和吏役集團為(wei) 控製地方資源的競爭(zheng) 就在地方自治的新語境中展開了。現在的問題是，縣官的財政權本身因這種新製度的存在而受到了挑戰，同樣的挑戰對於(yu) 各省督撫來說也是不可忽視的，省谘議局經常衝(chong) 破章程的規定與(yu) 省級大員對立。[91]

1907年熊範輿的一篇文章可以說早已經預言了清末憲政中地方自治的困局。熊認為(wei) ，憲政改革要從(cong) 根本上著手，目前根本問題是要使政府真正能負起一國的責任，而責任政府的產(chan) 生是因為(wei) 有民選議院的存在。他對清廷高唱中國民智未開，欲立國會(hui) 必須先行地方自治的論調表示懷疑，在他看來，地方自治是受政府監督的機關(guan) 而不是監督政府的機關(guan) ，既然不能監督政府，不論人民如何“亟亟圖之”，政府仍然不負責任如故，那麽(me) 地方自治不過是代替政府分擔一部分行政義(yi) 務罷了。地方自治的普及靠的是國會(hui) 的成立，而不是靠封疆大吏的強製推行和借口民智未開的唯我所用式的變通；人民政治能力的提高要靠議會(hui) 政治的實踐積累，而不是國家行政細務的操持。熊警告說，今天大家都津津樂(le) 道而兢兢力行的地方自治，不但對國會(hui) 的及時建立是個(ge) 阻撓，而且這樣下去會(hui) 危及整個(ge) 國家。因為(wei) ，必須有一個(ge) 國會(hui) 一統於(yu) 上，人民才能谘以籌劃全局，才能使全局與(yu) 地方的利益調和起來。可是現在國會(hui) 遲遲不開，人們(men) 不能參與(yu) 全國的政治，隻能就各自的地方利益，各謀地方之治，這當中埋藏著國家分裂的隱患。原因很簡單，現在地方自治營於(yu) 一隅的謀劃難免與(yu) 其他地方利益有衝(chong) 突，難免和國家的行政總方針相矛盾，沒有一個(ge) 統一政府的統攝，這些矛盾無法調和。這絕不是熊範輿在聳人聽聞，他舉(ju) 例說，川漢鐵路對於(yu) 鄂蜀兩(liang) 省來說是利害與(yu) 共的，可是現在四川的鐵路股份不能在鄂省地界內(nei) 募集，粵漢鐵路貫通湘鄂粵三省，而事實是“粵商路旗，鄂省且禁其通行”，地方自治沒有在全國鋪開，而地方之爭(zheng) 已如此激烈，如果等著地方自治遍行全國而國會(hui) 不開，國家行政不能統一，國家不麵臨(lin) 分崩離析的危險嗎？[92]熊範輿“不幸而言中了”。清末立憲中的地方自治史給我們(men) 提供了太多的證據，在一個(ge) 實際上權力衰微的王朝中央推動下的地方自治，至多給地方紳士和國家官僚之間的舊式權力角逐提供了一個(ge) 新舞台。國家力圖控製地方，加強中央集權的企圖和地方紳士借之進入全國政治舞台的希望在這裏都是渺茫的，這種僵局必須打破。

1911年革命前後許多人都在思考解決(jue) 辦法。宋教仁就認為(wei) ，問題的關(guan) 鍵是滿清王朝統治下，憲政原則無法徹底貫徹，清廷對日本憲政方案的修改已顛倒了責任內(nei) 閣的原則——內(nei) 閣大臣本應對國會(hui) 負責而現在變成了對皇帝負責；還有，“立憲”清政府的財政預算不受國會(hui) 的監督是明顯違反立憲原則的。[93]如果把滿清統治的存在看作以民主的方式建立一個(ge) 強有力的國家的障礙，那麽(me) 1911年的革命勝利似乎為(wei) 解決(jue) 上麵的僵局提供了一個(ge) 機會(hui) 。對宋教仁來說，滿清王朝的直接障礙雖然消除了，但真正找到一個(ge) 理想的憲政模式還存在著疑難。因為(wei) 他一方麵認為(wei) 民主是重要的，一個(ge) 失去控製的政府會(hui) 危及國家本身，人民應該以立法權形式控製國家財政；另一方麵他又認為(wei) 國家的富強和現代化要求是急迫的，政府必須有強大的行政能力，需要巨大的財政權力。宋教仁意識到了國家建設與(yu) 民主的潛在矛盾，也就是政府要有效地從(cong) 社會(hui) 中抽取資源並有效地運用這些資源和人民要對政府本身的構成及其行動的正當性性與(yu) 合理性進行有效監督的矛盾。

章士釗為(wei) 宋教仁的問題提供了一個(ge) 英式的憲政方案：[94]國家政治以政黨(dang) 政治為(wei) 基礎，議會(hui) 競爭(zheng) 中的多數派政黨(dang) 組織一個(ge) 責任內(nei) 閣，這種製度會(hui) 使立法權和行政權協調起來。表現在財政上，就是現在不是議會(hui) 通過控製財政進而控製政府，而是現任政府通過自己的政黨(dang) 控製議會(hui) 進而控製財政。這種議會(hui) 和內(nei) 閣的統一使得國家的政策具有連續性，財政穩定，政府有強大的行政能力，但同時又不失對公眾(zhong) 觀點的反應能力。但頗具諷刺意味的是打破上述僵局的機會(hui) 並沒有留給宋教仁，立憲派和革命派合作建立一個(ge) 議會(hui) 製責任內(nei) 閣的夢想被袁世凱打碎，袁世凱把議會(hui) 製改變成總統製，它主要關(guan) 心的是如何通過行政官吏的委任策略重建國家的財政、軍(jun) 政的統一，以自己的方式重建中央集權。在這一過程中，地方自治被袁世凱的政府轉化成了國家控製地方的純粹行政工具。

1914年2月3日，袁世凱政府的一道法令把所有的縣級地方自治廢除了，這當然隻是袁世凱摧毀議會(hui) 製度的更大規模運動的一個(ge) 組成部分。但1914年晚些時候，袁世凱的政府事實上承認，不能簡單把地方自治徹底廢除，否則地方自治的非正式權力將更不受中央規範。1914年12月30日《地方自治試行章程》頒布，在這一章程中，民眾(zhong) 的參與(yu) 被嚴(yan) 格限製，選舉(ju) 權也被嚴(yan) 格限製，官員則被賦予極大的特權。這一自治單位稱作自治區，每一縣下大約有4-6個(ge) 區，每區大約有5萬(wan) 多人口。這種對自治區的規劃並不是什麽(me) 新創造，它實際上不過是早期區的一個(ge) 變種，這種區是在晚期中華帝國的叛亂(luan) ，特別是在太平天國以後，從(cong) 紳董們(men) 的支離破碎的團練組織基礎上發展來的。早在1908—1909年的自治規章下，區就出現了，這些區基本上是舊式團練組織的複合體(ti) 或舊式裏甲編製被掛上了一塊新的招牌而已。而這些舊組織，在太平天國運動以後的歲月裏一直是在地方紳董的執掌之下的。1914年的地方自治章程反映的實際上是清末以來中國國家政權建構的需要，國家政權要擴張，要現代化，必須從(cong) 地方社會(hui) 中抽取資源。對區這一自治單位的規劃，實際上是希望縣和鄉(xiang) 村之間能夠更加有協作性，以便國家對地方社會(hui) 的資源抽取能順利地進行。袁世凱政府對待地方自治的方式很明確，地方自治作為(wei) 立憲主義(yi) 者和人民參予高一級政治的民主渠道作用要被限製，而地方自治作為(wei) 傳(chuan) 統的官治的補充作用被保留。

康有為(wei) 及和他同樣樂(le) 觀的憲政主義(yi) 者的夢想破產(chan) 了。地方自治沒能為(wei) 地方紳士提供新的憲政主義(yi) 的規範，也不能把他們(men) 提升到國家和世界的高度上去。地方自治仍隻是地方紳士舊式權力角逐的一個(ge) 舞台，而且地方紳士的國家與(yu) 社會(hui) 之間的中介人角色也不那麽(me) 好扮演了，因為(wei) 現在，國家在現代化的名義(yi) 下已開始變本加厲地從(cong) 地方社會(hui) 抽取資源，傳(chuan) 統的“複合型代理人”模式開始瓦解了。[95]換句話說，如果在傳(chuan) 統“包攬”中，地方紳士能以地方社會(hui) 的保護人姿態出現，代平民納稅，並從(cong) 中獲得擁金，這一方麵使小戶得到了庇護，免於(yu) 吏役的掠奪性勒索，另一方麵也為(wei) 自己贏得了利潤和威望的話，那麽(me) 在國家政權現代化的局勢下，“保護型代理人”和“掠奪性代理人”已經日益經渭分明，地方紳士的角色分化也就更有方向性了。事實上，在近代中國，國家政權的建設陷入了一種“內(nei) 卷化”（involution）的難局之中：國家政權力圖從(cong) 民間抽取資源，進行政權現代化以強化自身，但國家政權的擴張並沒有建立在效益提高基礎上，以財政為(wei) 例，國家財政每增加一分，都伴隨著非正式機構收入的增加，而國家對這些機構缺乏控製力。也就是說，內(nei) 卷化的國家政權無能力建立有效的官僚機構從(cong) 而取締非正式機構的貪汙中飽——而後者正是國家政權對鄉(xiang) 村社會(hui) 增加壓榨的必然結果。更廣義(yi) 地講，清末以至民國的中國國家政權“內(nei) 卷化”，是指國家機構不是靠提高舊有的或新增的機構的效益，而是靠複製舊有的國家與(yu) 社會(hui) 關(guan) 係，如舊式團練組織掛上地方自治的新招牌，如鄉(xiang) 裏社會(hui) 的贏利型代理人，來擴大其職能。這樣，國家權力的每一步延伸都伴隨著“掠奪性代理人”對“保護型代理人”的替代，伴隨著社會(hui) 的被壓榨和破產(chan) ，伴隨著國家權力自身基礎的耗蝕。

地方紳士麵對的是兩(liang) 種選擇：一是支持不得人心的國家政權建設，破壞鄉(xiang) 裏社會(hui) ，並最終耗蝕了自己的權力資源；一是盡力維護地方社會(hui) 的團結和傳(chuan) 統的自治結構，和對鄉(xiang) 村社會(hui) 提出變本加厲要求的國家作對，在這樣的兩(liang) 難困境中間，大部分紳士退出了國家與(yu) 社會(hui) 的中介人角色，而另一些則與(yu) “掠奪性代理人”合流，進身為(wei) 清末以至民國地方社會(hui) 裏“上欺國家”，“下壓鄉(xiang) 裏”的“土豪劣紳”。

對於(yu) 這樣的“劣紳”，有人高呼曰：“紳士為(wei) 平民之公敵！”，[96]這篇文章的作者把19世紀末20世紀初的紳士作看作是一畸形的曆史遺物，看作是全國平民的的壓迫者。作者曰：“乃不謂自十九世紀之末迄今二十世紀之新紀元，別有一種似驢非驢，似馬非馬，儼(yan) 然與(yu) 現政府互相提挈，以直接壓製我全國之平民。……此非當世所自命為(wei) 國民之代表而神聖不可侵犯之紳士乎！”作者認為(wei) ，紳士自命人民之代表，侵奪平民天賦之權利且不說，他們(men) 今天講立憲，明天講地方自治，其實不過利用新政為(wei) 自己謀利罷了，這些人與(yu) 政府的關(guan) 係是相互利用。作者再曰：“蓋政府利用彼，彼又利用政府，同惡相濟。”和這些劣紳合流被這些劣紳所利用的又有兩(liang) 類人：一類是老朽的舊官僚，這類人既無思想，又無魄力，不過頂著紅頂花翎等待壽終正寢而已。狡猾的紳士借用他的名頭，把他推在前麵，自己作他的副手，借其行事而己。另一類為(wei) 是留學歸來，有一紙空文憑，沒有多少真知識且缺少實際經驗的年輕人，狡猾的紳士喜歡利用他們(men) ，每月給上幾百金，讓其追隨自己，或當教習(xi) ，或充幹事。那些想成為(wei) 最有力量的紳士的人，一定要先利用這兩(liang) 種人，而後上可與(yu) 政府勾結，假公濟私，下則可把持社會(hui) ，混淆黑白，作者感歎說這類紳士和十多年前的舊紳士相比雖兩(liang) 者都難免有腐敗之共同點，但今天的紳士更貪婪更無恥，舊紳士或有舊學問，或有舊德行，今天的紳士無才無德，陰險狡詐，醜(chou) 行昭彰。作者呼籲“撲滅”這樣的劣紳，並對立憲和地方自治充滿懷疑，從(cong) 文章寫(xie) 作的1908年的曆史局勢看，這可謂是平民革命的曆史先聲了。

事實證明，國民黨(dang) 統治中國的時代，所謂訓政時期的地方自治舞台上，土豪劣紳勾結官府，武斷鄉(xiang) 曲的現象也很普遍，那個(ge) 時代如果土豪劣紳擁有自己的地方團練武裝，難免會(hui) 得到“剿總”之類的頭銜，即使他們(men) 以後在國民黨(dang) 的軍(jun) 政統一運動中即便被整編來整編去，仍丟(diu) 不掉自己的生存根本。隻是到了中國共產(chan) 黨(dang) 登上曆史舞台，其領導的平民革命，才通過土地革命和土改運動鏟除了紳董寡頭的社會(hui) 基礎，隨著地主階級的消滅，中國共產(chan) 黨(dang) 的黨(dang) 支部建到了村，才相當有效地實現了控製和動員的結合。伴隨著中華人民共和國宣布廢除一切不平等條約和外債(zhai) ，伴隨著工業(ye) 化的“趕超戰略”的迅速啟動，晚清以來就提出的富國強兵的集體(ti) 目標才開始在國家建設的意義(yi) 上全麵推進。和東(dong) 亞(ya) 近鄰日本相比，這個(ge) 過程大約遲了整整一百年。

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[4] 《答劉容》，《曾國藩全集》第22冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2012年版，第17頁。

[5] 《箴言書(shu) 院記》，《曾國藩全集》第14冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2012年版，第162-163頁。

[6] 引自錢穆：《中國近三百年學術史》，商務印書(shu) 館1997年版，第640頁。

[7] 《原才》，《曾文正公全集》，第1543頁。

[8] 參[德]馬克斯·韋伯：《宗教社會(hui) 學》，《經濟與(yu) 社會(hui) 》，林榮遠譯，商務印書(shu) 館1997年版，第504頁。

[9] “相信有一個(ge) 萬(wan) 能的上帝出於(yu) 某些神秘的理由破壞自然法則，要比相信持守人類所能發現的宇宙規律更加困難”，但是，後者也許恰恰是儒家倫(lun) 理宗教的特點。參杜維明：《中庸：論儒學的宗教性》，北京三聯書(shu) 店2013年版，第115頁。

[10] 《孔子改製考·孔子為(wei) 製法之王總義(yi) 》，《康有為(wei) 全集》第3集，中國人民大學出版社2007年版，第110頁。

[11] 參張灝：《梁啟超與(yu) 中國思想的過渡》，江蘇人民出版社1995年版，第19-20頁。

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[13] 《乙丙之際箸議第七》，《龔自珍全集》，第6頁。

[14] 《井研廖季平師與(yu) 近代今文學》，《蒙文通全集》第1冊(ce) ，巴蜀書(shu) 社2015年版，第276頁。

[15] 《井研廖季平師與(yu) 近代今文學》，《蒙文通全集》第1冊(ce) ，第277頁。

[16] 齊思和：《魏源與(yu) 晚清學風》，楊慎之等編：《魏源思想研究》，湖南人民出版社1987年版，第13-14頁。

[17] 《默觚下·治篇一》，《魏源集》，中華書(shu) 局1976年版，第36頁。

[18] 《乙丙之際箸議第九》，《龔自珍全集》，第7頁。

[19] 梁啟超：《康有為(wei) 傳(chuan) 》，翦伯讚編：《戊戌變法》第4冊(ce) ，神州國光社1953年版，第37頁。

[20] 梁啟超：《康有為(wei) 傳(chuan) 》，中國近代史料叢(cong) 刊《戊戌變法》第4冊(ce) ，上海人民出版社1957年版，第7頁。

[21] 參張灝：《危機中的中國知識分子——尋求秩序與(yu) 意義(yi) 》，高力克、王躍譯，山西人民出版社1988年版，第34-35頁。並參梁啟超：《康有為(wei) 傳(chuan) 》，《戊戌變法》第4冊(ce) ，第8-9頁。

[22] 《教學通義(yi) ·春秋第十一》，《康有為(wei) 全集》第3集，第36-38頁。

[23] 《康子內(nei) 外篇》，《康有為(wei) 全集》第1集，第108-109頁。

[24] 《實理公法全書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第1集，第147-148頁。

[25] 《新學偽(wei) 經考》，《康有為(wei) 全集》第1集，第356頁。

[26] 《春秋董氏學》，《康有為(wei) 全集》第2集，第323頁。

[27] 參許冠三：《康南海的三世進化觀》，周陽山等編：《近代中國思想人物論——晚清思想》，台北時報出版社1982年版，第547-551頁。

[28] 《教學通義(yi) 》，《康有為(wei) 全集》第1集，第19頁。

[29] 《保國會(hui) 章程》，《康有為(wei) 全集》第4集，第54頁。

[30] 《請商定教案法律厘正科舉(ju) 文體(ti) 聽天下鄉(xiang) 邑增設文廟謹寫(xie) <孔子改製考>進呈禦覽以尊聖師而保大教折》，《康有為(wei) 全集》第4集，第92頁。

[31] 《請尊孔聖為(wei) 國教立教部教會(hui) 以孔子紀年而廢淫祀折》，《康有為(wei) 全集》第4集，第96頁。孔祥吉認為(wei) 這個(ge) 文本很可能是在呈遞給光緒的原折基礎上增飾而成的，參孔祥吉：《康有為(wei) 變法奏章輯考》，北京圖書(shu) 館出版社2008年版，第261頁。

[32] 此時《新學偽(wei) 經考》和《春秋董氏學》可能沒有上呈，參孔祥吉：《康有為(wei) 變法奏章輯考》，第262頁。

[33] 佩裏·安德森注意到英國和法國的絕對主義(yi) 君主對於(yu) 英法民族-國家形成的關(guan) 鍵作用，參[英]佩裏·安德森：《絕對主義(yi) 國家的係譜》，劉北成、龔曉莊譯，上海人民出版社2001年版，第82、113頁。

[34] 《請尊孔聖為(wei) 國教立教部教會(hui) 以孔子紀年而廢淫祀折》，《康有為(wei) 全集》第4集，第96頁。

[35] 這個(ge) “祀法”過尊的判斷在給光緒的原折中就提到，不過在後來這份改寫(xie) 過的奏折中，這種允許眾(zhong) 庶在孔教會(hui) 引領下祀天的想法才把理由講得更充分，參《請尊孔聖為(wei) 國教立教部教會(hui) 以孔子紀年而廢淫祀折》，《康有為(wei) 全集》第4集，第97頁。並參孔祥吉：《康有為(wei) 變法奏章輯考》，第261-262頁。

[36] 《請商定教案法律厘正科舉(ju) 文體(ti) 聽天下鄉(xiang) 邑增設文廟謹寫(xie) <孔子改製考>進呈禦覽以尊聖師而保大教折》，《康有為(wei) 全集》第4集，第93頁。

[37] 《請尊孔聖為(wei) 國教立教部教會(hui) 以孔子紀年而廢淫祀折》，《康有為(wei) 全集》第4集，第97頁。

[38] 《請尊孔聖為(wei) 國教立教部教會(hui) 以孔子紀年而廢淫祀折》，《康有為(wei) 全集》第4集，第98頁。

[39] 雖然兩(liang) 個(ge) 奏折中，呈給光緒的折子裏建議以“衍聖公”和羅馬教皇相匹對，而後來的折子裏孔教會(hui) 之長由公推產(chan) 生，但這並未表明康有為(wei) 建立“孔教會(hui) ”的思路有根本改變，而可能隻是表明他對歐洲宗教體(ti) 製經驗的認識由天主教擴展到了新教。

[40] 《請尊孔聖為(wei) 國教立教部教會(hui) 以孔子紀年而廢淫祀折》，《康有為(wei) 全集》第4集，第98頁,

[41] 《客帝論》，《清議報》1899年第15冊(ce) ，湯誌鈞編：《章太炎政論選集》，中華書(shu) 局1977年版，第84頁。有關(guan) 本篇文本和《訄書(shu) 》初刻本和重刻本中所錄文本內(nei) 容的差異，可參考湯誌鈞的考證。

[42] 《客帝論》，《章太炎政論選集》，第84頁。

[43] 《客帝論》，《章太炎政論選集》，第85頁。

[44] 康有為(wei) 提出的“保教”問題，在現代和當代中國一直有著深入地思想影響，無論重建董仲舒式的儒家“王官學”的探討，還是把儒家轉變為(wei) 羅伯特·貝拉意義(yi) 上的“公民宗教”的思考，在某種意義(yi) 上都是接過了“康有為(wei) 問題”。參蔣慶：《廣論政治儒學》，東(dong) 方出版社2014年版，第275頁；陳明：《儒教與(yu) 公民社會(hui) 》，東(dong) 方出版社2013年版，第137頁。

[45] 《上清帝第二書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第2集，第37頁。

[46] 《上清帝第四書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第2集，第81頁。

[47] 《上清帝第四書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第2集，第84頁。

[48] 《上清帝第四書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第2集，第86-87頁。

[49] 孔祥吉認為(wei) ，《請定立憲開國會(hui) 折》很有可能是康有為(wei) 在日本時改寫(xie) 的，但這並不足以推論出康有為(wei) 在戊戌年還沒有開國會(hui) 的思想；茅海建認為(wei) ，《戊戌奏稿》中文本是有許多與(yu) 清宮檔案不一致的地方，但是，在這些奏稿是否上呈、是否修改方麵應該審慎對待，特別是多個(ge) 文本版本的存在，恰恰增強了這些史料的思想是價(jia) 值。參孔祥吉：《康有為(wei) 變法奏章輯考》，第347頁；茅海建：《戊戌變法史事考》，北京三聯書(shu) 店2005年版，第292頁。

[50] 《請定立憲開國會(hui) 折》，湯誌鈞編：《康有為(wei) 政論集》，第338頁。

[51] 《請定立憲開國會(hui) 折》，湯誌鈞編：《康有為(wei) 政論集》，第339頁。

[52] 孔祥吉認為(wei) ，闊普通武這一奏折明顯為(wei) 康有為(wei) 代為(wei) 草擬，並指出此折內(nei) 容與(yu) 康有為(wei) 《日本變政考》《上清帝第二書(shu) 》《上清帝第三書(shu) 》內(nei) 容的聯係，參闊普通武：《變法自強宜法泰西設折》，孔祥吉：《康有為(wei) 變法奏章輯考》，第344-347頁。

[53] 《答人論議院書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第4集，第326頁。

[54] 《答人論議院書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第4集，第306頁。

[55] 在這一問題上，茅海建和幹春鬆之間明顯存在爭(zheng) 論，茅海建認為(wei) ，把戊戌期間康梁的維新方案定性為(wei) “君主立憲”似乎過於(yu) 重視“議院”一詞的西方理念含義(yi) ，而忽視了其在中國戊戌年間主要指君主的“谘謀機構”這一上下文；幹春鬆則認為(wei) ，康梁在戊戌期間就有可能既有應對目下危機的政治主張，也有未來政治的藍圖，換言之，有整體(ti) 性的憲政思想。參茅海建：《戊戌變法史事考》，第287頁；幹春鬆：《保教立國：康有為(wei) 的現代方略》，北京三聯書(shu) 店2015年版，第130頁。

[56] 參康有為(wei) ：《公民自治篇》，張枬、王忍之編：《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷，北京三聯書(shu) 店1977年版，第173頁。

[57] 《明夷待訪錄·原君》，沈善洪主編：《黃宗羲全集》第1冊(ce) ，浙江古籍出版社1985年版，第2頁。

[58] 《日知錄·言私其豵》，黃汝成集釋：《日知錄》卷3，上海古籍出版社2006年版，第148頁。

[59] 《日知錄·言私其豵》，《日知錄》卷3，第148頁。

[60] 《郡縣論九篇》，《顧亭林詩文集》卷2，中華書(shu) 局1983年版，第14頁。

[61] 《公民自治篇》，《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷，第184頁。

[62] 《官製原理》，《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷，第348-352頁。

[63] 《公民自治篇》，《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷，第182頁。

[64] 《公民自治篇》，《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷，第176頁。

[65] 《公民自治篇》，《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷，第175頁。

[66] 梁啟超以編者按的形式加於(yu) 《公民自治篇》前的評語揭示了這一問題，參《公民自治篇》，《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷，第172頁。

[67] 《公民自治篇》，《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷，第175頁。

[68] 《析疆增吏篇》，上海市文物保管委員會(hui) 編《戊戌變法前後康有為(wei) 遺稿》，上海人民出版社1986年版，第292-318頁；《公民自治篇》，《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷，第186頁。

[69] 《公民自治篇》，《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷，北京三聯書(shu) 店1977年版，第186頁。又參蕭公權：《近代中國與(yu) 新世界：康有為(wei) 變法與(yu) 大同思想研究》，江蘇人民出版社1997年版，第253-254頁。

[70] 參皮錫瑞：《經學通論·春秋》，中華書(shu) 局1954年版，第8-10頁。

[71] 邢義(yi) 田：《天下一家——中國人的天下觀》，劉岱編：《中國文化新論·根源篇》，北京三聯書(shu) 店1991年版，第425-478頁。

[72] 《春秋董氏學》，《康有為(wei) 全集》第1集，第415頁。

[73] 參三石善吉：《中國的千年王國》，上海三聯書(shu) 店1997年版，第151-172頁。

[74] 《大同書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第7集，第119頁。

[75] 《大同書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第7集，第127頁。

[76] 《大同書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第7集，第128頁。

[77] 《大同書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第7集，第128頁。

[78] 《大同書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第7集，第128頁。

[79] 《大同書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第7集，第129頁。

[80] 《大同書(shu) ·大同合國三世表》，《康有為(wei) 全集》第7集，第144-153頁。

[81] 《大同書(shu) 》，《康有為(wei) 全集》第7集，第166頁。

[82] 對中國由君主製到共和製古今之變的分析任務並非形式主義(yi) 的憲法學所能承擔的，而必須求助於(yu) 政治憲法學，高全喜不僅(jin) 指出了“人民主權”對中華民國以後共和製憲法的奠基作用，而且注意到了“禪讓”禮法傳(chuan) 統在君主製到共和製轉變之際為(wei) 現代中國注入的傳(chuan) 統文明的光榮與(yu) 尊嚴(yan) ；但是，這種“主權”分析的“保守主義(yi) ”理論對儒家理論意義(yi) 上的“天命-民本原則”超越形式主義(yi) 、跨越君主製與(yu) 共和製轉變“時刻”一直延續至今的效力並沒有給予足夠的重視，參高全喜：《立憲時刻：論<清帝遜位詔書(shu) >》，廣西師範大學出版社2011年版，第132-133頁。

[83] 孔飛力：《中華帝國晚期的叛亂(luan) 及其敵》，謝亮生等譯，中國社會(hui) 科學出版社1990年版，第224-232頁。

[84] 《公民自治篇》，《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷，第174頁。

[85] 《公民自治篇》，《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷，第174頁。

[86] 袁世凱：《北洋大臣袁世凱奏天津試辦地方自治情形折》，故宮博物館明清檔案部編：《清末籌備立究檔案史料》，中華書(shu) 局1979年版，第719—721頁。

[87] 《憲政編查館奏核議城鎮鄉(xiang) 地方自治章程並另擬選舉(ju) 章程折》，《清末籌備立究檔案史料》，第724-741頁；並參侯宜傑：《二十世紀初中國政治改革風潮》，人民出版社1993年版，第257頁。

[88] 參Philip Kuhn, “Local Self  Government Under the Republic”, in Wakeman Frederic, Tr and Grand, Carloyn, eds, Conflict and Control in late Imperial China, Berkeley: University of California Press ,1970, P.277。

[89] 孔飛力：《中華帝國晚期的叛亂(luan) 及其敵》，謝亮生等譯，第229-230頁。

[90] 張仲禮：《中國紳士研究》，李榮昌、費成康、王寅通譯，上海人民出版社2008年版；Philip Kuhn, “Local Self Government Under the Republic”, in Wakeman Frederic, Tr and Grand, Carloyn, eds, Conflict and Control in late imperiat China, Berkeley: University of California Press ,1970, p.278.

[91] 侯宜傑：《二十世紀初中國政治改革風潮》，第250頁。

[92] 熊範輿:《國會(hui) 與(yu) 地方自治》，《辛亥革命前十年間時論選集》第2卷，第877-884頁。

[93] Don C. Price, “Constitutional Alternatives and Democracy in the Revolution of 1911”, in Paul A.Cohen and Merle Goldman,eds, Ideas Across Cultures, Cambridge Mass Harvard University Press, 1990, p.229;宋教仁：《清太後之憲政談》，《辛亥革命前十年間時論選集》第2卷，第70-71頁。

[94] Don C. Price, “Constitutional Alternatives and Democracy in the Revolution of 1911”, in Paul A.Cohen and Merle Goldman,eds, Ideas Across Cultures, Cambridge Mass Harvard University Press, 1990, pp.235-240.

[95] 參杜讚奇：《文化、權力與(yu) 國家》，江蘇人民出版社1996年版，第52-68頁；又參李猛：《從(cong) “士紳”到“地方精英”》，《中國書(shu) 評》1995年總第5期。

[96] 軼名：《紳士為(wei) 平民之公敵！》，《辛亥革命前十年間時論選集》第3卷，第302-305頁。

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