盧梭說，人生而自由，卻無往而不在枷鎖之中。這句話聽來多少覺得有些矛盾，既然“無往而不在枷鎖之中”，“生而自由”又從(cong) 何說起呢？也許盧梭修辭的本意隻是要通過凸顯天性與(yu) 現實的緊張或反差，強調社會(hui) 狀況的不盡人意，以喚起人們(men) 追求理想社會(hui) 的熱望。不過在我看來，把自由理解成人的天性的要求與(yu) 把它說成為(wei) 人的天生本質之間是有所區別的。在前一種言說中，自由屬於(yu) 價(jia) 值範疇；在後一種言說中，自由是一種知識描述。

可以說，自由之為(wei) 物，不思則無有，不求則弗得，主要或完全取決(jue) 於(yu) 個(ge) 體(ti) 自身對於(yu) 生命存在之感受體(ti) 認的強度與(yu) 深度。我們(men) 的經驗顯然不可能支持這樣的本質主義(yi) 理論：有一隻上帝或女媧的神聖之手在人類遺傳(chuan) 密碼中植入了一種叫做自由的基因，如同“為(wei) 了播種花兒(er) 要開放”一般到時它便自行啟動，呈現為(wei) 人類的行為(wei) 狀態或別的什麽(me) 社會(hui) 事實。隻有那些真正意識到了自已存在的尊嚴(yan) ，確立了自己意誌的目標的生命，才會(hui) 發出這樣的呐喊：不自由，毋寧死！

既然自由就是每個(ge) 人“以自己的判斷和理性認為(wei) 最適合的手段去做任何事情的可能性”，首先是生命體(ti) 自己的事情，那麽(me) ，無論作為(wei) 一種思考一種願望或一種事業(ye) ，自由的內(nei) 涵自然是極富個(ge) 體(ti) 性和情境性的。因此，自由的實現方案也應該是具體(ti) 問題具體(ti) 分析地去度身訂做，不應也不能機械地或浪漫地企望存在某種放之四海而皆準的方便法門可以一攬子解決(jue) 所有問題。也許正是出於(yu) 對自由這種並非必然普遍之性狀有著深刻了解，胡適之這位中國自由主義(yi) 運動的先驅才提出政治上呈現為(wei) 改良主義(yi) 色彩的口號，“多研究些問題，少談些主義(yi) ”。

本文著意強調的自由屬於(yu) 價(jia) 值領域而不是知識範疇，至少在康德那裏就早已獲得了明確論證。這位對理性的功用與(yu) 局限有著深刻把握的哲學家將意誌自由與(yu) 上帝及靈魂不滅三者並列，指出它們(men) 是“思想”“信念”，屬於(yu) “實踐理性的公設”而區別於(yu) 尋常所謂知識。但另一方麵，為(wei) 自由價(jia) 值構築知識學基礎的努力也一直沒有中斷，由此構成了自由主義(yi) 的宏大思想陣營。但是，我以為(wei) 從(cong) 整體(ti) 上說這種努力的意義(yi) 與(yu) 其說在知識學方麵還不如說在價(jia) 值道德方麵如對專(zhuan) 製政治的批判之類。

自由主義(yi) 理論知識學上的脆弱性不僅(jin) 反映在其立論前提為(wei) 一假設，“假設個(ge) 體(ti) 先於(yu) 社會(hui) ，其行動是選擇和目的的產(chan) 物”（我個(ge) 人相信這一假設對於(yu) 人類生活的評價(jia) 分析改善提高來說乃是必需的），也反映在對由此導引而出的自由概念的合法性論證形式或過程中。在這一過程中，同屬自由主義(yi) 譜係中的大師們(men) 的工作完全不像如物理學領域從(cong) 牛頓到愛因斯坦式的理論範型遞嬗進化，而像是一場解釋效力相互抵消的智力角逐。而更叫人稱奇的則是，人類的自由信念並不曾因此橫看成嶺側(ce) 成峰遠近高低各不同的矛盾景觀而有絲(si) 毫受損動搖！合理的解釋想必應該是，自由心證，從(cong) 根本上說，原來就是無需如彼辭費的。

自由主義(yi) 的鼻祖洛克用自然法為(wei) 自由提供論證。他認為(wei) 自由和生命、財產(chan) 一樣，是個(ge) 人的天賦權利。很顯然，洛克預設了人具有某種先天的普遍本質；他所謂天，乃是典型的形上學範疇內(nei) 的概念。這在備受哈耶克推崇的蘇格蘭(lan) 思想家休謨看來顯然是無法成立的。因為(wei) 在嚴(yan) 格區分了事實和價(jia) 值，區分了實然（is）與(yu) 應然（ought）兩(liang) 類命題之後，休謨堅信，屬於(yu) 實踐哲學的價(jia) 值是不可能有理性依據的。既然理性與(yu) 天都不能為(wei) 自由提供必然性依據，那就從(cong) 人自身尋找吧。功利主義(yi) 於(yu) 是應運而生，並在相當長時間內(nei) 成為(wei) 自由主義(yi) 話語中的最強音。密爾的《論自由》明確指出，“在一切道德問題上，我最後總是訴諸功利的”。功利主義(yi) 者的思路從(cong) 那時起便一直強調，自由能夠在經濟上帶來更高的效率，從(cong) 而為(wei) 社會(hui) 帶來更多的福利。事情也許的確如此。隻是循此邏輯，當一切都被歸結為(wei) 經濟這條鐵鏈上之一環，那麽(me) 道德、政治在哪裏？自由在哪裏？作為(wei) 自由之主體(ti) 的個(ge) 人又在哪裏？

出於(yu) 種種考慮，哈耶克對功利主義(yi) 批評嚴(yan) 厲，幾乎直欲將其革除出自由主義(yi) 教門而後快。但仔細揣摸，哈氏真正深惡痛絕的似隻是“最多數人最大利益”原則潛藏著政治極權主義(yi) 與(yu) 理性建構主義(yi) 的合法化根據，哈氏認為(wei) 它們(men) 是對個(ge) 人主義(yi) 這塊價(jia) 值拱心石的最大威脅。從(cong) 這裏不難嗅出這位當代自由主義(yi) 大師骨子裏仍幽幽散發著功利主義(yi) 的精神氣息：他認為(wei) 自由之必要乃在於(yu) 自由能為(wei) 不同文化個(ge) 體(ti) 的不同生存方式容留出較大生存空間，從(cong) 而使人類文化種群的生存延續下去的幾率得到提高，因為(wei) 較多的生存方式顯然能夠適應較多類型的生存境況。它們(men) 之間不存在優(you) 劣高下嗎？也許，但哈耶克認為(wei) 人類理性無法判別這一點，因而隻能服從(cong) 自然理性承認存在即為(wei) 合理。試以此思路與(yu) 密爾論思想自由相對照：“我們(men) 永遠不能確信我們(men) 所力圖窒閉的意見是一個(ge) 謬誤的意見。假如確信，要窒閉它也仍然是一個(ge) 罪惡”。因為(wei) 密爾認為(wei) 思想自由有一大好處，即有助於(yu) 生成“智力活躍的人民”，而這是近代以海外殖民為(wei) 形式的民族國家生存競爭(zheng) 開始後大英帝國的國運之所係。

到羅爾斯的《正義(yi) 論》，洛克以來的契約論傳(chuan) 統又被重新複活，當然，他仍然是以抽象的個(ge) 體(ti) 的人性定義(yi) 作為(wei) 自己致思的出發點。也許是由於(yu) 接受了理論上的批評，也許是由於(yu) 在實踐中有所領悟，在後來推出的《政治自由主義(yi) 》一書(shu) 中，羅爾斯的自由主義(yi) 言說已濾除了普遍主義(yi) 和本質主義(yi) 的思想色素，認為(wei) 自由主義(yi) 隻應該是政治製度層麵的教義(yi) ，不應該也不可能覆蓋所有道德、哲學和宗教諸問題，轉而提倡“合理的多元主義(yi) ”—為(wei) 丹尼爾‘貝爾著名的“經濟上的社會(hui) 主義(yi) ，政治上的自由主義(yi) ，文化上的保守主義(yi) ”的折衷主張做出了理論總結。但中國的自由主義(yi) 者們(men) 對此似乎並沒太多思考領悟，在許多的文章中，羅爾斯這種基於(yu) 現實狀況與(yu) 操作可能而作出的向曆史主義(yi) 立場的靠攏或調整被視為(wei) “倒退”。

如果說西方自由主義(yi) 思想大師雄辯滔滔的著述影響了當代中國自由主義(yi) 者對自由理解的知識化傾(qing) 向，那麽(me) 可以說中國社會(hui) 環境的風霜雨雪則塑造了他們(men) 重批判而不是建設的心態與(yu) 立場。這種先天條件或因素在賦予了這個(ge) 群體(ti) 某些優(you) 點的同時，也使之整體(ti) 上不可避免地存在一種激情有餘(yu) 思考不足批判有餘(yu) 建設不足的缺陷，並由此滋生出一種隱然可感的傲慢，知識的傲慢和道德的傲慢。

知識的傲慢是指自由主義(yi) 者們(men) 基於(yu) 對自由主義(yi) 話語在知識學上優(you) 越地位的設定而形成的對其它話語形式的鄙夷不屑的傾(qing) 向或態度。它的具體(ti) 表現至少有二：貶抑在他們(men) 眼中尋找不到自由主義(yi) 話語的傳(chuan) 統文化或文化傳(chuan) 統；將一切閃爍著自由光彩的榮耀統統歸攝於(yu) 自由主義(yi) 。李慎之先生的《中國文化傳(chuan) 統與(yu) 現代化》認為(wei) 中國的文化傳(chuan) 統一言以蔽之就是專(zhuan) 製主義(yi) ，今天仍是中國進行現代化建設的障礙。在當代的中國自由主義(yi) 者們(men) 看來，自由主義(yi) 是植根於(yu) 西方文明的特產(chan) ，因此包括中國文化在內(nei) 的非西方文明即便不是不知自由為(wei) 何物對自由的理解也十分淺薄。這裏無法討論傳(chuan) 統文化與(yu) 自由價(jia) 值的關(guan) 係，但隻須指出這一論調與(yu) 自由主義(yi) 話語中自由乃人類普遍必然的本質之間的邏輯矛盾即可證明問題遠非如彼所說的那麽(me) 簡單。我們(men) 誠然可以理解李氏項莊舞劍意在沛公，但是，郢書(shu) 燕說即便效果良好，也不意味著原文本的自性就不再重要而可以恣意讀解妄加命名。如果說《河殤》的指桑罵槐尚屬於(yu) 特定情境中不得已的策略選擇而情有可原，那麽(me) 李氏的郢書(shu) 燕說就隻能看作無知而又充滿偏見的傲慢而必須有所匡正。把專(zhuan) 製歸咎於(yu) 傳(chuan) 統並不意味著認識的深刻或深化，恰好相反，它會(hui) 因為(wei) 將思維的鋒刃從(cong) 利益結構的肯綮偏移出來而導致對問題症結的遮蔽（對他來說似乎無所謂誤傷(shang) 的問題）。另一方麵，且不說自由主義(yi) 作為(wei) 人類文明形態之一種無力覆蓋人類生活的方方麵麵，僅(jin) 就自由價(jia) 值的追求穩立來說，將與(yu) 一個(ge) 民族的生命曆程互相交融的傳(chuan) 統文化以專(zhuan) 製之罪封殺，否定的決(jue) 不隻是文化本身，更有這個(ge) 民族自我實現的生命意誌及這一生命意誌實現之可能。而自由主義(yi) 者自身亦將會(hui) 因失去必不可少的支援力量而陷入孤軍(jun) 奮戰的苦局，受損的隻能是民族的自由事業(ye) 本身。

與(yu) 此相比，將一切榮耀歸攝於(yu) 自由主義(yi) 顯得寬宏大量一些。但它同樣既不合於(yu) 事實情理，也有悖於(yu) 自由主義(yi) 本身所再三宣示的文化多元主義(yi) 立場，仍然讓人覺出一種傲慢。陳寅恪對“獨立之精神，自由之思想”的謳歌原本應該啟發自由主義(yi) 者們(men) 對中體(ti) 西用之文化保守主義(yi) 與(yu) 所謂現代價(jia) 值觀念之關(guan) 係開展新的深入的思考，但是沒有，或者說雖有而情況叫人失望。因為(wei) 王炎倒是做了一點嚐試，但他卻是大筆一揮，將陳寅恪命名為(wei) 古典自由主義(yi) 者即告拉倒完事。王文主要的根據在陳氏對貴族（文化士族）之社會(hui) 地位對專(zhuan) 製君主有所牽製—“帝王之大權不如社會(hui) 之潛力”—的肯定認同。循此邏輯，封侯建國的西周五等貴族製社會(hui) ，豈不成了中國曆史上自由主義(yi) 政治實踐的的黃金時代？真不知道我們(men) 的思想家又該如何去縮短陳寅恪所認同的禮法製度三綱六紀與(yu) 自由主義(yi) 眾(zhong) 生平等平權之間那天隔地遠的距離了。實際上梁啟超早就指出過，“貴族政治固民主政治之蟊賊，亦專(zhuan) 製政治之寇讎也”。由梁氏之見可知，王文顯然是將一個(ge) 十分複雜的問題非常簡單化地處理了，而這無論對人們(men) 理解自由主義(yi) 還是傳(chuan) 統文化都是不利的。

當代中國的自由主義(yi) 者們(men) 因指點江山激揚文字糞土當年萬(wan) 戶侯而遭受某種程度的打壓，心理上產(chan) 生某種受難感乃是正常的應該獲得事實上也已經獲得了人們(men) 的尊敬。但如果因此便把自己視為(wei) 大戰風車的堂吉訶德式的英雄卻將別人視為(wei) 《法門寺》裏賈桂式的奴才，這種道德上的榮譽感顯然就轉變成為(wei) 了一種道德上的傲慢。很不幸，某種程度上情況確實如此。道德上的傲慢與(yu) 知識上的傲慢結合，結果是使二者互相強化：道德的傲慢促進自由主義(yi) 話語的帝國主義(yi) 使用（自覺不自覺的話語霸權意識）；知識的傲慢導致自由與(yu) 主體(ti) 間意誌關(guan) 係的割裂，而切斷自由與(yu) 意誌主體(ti) 間的連接，自由就成為(wei) 神性的存在而被賦予一種絕對的道德上的價(jia) 值（“堂吉訶德”與(yu) “賈桂”的高下尊卑即於(yu) 焉而剖分）。對於(yu) 某些個(ge) 體(ti) 的自我道德美化也許無須太過小題大做，但與(yu) 此相關(guan) 的道德傲慢的另一種表現形式則有必要稍作討論，即烏(wu) 托邦化美國。盡管美國人自己從(cong) 不諱言美國的外交以其國家利益為(wei) 行動原則，盡管美國人自己也很難在其國家利益與(yu) 正義(yi) 之間劃上等號，我們(men) 就有人以與(yu) 美國的關(guan) 係為(wei) 標尺度量中國國內(nei) 政治的合理性程度：與(yu) 美國關(guan) 係好時中國政治的合理性程序則高，反之則低。常識告訴我們(men) ，國與(yu) 國之間關(guan) 係的樞軸是利益，連朋友都無所謂永遠，又哪能如此以正義(yi) 之冠加冕USA？像人權高於(yu) 主權這樣的命題在抽象的理論層麵或許邏輯上無懈可擊，但在現實中是否予以接受則必須看它實際的“意義(yi) 生成”， 即對自己是否有利，這在任何國家都不會(hui) 有例外。美國的憲法也許不失為(wei) 對自由價(jia) 值的詮釋，但美國政府70年代對南美軍(jun) 政府的資助，對科索沃阿族販毒和恐怖活動的縱容，對台獨勢力的鼓勵以及由此所唱出的炎炎高調，如果說也有什麽(me) 原則在，那頂多也隻是四個(ge) 字：美國利益。圍堵中國，不隻是反共，更是反華。遠的不說，請看今日歐洲，俄羅斯不是民主化了嗎，可那又怎麽(me) 樣？擠你沒商量。理性實用的美國戰略家對假想敵的定義(yi) 十分簡單：實力上能夠對美國構成威脅的國家。更不用說還有亨廷頓這樣的基督教文明中心論者炮製“文明的衝(chong) 突”的煽動與(yu) 鼓噪不斷了。如果說在民族國家內(nei) 部自由的原則至高無上，那麽(me) 在民族國家之間的博弈關(guan) 係中，自由的原則就十分的脆弱可憐了。羅蘭(lan) 夫人的感慨特別適合於(yu) 國際政治尤其是美國的外交行為(wei) ：自由啊自由，多少罪惡假汝之名而行！

烏(wu) 托邦化美國之後，愛國主義(yi) 與(yu) 正常的民族主義(yi) 情懷情緒在充滿道德傲慢的某些自由主義(yi) 者眼中都自然而然地被認定為(wei) 有害的負價(jia) 值。在國外一些學者撰文對所謂中國的擴張表示憂慮之後，國內(nei) 也有人煞有介事地提醒民族主義(yi) 可能導向擴張排外的法西斯主義(yi) 。這就跟當年餘(yu) 英時在《飛彈下的選舉(ju) ：民主與(yu) 民族主義(yi) 之間》中把台灣與(yu) 大陸之間的問題化約為(wei) 民主與(yu) 專(zhuan) 製之間的問題一樣，把民族主義(yi) 與(yu) “專(zhuan) 製”的關(guan) 係簡單捆綁然後加以否定，由反共走向反華。事實上，對立民主與(yu) 民族主義(yi) 在曆史上是講不通的。我們(men) 知道，“不受外國人統治”曾是自由的第一要義(yi) 。摩根索在自己的書(shu) 中總結道，“無論從(cong) 曆史起源還是從(cong) 其所發揮的政治功能來說，民族主義(yi) 的思想和自由的思想都密不可分”。對今天的知識分子來說，不接受自由主義(yi) 的政治主張自然是沒有腦子，但不熱愛自己的民族和文化並由此而承擔一份責任，則同樣屬於(yu) 沒有良心。

鮑曼最近有本《論自由》麵世，認為(wei) 自由是一種社會(hui) 關(guan) 係一種特權而且是謀一社會(hui) 關(guan) 係內(nei) 的特權。關(guan) 鍵的一點是行動是依從(cong) 於(yu) 自己的意誌還是受製於(yu) 他人的意誌。在今天的語境中，我們(men) 討論的意誌主體(ti) 有二：民族與(yu) 個(ge) 人。身為(wei) 中國人，在這兩(liang) 個(ge) 層麵我都強烈感受到它的缺乏。所以，這兩(liang) 個(ge) 層麵的內(nei) 容都應該成為(wei) 今日自由二字的題中應有之義(yi) ，不可偏廢。我認為(wei) 五四時“內(nei) 懲國賊，外抗強權”的口號很有必要重申予以繼承堅持。這裏，我們(men) 指出自由主義(yi) 話語在知識學上的脆弱性，指出當代自由主義(yi) 者身上存在的某些問題，並不是要貶抑自由的價(jia) 值和自由主義(yi) 運動，而是為(wei) 了使我們(men) 能夠真真正正從(cong) 內(nei) 心的需要體(ti) 驗去擁抱這種價(jia) 值，從(cong) 現實的情境中尋求方案來落實這種價(jia) 值。我認為(wei) ，對自由的追求首先是對我們(men) 作為(wei) 人的權利和作為(wei) 人的尊嚴(yan) 的追求。我相信，以我們(men) 如此認定的自由的價(jia) 值正當性而不是文本敘述的自由主義(yi) 的知識合法性為(wei) 出發點，我們(men) 事業(ye) 的進程會(hui) 更積極穩妥一些，所獲也會(hui) 更全麵受用一些；同時，由於(yu) 它與(yu) 傳(chuan) 統文化間的緊張或誤會(hui) 變得不再難以化解，因而我們(men) 在人類追求自由的壯麗(li) 事業(ye) 中增添進記錄表達中華民族對自由之理解和追求的新文本也會(hui) 變得更加可能。