原標題：文化認同與(yu) 政治認同補議——以《從(cong) 明儒困境看文化民族主義(yi) 的內(nei) 在矛盾》展開

來源：作者授權伟德线上平台發表
原載《博覽群書(shu) 》2002年第4期

1999年參加“中國意識與(yu) 台灣意識”研討，曾撰文從(cong) 道統和政統的概念對中國傳(chuan) 統，主要是儒家學說中關(guan) 於(yu) 政治認同與(yu) 文化認同的思想進行梳理。文章認為(wei) ：所謂文化認同是指特定個(ge) 體(ti) 或群體(ti) 認為(wei) 某一文化係統（價(jia) 值觀念、生活方式等）內(nei) 在於(yu) 自身心理和人格結構中，並自覺循之以評價(jia) 事物，規範行為(wei) ；政治認同則指特定個(ge) 體(ti) 或群體(ti) 認為(wei) 某一政治權力機構對其自身及所屬生活區域所行使的某些權力（立法、司法、行政等）是可以接受的，因而願意承擔某種義(yi) 務。

如果這一理解大致不錯，那麽(me) 就可以斷定，文化認同與(yu) 政治認同所指涉的是既相關(guan) 聯（現實中高度互滲）而又相區別（義(yi) 理上界限分明）的兩(liang) 種心理或社會(hui) 事實。它們(men) 的關(guan) 聯和區別應該說同集中體(ti) 現於(yu) 此：政治認同所需的道義(yi) 合法性依據須由得到認同的文化係統中之價(jia) 值原則來判別提供；作為(wei) 文化共同體(ti) 之民族的發展目標有必要通過搭建政治結構來完成。但前者無疑乃是問題更為(wei) 關(guan) 鍵的維度，因為(wei) 作為(wei) 權力之分配和組織係統的“政府”總是某種博弈的結果，而決(jue) 定這種結果的力量又總是變動不居的（因此道統與(yu) 政統間幾乎是先天地存在某種緊張）。博茲(zi) 曼說：世界曆史業(ye) 已證明，政治製度不過是文明表麵轉瞬即逝的權宜手段。每一個(ge) 在語言上、道德上統一之社會(hui) 的終極所托，乃是某些基本的思想建構。世世代代人們(men) 圍繞著它而凝聚在一起，因此，它們(men) 標誌著社會(hui) 的延續性。

如果說這裏揭示的是文化與(yu) 政治的關(guan) 係，那麽(me) ，洛克所揭示的則更接近政治認同與(yu) 文化認同的關(guan) 係：任何政府要證明自己正當合法，隻能以承認並支持個(ge) 人和社會(hui) 固有的道義(yi) 權力為(wei) 基礎。對此，薩拜因補充說：“道德秩序是永久的，是自身永恒存在的，政府則不過是道德秩序的要素。”

儒家學說中關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題的思想主要體(ti) 現在對夷夏之辨與(yu) 道統政統關(guan) 係兩(liang) 個(ge) 論題的闡述中。

夷指文化發展滯後於(yu) 諸夏的民族社會(hui) 。夏指采用禮樂(le) 文明的中國。夷夏之辨在儒者的論說中一般被理解為(wei) 對文明與(yu) 野蠻的區分。春秋以前，夷夏間關(guan) 係主要是軍(jun) 事上的，夷狄四境為(wei) 患，“中國不絕如線”，故有“尊王攘夷”說，即各諸侯在天子的旗幟下聯合對外。換言之，在發生學上，血緣、利益的意義(yi) 或比重較大。後來，雙方力量對比發生變化，而諸夏內(nei) 部禮崩樂(le) 壞，故在針對“亂(luan) 臣賊子”而刪削的《春秋》中，又凸顯了夷夏之辨的另一層義(yi) 蘊：夷夏之別在文明而非血緣，即著名的“夷狄而進於(yu) 禮樂(le) 則中國之”和“諸夏而退於(yu) 禮樂(le) 則夷狄之”。

顯然不能就此得出夷夏之辨的前一層意義(yi) 從(cong) 此被完全替代覆蓋的結論，如許多人所津津樂(le) 道者。這既因為(wei) 孔子以“王者之事”和“如其仁”稱許霸主桓公和法相管仲的攘夷之功這一曆史事實；也因為(wei) 倘如是則將會(hui) 使得我們(men) 自己陷入這樣的邏輯悖謬和現實尷尬之中：全盤使用我族或更“先進”文化符號係統的異族侵入內(nei) 亂(luan) 中的國土實施統治乃是可以接受的。

應該說文明本身是無所謂衝(chong) 突的，曆史和現實中所謂文明的衝(chong) 突，實際上都是以文明為(wei) 界限、標誌或裝潢的利益上的衝(chong) 突。無見於(yu) 此，不是愚蠢，便是別有用心。

政統道統的分疏見於(yu) 王夫之的《讀通鑒論》：“天下所極重而不可竊者二：天子之位也，是謂治統；聖人之教也，是謂道統。”“儒者之統與(yu) 帝王之統並行於(yu) 天下而互為(wei) 興(xing) 替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。及其衰，而帝王之統絕，儒者保其道以孤行而無所待，以人存道而不可亡。”

除開儒者之所抱負是否即為(wei) 道統可議，應該說王夫之這裏對於(yu) 政治認同與(yu) 文化認同關(guan) 係的表述意思是顯豁明確的，與(yu) 博茲(zi) 曼、洛克諸說法相通相符：文化原則是政權合法性的基礎或政治運作調整的圭臬；對於(yu) 民族或社會(hui) 的凝聚延續來說，它是某種更深刻更深層的東(dong) 西。

可以補充一句的是，文化本質上乃是一個(ge) 民族意誌力創造力的表現和證明，是民族在其生存發展過程中創生並服務於(yu) 這一目的的。因此，隻要民族的生命之樹常青，所謂傳(chuan) 統自然也就將與(yu) 時俱進，日新其德。

下麵就從(cong) 上述思想框架出發，對朱學勤“從(cong) 明儒困境看文化民族主義(yi) 的內(nei) 在矛盾”（載《書(shu) 屋》第八集）中的一些命題論證逐一評點。

朱文認為(wei) ，“進入二十一世紀，大陸本土一個(ge) 日益嚴(yan) 峻的危機，是上下內(nei) 外的認同危機。為(wei) 緩和這一危機，主流意識形態已正在退守民族主義(yi) ，以圖重新凝聚民族的共識。”認同危機，政治的還是文化的？朱文沒有點明。由“上下內(nei) 外”一詞看，似是把二者籠而統之了。也許是無意，因為(wei) 二者關(guan) 係在全文中都曖昧不清；也許是有意，因為(wei) 這種籠統對後麵一係列觀點的形成是必不可少的條件。

斯大林式的政治體(ti) 製在文革後期即已深陷危機。對於(yu) 知識分子來說，改革開放意味著政治民主化的希望。80年代以來對它的批判反思，既是原有政治認同發生危機的反映，也是新型政治認同出現重建希望的反映，如五四文化精神的生氣勃勃即是民族鳳凰的浴火重生。今天，人們(men) 心理體(ti) 驗的光譜自是赤橙黃綠青紫各持彩練當空舞，但我相信從(cong) 根本上說，它們(men) 都應該是一種愛國之情的投影。但朱文對文化民族主義(yi) 的指摘似與(yu) 此相去甚遠。

我不知他憑什麽(me) 斷言“主流意識形態在退守民族主義(yi) ”？我認為(wei) 即便如此，對其褒貶禍福也要看其對民族主義(yi) 的理解深淺與(yu) 誠信（如處理集團利益與(yu) 民族利益關(guan) 係的態度）幾何，不宜匆忙結論。因為(wei) 民族主義(yi) 一詞內(nei) 涵駁雜，其狹義(yi) 與(yu) 西方近代的發展存在結構性共生關(guan) 係，即“文化單位與(yu) 政治單位應重合”；而在日常中它又常用作對主體(ti) 某種意誌、情感及其外化、論說的總括。在近些年所謂“中國威脅論”的鼓噪中，民族主義(yi) 的內(nei) 涵更因帝國策論家的惡意使用而益加混亂(luan) 。很遺憾，朱氏“文化民族主義(yi) ”概念提得太過輕率：言之鑿鑿地聲稱是對某種現象的概括，又屬全文立論的關(guan) 鍵詞，卻沒提供哪怕點滴背景材料作為(wei) 支持。“似乎隻要回歸本民族傳(chuan) 統文化，認同危機即告緩解，民族主義(yi) 的現代難關(guan) 亦能度過。” 回歸傳(chuan) 統文化何種認同危機即可緩解，政治的還是文化的？文化認同危機的克服不立足本民族傳(chuan) 統，又有何更好路徑？民族主義(yi) 的現代難關(guan) 雲(yun) 何？其它民族又是如何克服的？凡此種種，文章皆付之闕如。既然提不出事實根據，那就不能不叫人懷疑，這一靈感是否來自異域的啟示？

“似乎”二字，顯然表示其後麵的話語朱氏本人亦不敢太過肯定，由此確立起一個(ge) 風車似的論敵放手一搏可謂膽大如鬥。要知道，這可是論文而不是隨筆。

孔子 “微管仲，吾其被發左衽矣”，就其字麵上的意義(yi) 說，表達的是不願自己所習(xi) 慣珍愛的生活方式（且不論該語句尚有其它蘊含，如作為(wei) 戰敗國國民身份地位的淪替）被異族強行改變，充其量屬於(yu) 所謂“消極自由”吧，朱氏卻目為(wei) “文化民族主義(yi) ”之濫觴，是不是有點過甚其詞？

顧炎武、黃宗羲、王夫之因為(wei) 身罹明末異族入主中原的變故，其對文化認同、政治認同及其關(guan) 係的體(ti) 會(hui) 遠較尋常為(wei) 深刻，自然被朱氏當作討論其論題的絕佳個(ge) 案使用。

滲透著痛切的亡國之恨，寄寓著強烈的故國之思，王船山對中原衣冠與(yu) 異族風俗嚴(yan) 加區隔，可以說是在“政統”的坍塌中通過對“道統”的尊崇，守護著民族最後的尊嚴(yan) ，以為(wei) 東(dong) 山再起的生機和希望。朱氏此處所引船山諸語（“人不自畛以絕物，則天維裂矣；華夏不自畛以絕夷，則地維裂矣；天地製人以畛，人不能自畛以絕其覺，則人維裂矣。”“視情皆善，則人極不立”，乃至“自陷於(yu) 禽獸(shou) ”。“壁立萬(wan) 仞，隻爭(zheng) 一線”），第一段意在強調人對於(yu) 萬(wan) 物的主體(ti) 性、對於(yu) 所屬文化的自尊心以及遵從(cong) 秩序的自製力，第二段則屬於(yu) 對心性問題的看法，雖有嚴(yan) 華夷之防和尊華貶夷的意思，但誠如朱氏所言，當作“悲情的理解”。惜乎其性智缺乏，未能也不願順是以解，反而做出大義(yi) 滅親(qin) 的高姿態，以“文化自矜”嘲諷之。他認為(wei) ，王之話語“潛伏著不能正視其它文化的自閉排外心理”。也許也許。但在兩(liang) 軍(jun) 對壘，山河泣血的極端處境裏有如此理性冷靜之思，除開非常的智者，恐怕就隻有道地的漢奸了。

顧有著名的“亡國亡天下”說。在我看來，它應該是特定時代王夫之政統道統理論在民族外部衝(chong) 突之關(guan) 係中的表述。大概是覺著其與(yu) 所謂“人權高於(yu) 主權”論的邏輯相通吧，朱氏激動地將其譽為(wei) “十七世紀中國政治思想的突破”。其實，它表達的乃是這樣一種觀點：文化擔待是超越政治紛爭(zheng) 的全民之責。朱氏為(wei) 之慷慨加冕實在是基於(yu) 對這樣一個(ge) 常識的無知或歪曲：顧氏所謂“天下”是天子的“家”，“國”則是諸侯的“家”；總之仍是諸夏域中。朱氏所引顧氏之《日知錄•正始》，說的正是西晉之亡，不隻是亡國，更是亡天下—亡於(yu) 鮮卑拓跋部，非如由魏到晉之漢家禪代也。

朱氏對這段文字還有頗為(wei) 自得的演繹（“這一邏輯鏈，隱含有兩(liang) 種邏輯後果：一，將國家改建隨王朝輪回全部放棄，聽任“肉食者謀之”；二，國家改建能從(cong) 保天下的文化認同中自動出現。前一種過於(yu) 消極，“肉食者謀之”，隻會(hui) 謀出一個(ge) 王朝輪回，不可能掙脫這一輪回；後一種似乎樂(le) 觀，國家改建是文化堅持的自然後果？其實也同樣具有消極成分，值得質疑”），隻可惜無法讓人看懂。儒家強調“士之仕猶農(nong) 夫之耕”，講“仕以行義(yi) ”，“行義(yi) 以達道”；顧氏“保國者，其君其臣，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與(yu) 有責焉”之前“知保天下然後知保其國”乃十分關(guan) 鍵的一句，主旨顯然是在強調文化原則對於(yu) 政治認同之指導地位的前題下，指出文化責任的承擔是全社會(hui) 的義(yi) 務，怎麽(me) 就能別具隻眼反過來推出什麽(me) 讓匹夫放棄對政治關(guan) 注的逆命題呢？還有“國家改建是文化堅持的自然後果”之類的解讀，簡直就是把洛克和船山處原本表述得清楚明白的問題又故意往糊裏攪。

對黃宗羲，朱氏討論的主要是其行為(wei) ：早歲抗清，晚年認可子弟入朝。朱氏由這一態度變化引出顯然已預設了答案的反問：“將民族主義(yi) 定位於(yu) 曆史文化，能否使民族主義(yi) 堅持長久？”

曆史理性要求對人的行為(wei) 的評價(jia) 須以對其具體(ti) 生存背景的全盤把握為(wei) 基礎。麵對亡國的事實，黃作為(wei) 一介書(shu) 生對生存還是毀滅的回答當具體(ti) 問題具體(ti) 分析。該個(ge) 案對所謂文化民族主義(yi) （姑借用之）是否具有朱氏筆下的撒手鐧功用，我表示懷疑，就像倘若其“一死報君王”也不能從(cong) 另一麵解說太多問題一樣。一定要以此作為(wei) “民族主義(yi) 定位於(yu) 曆史文化不能持久”的鐵證，那首先也得證明黃對滿清的抵抗活動是基於(yu) 所謂文化民族主義(yi) 。實際問題當不致如此複雜。諺雲(yun) ：朋友來了有美酒，豺狼來了有獵槍。朱氏疊床架屋曲為(wei) 之說，無非是要說明將民族主義(yi) 定位於(yu) 曆史文化，不能使民族主義(yi) 堅持長久，因此不能將民族主義(yi) 定位於(yu) 曆史文化。我們(men) 不妨請朱氏設想一下，若是你自己處於(yu) 類似境遇，你又會(hui) 為(wei) 我們(men) 證實或證偽(wei) 一種什麽(me) 樣的理論呢？

“從(cong) 目前可見的曆史資料統計，漢民族遭遇過多次異族入侵，每一次入侵都激起激烈的反抗，而越往近代推移，越容易把民族主義(yi) 的氣節隻收縮為(wei) 曆史文化的認同與(yu) 堅守。但我們(men) 不得不看到，對異族入主中原的集體(ti) 抗爭(zheng) ，沒有一個(ge) 能堅持到一個(ge) 世代以上。即以反抗之持續這一特殊角度比較，中國可能還比不上一個(ge) 弱小波蘭(lan) 。有五千年曆史文化的中國，一國三政，漢奸數量之多，大概隻有地球上另一個(ge) 同樣以曆史文化自負的法蘭(lan) 西可以比擬。如此難堪的當代記錄，應該迫人深入一步想，這是一個(ge) 道德機製問題？還是將民族主義(yi) 定位於(yu) 文化認同很難避免的內(nei) 在矛盾？”這裏的暗示很是心懷叵測：漢奸多與(yu) 所謂儒家將民族主義(yi) 定位於(yu) 文化認同存在相關(guan) 性。我想請教朱氏：是不是定位於(yu) 別的什麽(me) 漢奸就會(hui) 少些？或者，取消民族主義(yi) ，那樣就無所謂漢奸了，豈不更好？不知他是真不知道還是裝不知道，“從(cong) 曆史光榮中尋找文化認同的基礎，是世界民族主義(yi) 的通例。”

朱氏對顧炎武的議論因為(wei) 存在誤讀，故對其由此而杜撰出的政治犬儒、政治忠誠諸概念不予置評。但必須指出，其拿周作人出來作論據，實在是太過大膽（“文化自矜與(yu) 政治犬儒之間，可能隻隔著一張紙—就看新強權承認不承認他那一點曆史文化。”“現代史中如周作人下水認同北平日人統治，也未必沒有這樣的心理理由。”）無知者無畏的傻大膽。因為(wei) 眾(zhong) 所周知，周作人的性格與(yu) 儒家風馬牛不相及，他的文化心理和心態乃是親(qin) 日而媚日，自悲且自卑的——在五四一代知識分子中，他的個(ge) 人主義(yi) 傾(qing) 向是最強的（當然，本人無意據此揣測這二者之間的相關(guan) 性）。

朱說，“中國曆史文化的核心究竟為(wei) 經，還是為(wei) 史，是個(ge) 見仁見智的問題。”這個(ge) 問題提得就叫人丈二金剛摸不著頭腦。因為(wei) 從(cong) 文章脈絡看，經、史分指經典文本與(yu) 曆史事實，二者不在同一層麵，強要高下乎其間，跟見仁見智又有什麽(me) 關(guan) 係？我不為(wei) 這是一時文思搭錯，文中頗設計了一些詰屈聱牙的問題，清楚明白地都是為(wei) 了導向其所預設的結論。

至於(yu) 異類入侵而民眾(zhong) 放棄抵抗的尷尬，我認為(wei) ，揪住文化大興(xing) 問罪之師乃是避重就輕轉換論題。被打敗就是被打敗（在揚州十日、嘉定三屠之後），這一責任首先並不是我們(men) 這裏所謂文化所應承擔和所能承擔的。比如說，能讓“留得青山在，不怕沒柴燒”這樣的句子為(wei) 逃跑、投降或叛賣承擔責任嗎？熟悉歐洲史的朱氏應該知道，蠻族對文明社會(hui) 的入侵不僅(jin) 普遍，而且還保持著頗高的成功率。譬如，輝煌的古希臘城邦就曾被馬其頓國王菲力普的武力兼並，能因此就否定在抵抗中並不能形成多大戰鬥力的民主製麽(me) ？二十五史將元、清列為(wei) 正統，你說是“政治犬儒”；“驅除撻虜，恢複中華”，你又可說是文化民族主義(yi) 。聰明的，請告訴我，你到底想說什麽(me) ？到底是想跟哪些人哪些觀念過不去？

漢代儒生“馬上奪天下，馬下治天下”這一本具正麵價(jia) 值的話語，其意義(yi) 正與(yu) 洛克“論暴力”的宗旨相通，在朱氏筆下卻被做為(wei) 負麵案例引入且語帶輕薄。他甚至十分興(xing) 奮地馳騁想像將其與(yu) 阿Q精神掛搭起來，然後煞有介事地展開對士大夫階層的批判。——真該建議他去好好讀讀《史記》、《漢書(shu) 》，時間緊則也可翻翻餘(yu) 英時、許倬雲(yun) 。實在沒空，就封筆藏拙，總比以其昏昏使人昏昏要好。

朱氏走筆之所以感覺良好是因為(wei) 早就找好了一根定海神針——胡適。因為(wei) 胡適有言，“民族主義(yi) 有三個(ge) 方麵，最淺的是排外；其次是擁護本國固有的文化；最高又最艱難的是努力建設一個(ge) 民族的國家。”朱氏在注解中說胡適這裏的民族國家即是“指具有憲政體(ti) 係，確立公民個(ge) 人權利的現代國家製度。”至此，我們(men) 總算明白了朱氏與(yu) 文化民族主義(yi) 的風車大戰三百回合以後自己想要祭出的徽章：政治民族主義(yi) 。

然而，細研胡氏此語，其所論說應該是關(guan) 乎彼時民族主義(yi) 者所應有或所實有的三種狀況。其自身所樂(le) 見者，應該是致力於(yu) 現代製度建設的民族主義(yi) 者，“為(wei) 祖國造不能亡之因”（胡氏語）；胡氏眼中，民主政治利於(yu) 發揮調動內(nei) 部能量，因此是民族振興(xing) 的保證和必由之路。這三者間關(guan) 係非常複雜：從(cong) 情感看相同，理性分析，則不僅(jin) 如此。換言之，前者是立場，後者是方案，立場同，方案好商量。論者指出：“胡之民族主義(yi) 情緒終其生不稍減，隻是隱與(yu) 顯的問題”。有一種民族主義(yi) 發展三階段說，似可為(wei) 胡氏前說補充：念舊的民族主義(yi) 、向西的民族主義(yi) （超越念舊和向西的）自覺的民族主義(yi) 。我認為(wei) ，胡氏懷著民族情感致力憲政建設，當屬第三層境界。

而朱氏的政治民族主義(yi) ——是不是有點矛盾，由對胡適其人其語的誤讀而引起的語詞矛盾？民主政體(ti) 的建設就是民族主義(yi) 的正確定義(yi) ？依照朱文脈絡，答案似確鑿無疑或莫須有，因為(wei) 其潑墨不止，就是為(wei) 著彰顯並扭曲政治認同與(yu) 文化認同的矛盾關(guan) 係，即由無視道統與(yu) 政統間的緊張，誇大儒學對專(zhuan) 製的支持，到否定文化對政治的意義(yi) ，最終以政治認同取代文化認同。問題是，可能嗎？以政治認同代替文化認同，那意味著各民族在文化上的同質化甚至空洞化。對照前述博茲(zi) 曼、洛克、王夫之的有關(guan) 論述，如果這也可稱作是一種理論，那也隻能說是一種十分淺薄的理論，既不能征諸曆史，也不能解釋現實，唯一能昭示的，就是他心底關(guan) 於(yu) 未來的憧憬或幻覺。

不妨說說中東(dong) 。生活在以色列管轄區內(nei) 的巴勒斯坦人政治上雖屬二等公民，但所享有的政治權力等卻遠較其“巴勒斯坦國”國內(nei) 的同胞為(wei) 佳。不滿雖有，但是，由於(yu) 他們(men) 心中懷有對自己民族未來的設計，沒有人會(hui) 把以色列的軍(jun) 隊作為(wei) 自由的天使來歡呼或呼喚。除非，除非他們(men) 有朝一日成為(wei) 所謂“政治民族主義(yi) ”的信奉者——不會(hui) 的，我想，雖然難保個(ge) 體(ti) 沉淪，但不會(hui) 有一個(ge) 民族從(cong) 整體(ti) 上如此墮落！

製度關(guan) 懷（應予肯定）造成的情緒化，加上知識結構上的缺陷，使朱氏對傳(chuan) 統持否定決(jue) 絕的態度；在強調製度建設對於(yu) 一個(ge) 民族振興(xing) 的意義(yi) 的同時，以之去替代所有其它問題；由對舊體(ti) 製的否定到對新製度的烏(wu) 托邦化（涵蓋代替一切其它問題），再到對傳(chuan) 統的妖魔化，這可以說是朱文失敗的“認識論”軌跡。

另一個(ge) 原因是“心理學”上的：對傳(chuan) 統的傲慢與(yu) 偏見。對顧、王、黃的思想既無全麵之了解更無理解之同情，將隨手采擷的隻言片語匆忙納入自己所預設的理論框架，就朝著解構文化認同對於(yu) 政治、民族之意義(yi) 的方向一路飛奔——可謂快何如之也哉，隻是沙灘上足跡輕淺，將其胸襟偏狹態度傲慢的毛病暴露無遺。

根據前文所謂文化本質上乃是一個(ge) 民族意誌力創造力的表現和證明，當代流行的對傳(chuan) 統的傲慢和偏見大概是在對民族和自身喪(sang) 失信心之後，由所謂“反向的文化帝國主義(yi) ”病灶而產(chan) 生的精神症候。它與(yu) 五四一代因“哀其不幸怒其不爭(zheng) ”而產(chan) 生的偏激忿懣形相似而實不同。茲(zi) 事體(ti) 大，當另作申述，但這裏僅(jin) 僅(jin) 拈出其“傲慢”一端，其與(yu) 魯迅、胡適等的輕重高下即應判然別矣。

在經濟全球化驚濤拍岸、政治民主化浩浩湯湯的今天，文化認同和政治認同都麵臨(lin) 著重建的問題。與(yu) 其說這是一場危機，不如說是一個(ge) 希望。它的成敗關(guan) 鍵在於(yu) 作為(wei) 民族意誌力創造力之體(ti) 現者的我們(men) 這代人能否從(cong) 自身的內(nei) 在經驗和要求出發去開拓曆史和生命的豐(feng) 富與(yu) 可能。我認為(wei) ，這一內(nei) 在經驗和要求既是當下的也是傳(chuan) 統的，因為(wei) 新的文化認同與(yu) 新的政治認同之重建本質上乃是民族生命新形態之塑造的一個(ge) 環節。