新諸子學與(yu) 中華文化複興(xing)

作者：嚴(yan) 壽澂

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原刊於(yu) 《諸子學刊》第十三輯，2016年6月

時間：孔子二五六七年歲次丙申六月三十日丙辰

           耶穌2016年8月2日

一、引言：中國學術淵源與(yu) 經子之別

餘(yu) 杭章太炎先生曰：“老聃、仲尼而上，學皆在官。老聃、仲尼而下，學皆在家人。”[1]可謂一語道破中國學術演進的關(guan) 鍵。龐俊闡釋道：“古代學術擅之貴族，編戶齊民固無得而奸焉。自仲尼受業(ye) 於(yu) 老聃，征藏之策得以下布。退而設教，遂有三千之化，則學術自此興(xing) 。故曰‘老聃、仲尼而下，學皆在家人’也。”[2]按：所謂仲尼受業(ye) 於(yu) 老聃，是否果真如此，玆姑不論。而孔子將古代貴族所獨擅的學術傳(chuan) 布於(yu) 民間，則是不爭(zheng) 的事實。

上古中國，乃是一個(ge) 貴族封建的社會(hui) ，上層是各級貴族，下層是編戶齊民，二者界限分明，不可逾越。學術則為(wei) 貴族國家所壟斷，平民不得與(yu) 焉，此即古代的王官學。其內(nei) 容大致可分六類：詩、書(shu) 、禮、樂(le) 、易、春秋，是乃所謂六藝。後世孔門以此設教，稱其書(shu) 為(wei) 六經。[3]

東(dong) 周以降，此貴族封建之製逐漸崩壞，官學亦因而衰替。孔子創辦私家學校，將古代王官之學傳(chuan) 授於(yu) 任何願學者（“有教無類”），民間私學於(yu) 是代興(xing) 。自此以後，如章太炎所謂，“竹帛下庶人”，“民以昭蘇，不為(wei) 徒役。九流自此作，世卿自此墮，朝命不擅成於(yu) 肉食，國史不聚殲於(yu) 故府”。孔子之所以“賢於(yu) 堯舜”者，以此。[4]易言之，原為(wei) 貴族所獨擅的古代學術，經孔子之手而下降於(yu) 民間，社會(hui) 因而丕變，貴族專(zhuan) 權終結，編戶齊民知識大開，從(cong) 奴役中得解放，國史亦因流傳(chuan) 於(yu) 民間而不致湮滅，牖民保種，功莫大焉。

百家言興(xing) 起，原有的王官學並未歇絕。如錢賓四所指出，戰國時期，王官學與(yu) 百家言並立於(yu) 學官，一掌於(yu) 史官，一掌於(yu) 博士官。[5]博士官戰國時始設，史官則源遠流長，可謂起於(yu) 華夏文化的黎明期。中國文字起源甚早，故文獻記載亦甚早。輔佐部落酋長、掌管文件檔案之人，便是所謂史官。如柳翼謀所謂，“史之初興(xing) ，由文字以記載，故世稱初造文字之倉(cang) 頡、沮誦為(wei) 黃帝之史”；“凡民衆之需要，皆恃部落酋長左右疏附者之聰明睿智以啓之，而後凡百事為(wei) ，乃有所率循而不紊，民之所仰，職有所專(zhuan) 。由是官必有史，而吾國之有史官，乃特殊於(yu) 他族”。因此，“經籍論文字曆數之用，皆重在施政教民”。[6]按：此點甚為(wei) 重要，欲了解中國學術淵源及文化特質，必須於(yu) 此留意。

《周禮·釋史》有曰：“史掌官書(shu) 以讚治。”柳翼謀即此指出：“此為(wei) 吾史專(zhuan) 有之義(yi) 。由讚治而有官書(shu) ，由官書(shu) 而有國史，視他國之史起於(yu) 詩人學者、得之傳(chuan) 聞、述其軼事者不同。世謂吾民族富於(yu) 政治性，觀吾史之特詳政治及史之起原，可以知其故矣。”[7]政治組織諸部門各有其史，“職有所專(zhuan) ”，其所執掌者即是“征藏之策”（按：章實齋所謂六經皆史，當以此意會(hui) 之）。此類征藏之策，經由孔子而下布於(yu) 民間，促進了民間學術的發展。至戰國之世，便形成了諸子百家爭(zheng) 鳴之局。昔人所為(wei) 諸子出於(yu) 王官，其著眼處正在於(yu) 此。[8]

至於(yu) 所謂經，如黃壽祺所指出，“其初並非明指六藝，蓋謂織之從(cong) 絲(si) 。……故章太炎先生《國故論衡·中卷·文學總略》雲(yun) ：‘經者，編絲(si) 綴屬之稱，異於(yu) 百名以下用版者，亦猶浮屠書(shu) 稱修多羅。修多羅者，直譯為(wei) 線，譯義(yi) 為(wei) 經。蓋彼以貝葉成書(shu) ，故用線連貫也；此以竹簡成書(shu) ，亦編絲(si) 綴屬也”。如章實齋《文史通義(yi) ·內(nei) 篇·解經上》所謂，經之名雖昉於(yu) 此，其意不過是“經緯、經紀雲(yun) 爾，未嚐明指《詩》、《書(shu) 》六藝為(wei) 經也”。孔子之時，“猶不名經”；迨至孔門弟子，始有“六經之名”。[9]

以王官學之六藝為(wei) 常道，自孔門始。然而如呂誠之所謂，“孔子因以設教。則又別有其義(yi) ”。“孔子所傳(chuan) 之義(yi) ，不必盡與(yu) 古義(yi) 合，而不能謂其物不本之於(yu) 古。其物雖本之於(yu) 古，而孔子自別有其義(yi) 。儒家所重者，孔子之義(yi) ，非自古相傳(chuan) 之義(yi) 也。此兩(liang) 義(yi) 各不相妨”。[10]蒙文通亦持類似見解，以爲：“六經為(wei) 古代之文獻，為(wei) 後賢之教典。周秦間學術思想最為(wei) 發達，謂之胚胎孕育於(yu) 此古文獻則可，謂之悉萃於(yu) 此古文獻則非也。孔子、孟、荀之思想可謂於(yu) 此古文獻有關(guan) ，而孔子、孟、荀之所成就則非此古文獻所能包羅含攝。”[11]按：二先生之論最為(wei) 明通。《漢書(shu) ·藝文誌》不以儒家入“六藝”類，厥因當即在此。

就此意義(yi) 而言，儒家之經學與(yu) 其他諸子之學，並無本質上的不同，皆為(wei) “就現象加以研求，發明公理者”。然而“經之與(yu) 子，亦自有其不同之處”。孔子自渭“述而不作”，其所傳(chuan) 之經書(shu) ，“雖亦發揮己見，顧皆以舊書(shu) 為(wei) 藍本。故在諸家中，儒家之六經，與(yu) 前此之古書(shu) ，關(guan) 係最大”。章太炎雲(yun) ：“經多陳事實，諸子多明義(yi) 理（此就大略言之，經中《周易》亦明義(yi) 理，諸子中管、荀亦陳事實，然諸子專(zhuan) 言事實，不及義(yi) 理者絕少）。……故賈、馬不能理諸子，郭象、張湛不能治經。”實為(wei) 的論。[12]

此義(yi) 既明，便可知：強以諸子與(yu) 經學截然兩(liang) 分，甚或矛戟相向，實乃謬見。今日倡新子學者，宜祛除此弊。

二、中華固有思想與(yu) 文化之特點

六經乃古代文獻，為(wei) 史官所傳(chuan) 承，而史官則是“王佐”（部落酋長的輔佐或顧問），故經籍所重，在施政教民。中國上古時代，亦重神教；儒家重禮，重禮則必重祭祀（《左傳(chuan) 》成公十三年三月劉康公曰：“國之大事，在祀與(yu) 戎”）。然而據《尚書(shu) ·呂刑》，西周時穆王即有“乃命重黎絕地天通，罔有降格”之語；[13]《國語·楚語》所載觀射父語，更是對此大加發揮。[14]《尚書(shu) ·臯陶謨》有曰：“天聰明自我民聰明，天明威自我民明威”；孔子甚重禮，但“不語怪力亂(luan) 神”（《論語·述而》）。故柳翼謀曰：“最古之禮，專(zhuan) 重祭祀。曆世演進，則兼括凡百事為(wei) 。宗、史合一之時已然，至周而益重人事。”又謂：“古史起於(yu) 神話，吾國何獨不然。惟禮官兼通天人，而又總攝國政，知神話之無裨人事，乃有史例以定範圍。”“搜神述異”之事，雖“周宣王時之《春秋》”，以及“左邱明之所傳(chuan) ，《山海經》之所載”，“往往而有”，“而魯之《春秋》不此之務，惟禮為(wei) 歸”。原為(wei) “司天之官”的宗與(yu) 史，，遂演進為(wei) “治人之官”。[15]

中國古代學術，正是奠定於(yu) 此等“治人之官”，可稱之為(wei) “史官文化”。所重在人事，不在神教（因此上古神話保存極少，《史記·五帝本紀·讚》所謂“百家言黃帝，其言不雅馴，薦紳先生難言之”，正是指此而言，故此類神話，《史記》大都剔除）；而其所重的人事，不在個(ge) 人的得救或解脫，而在“施政教民”，亦即在百姓的福祉（所謂百姓，即指社會(hui) 大羣，乃由諸多個(ge) 人所構成，並非抽象的“人民”、“國家”、“羣眾(zhong) ”之類），此即所謂王道。王道的根本則是孟子所謂“養(yang) 生喪(sang) 死無憾”（孟子曰：“養(yang) 生喪(sang) 死無憾，王道之始也。”見《孟子·梁惠王上》）。而養(yang) 生喪(sang) 死無憾，必須落實到具體(ti) 之人人。可見此固有文化絕不反對個(ge) 人福祉（若做不到“數口之家可以無飢”，“頒白者不負戴於(yu) 道路”，“七十者衣帛食肉”等等[ 見《孟子·梁惠王上》] ，又豈有“王道”之可言？），同時因注重社會(hui) 大羣，也不主張“個(ge) 人主義(yi) ”。

“養(yang) 生送死”（亦即“養(yang) 生喪(sang) 死”），實為(wei) 人生必不可少者。呂誠之對此，有透徹的幫助：“人之生，不能無以為(wei) 養(yang) ；又生者不能無死，死者長已矣，而生者不可無以送之；故養(yang) 生送死四字，為(wei) 人所不能免，餘(yu) 皆可有可無，視時與(yu) 地而異有用與(yu) 否焉者也。然則維養(yang) 生送死無憾六字，為(wei) 真實不欺有益之語，其他皆聊以治一時之病者耳。”以此為(wei) 準繩，便可說“若以全社會(hui) 之文化論，中國確有較歐洲、印度為(wei) 高者”。因爲“歐、印先哲之論，非不精深微妙，然太玄遠而不切於(yu) 人生”，亦即不少是可有可無之物，並非真實不欺而不可或缺者。[16]

中華固有思想所注重的，是當前的世界，現實的人生。玄遠的哲思，微妙的理論，曆史上並非全無，然而不數傳(chuan) 之後，即告後繼乏人，先秦名家、佛教唯識宗即為(wei) 其例。劉鑒泉對此，深有理解，認為(wei) 以“中國哲學”說諸子，並不妥當。“‘哲學’二字傳(chuan) 自日本，西方本義(yi) 原為(wei) 愛智，其內(nei) 容原理之學，今其境界益狹，止以宇宙本體(ti) 論及認識論為(wei) 主，……華夏之學雖亦論究宇宙而不追問其本體(ti) 之實在，遠則古道家、儒家，近則宋、明儒者，其論宇宙，皆歸之自然一元，自西人觀之，不過素樸之實在論耳。”“近於(yu) 西人之追問宇宙原動”者，惟有《莊子·則陽》所謂“季真之莫為(wei) ，接子之或使”，“而莊子則以為(wei) 兩(liang) 偏無當”。至於(yu) “認識之原”，“更為(wei) 中人所未究，雖傳(chuan) 佛教，亦不深求於(yu) 此”。但是“中人於(yu) 人生社會(hui) 之原理則講之甚詳，精透之言多為(wei) 西人所不及”。差異之故，“在於(yu) 態度之根本不同，西之學重於(yu) 求知萬(wan) 物，中人則重於(yu) 應對萬(wan) 物”。“中學以人為(wei) 中心，故多渾合，每一宗旨貫於(yu) 人生及政治生計一切問題，……西人非不究人生，然其於(yu) 人生亦視為(wei) 一物而欲知其究竟，故其問題為(wei) 人生何為(wei) ，人從(cong) 何處來，人從(cong) 何處去，中國則承認宇宙自然，故亦承生為(wei) 自然，不複逆追以問生何為(wei) ，而但順下以講何以生，何以善生”。（按：如此剖析，頗為(wei) 有見。以“應對萬(wan) 物”與(yu) “求知萬(wan) 物”論中西學術之異，最為(wei) 切當。）正因重於(yu) 應對萬(wan) 物，故中國固有思想大都通達而不執一。其言宇宙，“皆主一元，無主多元者”。因此，“凡唯心、唯物、自由、定命諸說在西方視為(wei) 不可調和者，中人皆無所爭(zheng) 執”。鑒泉於(yu) 是將中國學術分為(wei) 二大類：“一曰人道，二曰羣理。人道論為(wei) 人之術而究及宇宙，羣理則止及治羣之術而泛及政事。”[17]

華夏之學，所重既在於(yu) 人道與(yu) 羣理，所以華人社會(hui) 不執著於(yu) 宗教。如呂誠之所指出，“中國社會(hui) ，迷信宗教，是不甚深的。此由孔教盛行，我人之所祈求，都在人間而不在別一世界之故。因此，教會(hui) 之在中國，不能有很大的威權。因此，我們(men) 不以宗教問題和異族異國，起無謂的爭(zheng) 執。此實中國文化的一個(ge) 優(you) 點”。而且“宗教因其性質固定之故，往往成為(wei) 進化的障礙。若與(yu) 之爭(zheng) 鬥，則又招致無謂的犧牲，歐洲的已事，即其殷鑒”。[18]誠之先生更指出：古代中國的宗教，皆為(wei) 地域性，“祖先不必說了，就是其餘(yu) 的神，也是限於(yu) 一個(ge) 很小的範圍內(nei) ”。諸部落所崇拜的神，各別而不相幹。而且在一個(ge) 社會(hui) 之內(nei) ，“似乎貴族平民各有其所崇拜的對象，彼此各不相幹。因此在上者要想借宗教之力以感化人民甚難，卻也沒有幹涉人民的信仰，以致激變之事”。宗教既是地方性，故列國間“彼此互不相幹涉，亦沒有爭(zheng) 教的事”。須知“宗教信仰多包含在生活習(xi) 慣之中，君子行禮不求變俗，就是不幹涉信仰的自由”。各地生活習(xi) 慣不同，宗教自然也不同，為(wei) 何“硬要統一”？“這實在是中國最合理的一件事”。[19]而對於(yu) 如此合理的一件事，今日不少無多知識的所謂知識分子，卻視為(wei) 中國文化之不足，因而大力鼓吹需要一神論宗教（即中國之耶教化）以作矯正。殊不知此乃肇亂(luan) 之道，近日非洲各地的慘劇，可為(wei) 明鑒。[20]

以誠之之見，中國文化“真實不欺，切實可行，勝於(yu) 他國文化之處”，在於(yu) ：以“人對人之關(guan) 係為(wei) 首要”，“人對物之關(guan) 係次之”，“以養(yang) 生送死無憾六字為(wei) 言治最高之境，而不以天國淨土等無可證驗之說誑惑人”。就“解決(jue) 人生問題之方法”而言，則以“解決(jue) 社會(hui) 問題”為(wei) 主，“而不偏重於(yu) 個(ge) 人之修養(yang) ”。[21]然而誠之先生亦深知，“文化不能無偏弊”，既有所偏，時節因緣不同，便有宜有不宜。[22]西方工業(ye) 革命以來，百餘(yu) 年間，中國文化的弊端漸次顯現。

中華文化重在應對萬(wan) 物，對世界各種事物的態度，往往是隻問其用，而不深入探求所以然之故。先秦惠施，對於(yu) “天地所以不陷不墜，風雨雷霆之故”之類問題，興(xing) 趣盎然。而莊子以為(wei) ，“由天地之道觀惠施之能，其猶一蚉一虻之勞者也，其於(yu) 物也何庸”，此乃“窮響以聲，形與(yu) 影競走也。悲夫”。（見《莊子·天下篇》）現代西方的強盛，始於(yu) 工業(ye) 革命，而工藝技術的長足進步，則出自不問實用的純科學探究。這一“求知萬(wan) 物”的傳(chuan) 統，源遠流長，肇端於(yu) 古希臘哲人。“厤物之意”、“遍為(wei) 萬(wan) 物說”如惠施者，在中國乃異數，在古希臘則為(wei) 常態。莊、惠二人見解之異，正可見中、西二傳(chuan) 統根本態度之別。

1919年12月，陳寅恪在哈佛大學與(yu) 摯友吳雨僧（宓）縱論中、西、印文化異同，以為(wei) 中國古人所擅長者乃“政治及實踐倫(lun) 理學”（按：此即前述劉鑒泉所謂重於(yu) 應對萬(wan) 物），“惟重實用，不究虛理，其長處短處均在此”。“長處即修齊治平之旨；短處即實事之利害得失，觀察過明，而乏精深遠大之思”。故當時留學生，“皆學工程實業(ye) ”，“其希慕富貴，不肯用力學問”，與(yu) 昔日“士子羣習(xi) 八股，以得功名富貴”，用意並無不同。殊“不知實業(ye) 以科學為(wei) 根本，不揣其本，而治其末，充其極，隻成下等之工匠。境遇學理，略有變遷，則其技不複能用。所謂最實用者，乃適成為(wei) 最不實用”。[23]（按：今日中國留學生之聰穎者，羣趨於(yu) 金融一途，仍是此一路數。）中國近世經濟、技術諸方麵大為(wei) 落後於(yu) 西方，偏重“應對萬(wan) 物”的態度，當為(wei) 主因之一。今日欲求文化複興(xing) ，“求知萬(wan) 物”的精神必須提倡。

三、新子學典範——基於(yu) “後設於(yu) 哲學”之立場的章太炎

呂誠之以為(wei) ，先秦以來，中國學術之發展，可分七期：先秦諸子百家之學，兩(liang) 漢儒學，魏晉玄學，南北朝、隋、唐之佛學，宋明理學，清代漢學，近代新學。其中惟先秦學術純為(wei) 自創，其餘(yu) 或承襲古人，或受諸域外。[24]所言頗當。

先秦諸子以後，宋代開啓的新儒學成就最大。如陳寅恪所謂，“中國自秦以後，訖於(yu) 今日，其思想之演變曆程，至繁至久。要之，衹為(wei) 一大事因緣，即新儒學之產(chan) 生，及其傳(chuan) 衍而已”。宋代新儒家之所以多有思想上的創獲，原因在於(yu) “一方麵吸收輸入外來之學說，一方麵不忘本來民族之地位”。[25]清末以降，西方流行的思想、學說，大都輸入中國，信者甚眾(zhong) ，且不少篤信者思以其道易天下，鼓吹不遺餘(yu) 力。然而就思想創獲而言，難以望先秦諸子項背。黃山穀有句雲(yun) ：“隨人作計終後人，自成一家始逼真。”[26]近代西學輸入，國人眼界大開，學術環境丕變，理應有文化複興(xing) 之盛。然而新學著作雖夥(huo) 頤沈沈，真有價(jia) 值者畢竟寥寥。其根本原因，正在於(yu) 隨人作計而不知自立。拾人唾餘(yu) ，認賊作父，自然難以自成一家。

近代學者中，章太炎汎濫眾(zhong) 流，出入百家，同時又堅持本民族地位，依自不依他，[27]絕不攀附援引，逐隊隨人。其早年所作〈諸子學略說〉，推崇先秦諸子，有雲(yun) ：“推跡古初，承受師法，各為(wei) 獨立，無援引攀附之事。雖同在一家，猶且矜己自貴，不相通融。”[28]其一生講學立說，雖時有變化，但“依自不依他”的立場，則終身以之，不稍動搖。最所反對者，乃在入主出奴，不知自立。作於(yu) 辛亥革命前二年（1909）的〈與(yu) 人書(shu) 〉說道，當時留學東(dong) 洋、西洋的學生分別結黨(dang) ，“常相競爭(zheng) ”；遊學歐美者，較之遊學日本者，“其智識弗如遠甚”，因其“排東(dong) 過甚”，乃“遠西台隸之學”也。至於(yu) 日本人之短，則在處處“規仿泰西，無一語能自建立，不得為(wei) 著作”。然而不得為(wei) 著作，不等於(yu) 不得為(wei) 師。（按：太炎意謂：日本乃東(dong) 亞(ya) 現代化的先驅，了解西方較中國先行一步，足可為(wei) 師。然而這隻是初步，更進一步，則必須能自建立。）今日中國，“處處規仿泰西，無一語能自建立”，與(yu) 日本人同病。中國“九流之學”，“秦漢晉宋之文”，既精既美，原因在於(yu) “由古人所已建立者，遞精之至於(yu) 無倫(lun) ，遞美之至於(yu) 無上”，此即所謂“能自建立”。又申述說：

蓋宇宙文化之國，能自建立者有三：中國、印度、希臘而已。羅馬、日耳曼

人雖有所建立，而不能無藉於(yu) 他。其餘(yu) 皆竊取他人故物，而剪裁顛倒之者也。今希臘已在沈滯之境，印度於(yu) 六七年中，始能自省。中國文化衰微，非如希臘、印度前日之甚也。勉自靖獻，則光輝日新。若徒慕他人，由此已矣。仆所以鄙夷日本者，欲使人無蹈日本之過耳。

當時世界語流行於(yu) 上海學界，太炎對此，大加譏諷：所謂世界語，“但以歐洲為(wei) 世界耳”。五十年前，國人稱中國為(wei) 天下，今人皆知其可笑。“彼歐洲人以歐洲為(wei) 世界，與(yu) 此何異？”此乃“知吾黨(dang) 之非，而不悟他人之妄”，是謂“不知類”。[29]

傳(chuan) 統中國以儒家聖人為(wei) “凡有血氣者，莫不尊親(qin) ”（見《中庸》），今人多不以為(wei) 然，甚或覺其可笑。六十年前，以蘇聯所信奉之教條為(wei) “放之四海而皆準”；今日則以美國主流觀念為(wei) “普世價(jia) 值”；可謂厥妄惟均。致誤之由，乃在混淆總相與(yu) 別相。太炎以嚴(yan) 複、沈曾植為(wei) 例，說道：“嚴(yan) 複既譯《名學》，道出上海，敷座講演，好以《論》、《孟》諸書(shu) 證成其說”。沈曾植聞而笑之，以為(wei) 嚴(yan) 複所言，乃“《四書(shu) 題鏡》之流”。“嚴(yan) 複又譯《社會(hui) 通詮》”，此書(shu) 雖名“通詮”，“實乃遠西一往之論”，對於(yu) 中國的曆史與(yu) 習(xi) 慣本有隔閡，而嚴(yan) 氏多引此書(shu) 以“裁斷事情”。故曰：“知別相而不知總相者，沈曾植也；知總相而不知別相者，嚴(yan) 複也。”[30]陸象山有言：東(dong) 海西海聖人，此心同，此理同。太炎以為(wei) ，此乃僅(jin) 就總相而言，其實不過三項：“以直心正趨真如，以深心樂(le) 集善行，以大悲心拔一切衆生苦”（以今語言之，即是探求真理，實踐道德，救助社會(hui) ；惟此三項為(wei) “普世”之價(jia) 值），其餘(yu) 皆為(wei) “別願”，各各不同。[31]

太炎心目中的中華文化複興(xing) ，在思想方麵，是發揚先秦諸子之學，“遞精之至於(yu) 無倫(lun) ”；在文學方麵，則是發揚秦漢晉宋之文，“遞美之至於(yu) 無上”。然而須知，太炎對於(yu) 西方學說，現代知識，絕不是深閉固拒，一概不取。如其弟子龐石帚（俊）所指出，太炎除經史、諸子、樸學等以外，又治佛藏，“涉獵《華嚴(yan) 》、《法華》、《涅槃》諸經，及囚係上海，乃專(zhuan) 修相宗諸書(shu) ”；“既而亡命日本，因得廣覽希臘、德意誌哲人之書(shu) ，又從(cong) 印度學士躬習(xi) 梵文，谘問印土諸宗學說，於(yu) 是歐陸哲理，梵方絕業(ye) ，並得饜而飫之。蓋至是而新知舊學，融合無間，左右逢源，灼然見文化之根本，知聖哲之憂患，返觀九流，而閎意眇指，覿於(yu) 一旦”。[32]細讀太炎相關(guan) 著作，可見此處所言，的是實情，決(jue) 非弟子阿諛之辭。

太炎先生特立獨行，一空依傍，其學術之最得力處，端在“依自不依他”五字。太炎以為(wei) ：“孔氏而前，或有尊天敬鬼之說（墨子雖生孔子後，其所守乃古道德）。孔氏而後，儒、道、名、法，變易萬(wan) 端，原其根極，惟依自不依他一語。”所謂依自不依他，簡而言之，便是；“自貴其心，不以鬼神為(wei) 奧主。”[33]鬼神尚且不可為(wei) “奧主”，更何況政治或意識形態的權威了。因此，對於(yu) 任何思想、學說，不論出自何人，皆須予以評判。其所以去取者，正如戴景賢教授所指出，“全由智解，而非立根於(yu) ‘信’。”智解則來自“智證”，釋氏於(yu) 此最擅勝場，其義(yi) “最全”。唯識之學所以多可取者，厥因在此。總之，太炎之抉擇立場，“係以‘通識’為(wei) 主”；其通識，則是“以人類心性之所能與(yu) 所趨”為(wei) 基礎。雖有“五無”、“四惑”諸論（按：太炎有〈五無論〉、〈四惑論〉諸篇，收入《太炎文錄初編·別錄》卷三），但絕不是虛無主義(yi) 者。其立論背後，“實有一核心之價(jia) 值傾(qing) 向；此一傾(qing) 向，仍有其近儒之處”。如其〈建立宗教論〉所說，“大乘有斷法執而不盡斷我執，以度脫衆生之念，即我執中一事，特不執一己為(wei) 我，而以衆生為(wei) 我”。戴教授解釋說：“簡擇以‘度脫衆生之念’即為(wei) ‘不盡斷我執’，而不複深辨釋氏之義(yi) 中是否尚有更上之層次，即是依此所自取之觀點而為(wei) 說。”總之，“凡其所欲建構之論，要點皆在於(yu) ‘辨旨而去、取’，而非‘立旨以設教’”；其議論乃基於(yu) “‘後設於(yu) 哲學’之立場”，“而非一特殊之‘哲學立場’”。至於(yu) 其“論斷之主軸”，“則依然以‘全性、命之理’為(wei) 依歸”。[34]按：戴教授之論，至為(wei) 精辟，遠勝近日以研治太炎思想而知名者。

自立一宗，固須依自不依他，然而絕不可執著。太炎有曰：“中土渾天之說，起於(yu) 漢時，尚知地如卵黃。大智如佛，而說華臧世界各有形相，其於(yu) 四洲，亦不說地為(wei) 大圓。”而一類“篤信沙門”，卻說佛遍知一切，其所以“不說地圓者”，乃因“地本非圓”也。這類沙門“執箸之見”，竟至於(yu) 此，不由令人感歎。[35]中國人有一大優(you) 點，即“徇通而少執箸，學術、宗教，善斯受之，故終無涉血之爭(zheng) ”。惟獨墨子，“主兼愛，尚同、尊天、明鬼”；若不從(cong) 教令，拒絕“尚同”，一人持一義(yi) ，則“在所必誅”。其所謂非攻，也隻是對遵從(cong) “天誌”（“同義(yi) ”）者而言。“苟與(yu) 天誌異者，必伐之，大戡之。”普通的戰事，起因不外是爭(zheng) 奪土地、財貨之類，“勝負既決(jue) ，禍亦不延”。“而為(wei) 宗教戰爭(zheng) 者，或亙(gen) 數百年而不已”。主張“天誌”、“尚同”的墨學，“實與(yu) 天方、基督同科”，幸而不用於(yu) 世，否則“十字軍(jun) 之禍，夙見於(yu) 禹域矣”。[36]

太炎以為(wei) ，秉鈞者對於(yu) 學術，應讓各家各派往複辯論，自由競爭(zheng) ，切不可以國家權力定於(yu) 一尊（“不排異己”），若“不知其說而提倡一類之學，鼓舞泰甚，雖善道亦以滋敗”。理由是：任何學說，一旦“鼓舞泰甚”，必致“偽(wei) 托者多”。即便無多偽(wei) 托者，而“琴瑟專(zhuan) 一，失其調均，亦未有不立弊者”（以今日習(xi) 用語言之，“無學術市場之競爭(zheng) ”也）。以世人所稱“黃老致治”而言，若標榜號召，必使“保身持祿，無所短長之人，亦連匯而至”，豈有不敗之理？至於(yu) 漢初曹參、文帝“用黃老致治者，以其未嚐題名號召也。”[37]又指出：“中國學術，自下倡之則益善，自上建之則日衰。凡朝廷所闓置，足以幹祿，學之則皮傅而止。”原因是：“不研精窮根本者”，乃人之常情。“故科舉(ju) 行千年，中間典章盛於(yu) 唐，理學起於(yu) 宋，天元、四元興(xing) 宋、元間，小學、經訓昉於(yu) 清世”，凡此皆非朝廷所建，豈有官吏之督獎？正因“惡朝廷所建益深，故其自為(wei) 益進也”。[38]

太炎更主張。應當為(wei) 學術本身而治學，諸科平等，無有高下。其言曰：

學術無大小，所貴在成條貫製割。大理不過二塗：一曰求是，再曰致用。下譣動物植物，上至求證真如，皆求是耳。人心好真，製器在理，此則求是致用互相為(wei) 矣。生有涯而知無涯，是以不求徧物，立其大者，立其小者，皆可也。此如四民分業(ye) ，不必兼務，而亦不可相非。若以其所好吡所不知，是為(wei) 中德，乃凶德之首矣。精力過人，自可兼業(ye) 。

不學稼者，仲尼之職業(ye) 也；因是欲求人人不為(wei) 稼，可乎？勤四體(ti) ，分五穀，荷蓧丈人之職業(ye) 也；因是欲人人為(wei) 稼，可乎？吏、農(nong) 、商、冶，展轉相資，必欲一人萬(wan) 能，埶所不可。自政俗觀之，九兩(liang) 六職，平等平等；自學術觀之，諸科博士，平等平等，但於(yu) 一科之中，則有高下耳。[39]

這兩(liang) 段話，可歸納為(wei) 五點：

（一）天下學術，大致不過求是與(yu) 致用二類，二者無有高下，“雖致用不足尚，

雖無用不足卑”。[40]

（二）諸種職業(ye) ，皆為(wei) 社會(hui) 所需，一體(ti) 平等，不可驅人人於(yu) 一途；諸科學術亦然。即以求是而言，研究動植物與(yu) 所謂求證真如，亦為(wei) 平等。

（三）人生有涯，知識無涯。無人能遍知萬(wan) 物，兼營百業(ye) 。立其大者與(yu) 立其小者，各有價(jia) 值，不可相非。

（四）然而一科之中，則有高下之殊。判別標準有二：一為(wei) “條貫”，即綜核名

實；二為(wei) “製割”，即自作裁斷，不依傍外在權威。

（五） “人心好真，製器在理。”亦即求真求是本是出於(yu) 心性之自然，而欲求致

用之精，必須講求純科學之理；同時致用之需亦能促進純理之追求；二者互相為(wei) 用。

綜上所述，可見太炎思想超卓，一方麵堅持本民族之立場，依自不依他；一方麵則以人類心性之能力與(yu) 趨勢為(wei) 基礎，強調求是之可貴，以補救中華文化固有之不足，允為(wei) 新子學楷模。

四、結語：中華文化複興(xing) 之道——依自不依他，求是致用相資

今日欲複興(xing) 中華學術與(yu) 文化，必須上接先秦，重開百家爭(zheng) 鳴之新局。依鄙見，其要點有二項，即依自不依他，求是致用相資。請試釋之於(yu) 下。

所謂依自不依他，其含義(yi) 有兩(liang) 個(ge) 層次。一是立足於(yu) 本民族的曆史文化，切忌將鑿枘不入的外來思想學說視為(wei) 無上正等正法，加諸本國文化之上。其弊小則郢書(shu) 燕說，以理限事，妨礙學術發展；[41]大則以本國為(wei) 外來學說試驗場，禍害不可勝言，一部中國近代史，足為(wei) 見證。二是前述章太炎所謂“自貴其心，不以鬼神為(wei) 奧主”；亦即牟宗三所謂“主體(ti) 性”與(yu) “內(nei) 在道德性”。[42]

太炎先生去世前三年，昭告其弟子曰：“夫國於(yu) 天地，必有與(yu) 立，所不與(yu) 他國同者，曆史也，語言文字也。二者國之特性，不可失墜者也。……尊信國史，保全中國語言文字，此餘(yu) 之誌也。弟輩能承餘(yu) 誌，斯無愧矣。”[43]這段話正是“依自不依他”第一個(ge) 層次的極好概括。（按：國史是否須一概尊信，不稍懷疑，大可商榷。然而就大體(ti) 言，國史自當尊信，其原因在於(yu) 中國史官文化之源遠流長。）而今日不少所謂學者，論及中國曆史文化、国际1946伟德時，喜以西方學說及成例作比附，更有甚者，於(yu) 中國語言文字造詣本淺，理解文言的能力亦頗有限，卻滿口流沫，大發宏論。試問：此等煌煌大著，足信乎？抑不足信乎？餘(yu) 英時教授因此聲言：“我可以負責地說一句：20世紀以來，中國學人有關(guan) 中國學術的著作，其最有價(jia) 值的都是最少以西方觀念作比附的。如果治中國史者先有外國框框，則勢必不能體(ti) 會(hui) 中國史籍的‘本意’而是把它當作報紙一樣的翻檢，從(cong) 字麵上找自己所需要的東(dong) 西（你們(men) 千萬(wan) 不要誤信有些淺人的話，以為(wei) ‘本意’是找不到的，理由在此無法詳說）。……其實今天中文世界裏的有些‘新見解’，戳穿了不過是撿來一兩(liang) 個(ge) 外國新名詞在那裏亂(luan) 翻花樣，不但在中國書(shu) 中缺乏根據，而且也不合西方原文的脈絡。”[44]按：快人快語，所言極是。果欲學術文化之複興(xing) ，此弊必須祛除。

例證之一：所謂幽暗意識與(yu) 民主傳(chuan) 統。美國張灝教授以為(wei) ，西方受到基督教對人性幽暗麵（所謂原罪）觀照的影響，故而有分權、製衡等觀念。儒家強調性善（故幽暗意識不強），期盼道德卓越者擔任政治領袖，故而無民主傳(chuan) 統。此一見解是否合於(yu) 西方原文的脈絡，玆姑不論（在此須指出：民主起原於(yu) 希臘，而不是原罪意識強烈的希伯來；基督教在西方盛行二千年，為(wei) 何千數百年間，歐洲並未有民主製度，而且除西北歐一隅之外，歐洲大部分篤信耶教的地區，直至二十世紀前半期，尚排斥民主製度？[45]張教授對此，未作解釋）。須知所謂民主製度，其成形本是一個(ge) 複雜的曆史過程，其中一個(ge) 重要因素是始於(yu) 小國寡民。而中國自秦始皇統一，摶成如此龐大的帝國，統治如此衆多的人民，試問在當時的交通與(yu) 技術條件下，即使人人秉持“原罪”觀念，有可能實行全國性投票，建立民主製度嗎？更須知帝製時代的官僚製度，創始於(yu) 秦，主要設計者為(wei) 主張性惡的法家，其背後的理念正是分權、製衡等觀念。治中國政治製度史者，可謂盡人皆知。而張氏不知也，嗚呼！

例證之二：所謂憲政需要“國父”。近有某學界聞人，鼓吹此說，甚囂塵上。世上行憲之國多矣，大多似未曾有所謂國父；而尊崇“國父”之地，亦未必行憲政。二者為(wei) 何有必然之關(guan) 係？此君議論滔滔，對此卻語焉不詳。柳翼謀有雲(yun) ：“中國之有政黨(dang) ，殆自宋神宗時之新舊兩(liang) 黨(dang) 始。其後兩(liang) 黨(dang) 反複互爭(zheng) 政權，訖北宋被滅於(yu) 金始已。”又曰：“上下數千年，惟北宋卓然有政黨(dang) 。”[46]呂誠之對此說道：“要形成政黨(dang) ，宋朝是最好不過的時代。因爲新舊兩(liang) 黨(dang) ，一個(ge) 是代表國家所要求於(yu) 人民的，一個(ge) 是代表人民所要求於(yu) 國家的。倘使當時的新舊黨(dang) ，能互相承認敵黨(dang) 的主張，使有發表政見的餘(yu) 地；加以相當的采納，以節製自己舉(ju) 動的過度；憲政的規模，早已確立起來了。現代人議論宋朝史事的很多，連這都沒有見到，還算能引用學理，以批評史實麽(me) ？”[47]按：所論甚為(wei) 精湛。那位學界聞人，自詡深通西學，其見識與(yu) 此相較，瞠乎後矣。

近八十年前，誠之先生“頗致慨於(yu) 現代的論政者，更無梁啟超嚴(yan) 複章炳麟其人”，說道：

現代的政治學家，對於(yu) 書(shu) 本上的知識，是比前人進步了。單是譯譯書(shu) ，介紹

介紹新學說，那原無所不可。然而他們(men) 偏要議論實際的政治，朝聞一說，夕即欲見諸施行。真有“子路有聞，未之能行，惟恐有聞”的氣概。然而天下事，有如此容易的麽(me) ？聽見一種辦法，書(shu) 本上說得如何如何好，施行起來，可以有如何如何的效驗，我們(men) 照樣施行，就一定可以得這效驗的麽(me) ？人不是鐵；學到了打鐵的方法來打鐵，隻要你真正學過，是沒有不見效的，因鐵是無生命的，根本上無甚變化；駕馭那一塊鐵的手段，決(jue) 不至於(yu) 不能駕馭這一塊鐵，一種樹就難說些了，養(yang) 馬更難說了，何況治人呢？且如民治主義(yi) ，豈不是很好的，然而在中國，要推行民治主義(yi) ，到底目前的急務，在於(yu) 限製政府的權力，還在於(yu) 摧抑豪強，用民政策，從(cong) 前難道沒人說過，沒人試行過，為(wei) 什麽(me) 不能見效？我們(men) 現在要行，我們(men) 所行的，和昔人同異如何？聯邦的組織，怎麽(me) 不想施之於(yu) 蒙藏，反想施之於(yu) 內(nei) 地？[48]

按：百年一彈指間，今日所謂公共知識分子，其論治論學，大都依然如此。究其原因，在於(yu) 依他起見，以理限事。對治之方，則在發揚先秦諸子精神，如太炎所謂，矜己自貴，不為(wei) 援引攀附之事。

“依自不依他”的第二層次則是自力道德，不以鬼神為(wei) 依歸，與(yu) 耶、囘等一神教大異其趣。此乃二三千年曆史使然。無殘酷的宗教戰爭(zheng) ，諸教諸神各有其功能，百姓各取所需，彼此相安無事，是為(wei) 宗教寬容和諧之極致。陳寅恪近百年前即已指出：中國人重實用，不拘泥於(yu) 宗教之末節，“任諸教之並行，而大度寬容（tolerance），不加束縛，不事排擠，故從(cong) 無有如歐洲以宗教牽入政治。千年來，虐殺教徒，殘毒傾(qing) 擠，甚至血戰百年不息，塗炭生靈。至於(yu) 今日，各教各派，仍互相仇視，幾欲盡鏟除異己而後快。此與(yu) 中國人之素習(xi) 相反。今夫耶教不祀祖，又諸多行事，均與(yu) 中國之禮俗文化相悖。耶教若專(zhuan) 行於(yu) 中國，則中國之精神亡。且他教盡可容耶教，而耶教（尤以基督新教為(wei) 甚）決(jue) 不能容他教（謂佛、囘、道及儒 [儒雖非教，然此處之意，謂不入教之人，耶教皆不容之，不問其信教與(yu) 否耳。] ）。必至牽入政治，則中國之統一愈難，而召亡益速。”[49]按：所論至為(wei) 精辟，將“召亡”易為(wei) “肇亂(luan) ”，則絕對適用於(yu) 今日。其中“中國之精神亡”一語，最須留意。一國之精神亡，則必至隨人腳跟，仰人鼻息，所成就者，不過是太炎所謂“遠西台隸之學”，永不能自立於(yu) 天壤間。“依自不依他”之所以必須提倡者，以此。

中華文化有一重大缺陷，即太過實用，以致妨礙了純科學的發展。有識之士，如章太炎、陳寅恪，皆對此有深切認識。太炎對於(yu) 所謂通經致用，絕不讚同，以為(wei) 漢代所謂經術致用，顯然“不如法吏”；“學者將以實事求是，有用與(yu) 否，固不暇計”；經術“誠欲致用，不如掾史識形名者多矣”。又曰：“學者在辨名實，知情偽(wei) ，雖致用不足尚，雖無用不足卑。古之學者，學為(wei) 君也；今之學者，學為(wei) 匠也。為(wei) 君者，南麵之術，觀世文質而已矣；為(wei) 匠者，必有規矩繩墨，模形惟肖，審諦如帝，用彌天地，而不求是，則絕之。韓非說‘炳燭尚賢，治則治矣，非其書(shu) 意。’仆謂學者宜以自省。”[50]

太炎這段話，大可玩味，有至理存焉。所謂學為(wei) 君，正是依自不依他；學為(wei) 匠，則是隨人腳跟，依樣畫葫蘆，亦即前述陳寅恪所說，“不揣其本，而治其末，充其極，隻成下等之工匠”。所引韓非“炳燭尚賢”雲(yun) 雲(yun) ，[51]更是一絕佳比喻，以見求是之學，本不以致用為(wei) 鵠的，若因此而有大用，則是不期之遇，非其本意。純科學研究之真諦，可謂盡於(yu) 此數語中了。故曰：依自不依他，求是致用相資，乃中華文化複興(xing) 必由之道；而太炎先生者，實為(wei) 前驅。今日提倡新子學，當於(yu) 此取法。

【參考文獻】

[1] 《國故論衡·原經》，龐俊、郭誠永疏證《國故論衡疏證》（北京：中華書(shu) 局，2011年），下冊(ce) ，頁397。按：此書(shu) 分三卷，中、下二卷《疏證》為(wei) 龐俊所作，上卷則為(wei) 郭誠永所續作。

[2] 同上。

[3] 參看呂思勉《先秦學術概論》（昆明：雲(yun) 南人民出版社，2005年），頁54-55。

[4] 《檢論·訂孔上》，《章太炎全集（三）》（上海：上海人民出版社，1984年），頁424。

[5] 〈兩(liang) 漢博士家法考〉，載《兩(liang) 漢經學今古文平議》（台北：東(dong) 大圖書(shu) 公司，1989年），頁168。

[6] 柳詒征《國史要義(yi) 》（台北：台灣中華書(shu) 局，1984年，影印正中書(shu) 局原刊本），頁1-2。

[7] 同上，頁2。

[8]按：《漢書(shu) ·藝文誌》謂諸子皆出於(yu) 王官，《淮南子·要略》則以為(wei) 起於(yu) 救時之弊。胡適之作〈諸子不出於(yu) 王官論〉（列入所著《中國哲學史大綱（上）》附錄），力詆〈漢誌〉之非，張舜徽亦讚同其說（見所著《漢書(shu) 藝文誌通釋》，《張舜徽集·廣校讎略、漢書(shu) 藝文誌通釋》，武漢：華中師範大學出版社，2004年，頁346-347）。呂誠之對此，則有甚為(wei) 通達之論，曰：“章太炎謂‘九流皆出王官，及其發舒，王官所弗能與(yu) ；官人守要，而九流究宣其義(yi) ’，其說實最持平。,《荀子》雲(yun) ：‘父子相傳(chuan) ，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿秩也。’此即所謂守要。究宣其義(yi) 者，遭直世變，本其所學，以求其病原，擬立方劑，見聞既較前人為(wei) 恢廓，心思自較前人為(wei) 發皇，故其所據之原理雖同，而其旁通發揮，則非前人所能望見也。”《先秦學術概論》，頁16。劉鹹炘《推十書(shu) ·中書(shu) 》有〈本官〉一篇，亦闡發此義(yi) ，有雲(yun) ：“本官，言其所從(cong) 出也；救弊，言其所由成也。”見黃曙輝編校《劉鹹炘學術論集·哲學編》（桂林：廣西師範大學出版社，2010年，上冊(ce) ，頁53。

[9] 黃壽祺《羣經要略》（上海：華東(dong) 師範大學出版社，2000年），頁1-2。

[10] 《先秦學術概論》，頁54-55，71。

[11] 〈論經學遺稿三篇·丙篇〉，載《經史抉原》（成都：巴蜀書(shu) 社，1995年），頁150。

[12] 呂思勉《經子解題》（上海：華東(dong) 師範大學出版社，1995年），頁1-2。按：太炎此語，見於(yu) 〈與(yu) 章行嚴(yan) 論墨學〉第二書(shu) ，原載《華國月刊》第四期，今收入馬勇編《章太炎書(shu) 信集》（石家莊：河北人民出版社，2003年），見頁787，可參看。

[13] 曾運幹《尚書(shu) 正讀》（上海：華東(dong) 師範大學出版社，2011年）釋曰：“格，格人。降格，言天降格人也。……此欲懲苗民家為(wei) 巫史之風，故言‘罔有降格’也。”見頁294。

[14] 觀射父曰：“古者民神不雜。……民是以能有忠信，神是以能有明德。……及少皞之衰也，九黎亂(luan) 德，民神雜糅，不可方物。……顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使複舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。”

[15] 《國史要義(yi) 》，頁6，7-8。

[16] 〈中國政治思想史十講〉，《呂思勉遺文集》（上海：華東(dong) 師範大學出版社，1997年），下冊(ce) ，頁78。

[17] 《子疏定本·子疏先講·附錄》，收入黃曙輝編校《劉鹹炘學術論集·子學編》（桂林：廣西師範大學出版社，2007年），上冊(ce) ，頁15-16。

[18] 呂思勉《呂著中國通史》（上海：華東(dong) 師範大學出版社，1992年），頁306。按：英國哲學家A. C. Grayling 認為(wei) ，宗教一詞，包羅甚廣，就其根本性質而言，其顯例乃是猶太教、基督教、伊斯蘭(lan) 教，以及所謂印度教（19世紀英國殖民當局以此共名給予印度固有宗教）的種種麵相。所謂宗教，不同於(yu) 哲學，亦不同於(yu) 迷信。孔教或儒家，其要旨不在信仰與(yu) 崇拜神祈，不在遵信神諭，因此不是宗教，而是哲學。又，中國人不是宗教性的民族，但頗為(wei) 迷信。不篤信宗教的華人為(wei) 地球上人數最多之族羣，可見所謂對上帝的信仰乃是植入人腦之硬件雲(yun) 雲(yun) ，全屬瞽說。見所著The God Argument: The Case Against Religion and for Humanism (New York: Bloomburg,2013), pp. 16-17。

[19] 〈中國政治思想十十講〉，頁63。

[20] 近例之一：中非共和國成千上萬(wan) 的穆斯林為(wei) 逃避基督教民兵的燒殺劫掠而湧入臨(lin) 近諸國，造成人道危機。見2014年2月7日《華盛頓郵報》。按：此類情景從(cong) 不見於(yu) 中國曆史。美國基督新教徒、宗教學家 Judith A. Berling 根據其在台灣的生活經驗，撰成一書(shu) ，題為(wei) A Pilgrim in Chinese Culture: Negotiating Religious Diversity (Eugene, Oregon: Wipf and Stock Publishers, 1997) ，認爲中國文化具有宗教寬容性，神祈衆多、不以真理為(wei) 單一形式，故各教各派能並行不悖，相安無事，足為(wei) 宗教多元和諧的典型。

[21] 〈中國政治思想史十講〉，頁79。

[22] 〈柳樹人《中韓文化》敘〉，《呂思勉遺文集》，上冊(ce) ，頁454。

[23] 《吳宓日記》所載，引自吳學昭《吳宓與(yu) 陳寅恪》北京：清華大學出版社，1992年），頁9。

[24] 《先秦學術概論》，頁2。

[25] 〈馮(feng) 友蘭(lan) 中國哲學史下冊(ce) 審查報告〉，《金明館叢(cong) 稿二編》（上海：上海古籍出版社，1982年），頁250-252。

[26] 〈以右軍(jun) 書(shu) 數種贈丘十四〉，《山穀詩外集補》卷二。

[27] 其〈答鐵錚〉書(shu) 謂“支那德教，雖各殊途，而根原所在，悉歸於(yu) 一，曰依自不依他耳”。原載《太炎文錄初編·別錄》，卷二，引自傅傑編校《章太炎學術史論集》（昆明：雲(yun) 南人民出版社，2008年），頁111。

[28] 引自上書(shu) ，頁216。

[29] 〈與(yu) 人書(shu) 〉，引自《章太炎書(shu) 信集》，頁266-267。

[30] 《菿漢微言》，《章氏叢(cong) 書(shu) 》本，頁五十上。

[31] 同上，頁四九上，四二下。

[32] 龐俊〈章先生學術述略〉，收入《章太炎學術史論集》，〈附錄三〉，頁490。

[33] 〈諸子學略說〉，頁114，111。

[34] 戴景賢《明清學術思想史論集》（香港：香港中文大學出版社，2002年），頁294-295。

[35] 《菿漢微言》，頁十三上。

[36] 同上，頁四二上。

[37] 同上，頁七十下——七一上。

[38] 〈與(yu) 王鶴鳴書(shu) 〉，《章氏叢(cong) 書(shu) 》本《太炎文錄初編》，卷二，頁八上——下。

[39] 《菿漢微言》，頁四五上——下。

[40] 〈與(yu) 王鶴鳴書(shu) 〉，頁七上。

[41] 胡適〈說儒〉一文，正是以理限事的例證。胡氏以為(wei) ，儒乃殷民族的“教士”，奉“殷禮”為(wei) 宗教，具有“亡國遺民的柔遜的人生觀”，並有“五百年必王者興(xing) ”的預言，孔子則被當時人看作應此而生。孔子的大貢獻，在於(yu) 化柔懦之儒為(wei) 剛毅之儒。見《胡適文存》四集（台北：遠東(dong) 圖書(shu) 公司，1953年重印本），頁82。按：胡氏此說的依據，在希伯來民族的彌賽亞(ya) （Messiah）觀念。然而問題是：猶太民族有此觀念，為(wei) 何殷民族一定亦有，證據何在？“五百年必有王者興(xing) ”一語，出自《孟子》，又如何得知，孔子以前即有此預言？而且亡國遺民為(wei) 何必定柔遜，而不能誌在複仇？（飽受挫折者鋌而走險之例，史不絕書(shu) 。）形成此等謬誤的原因，正在於(yu) 將西人學說視為(wei) 無上正等正法，強行加於(yu) 本國史之上。

[42] 牟宗三《中國哲學的特質》（台北：台灣學生書(shu) 局，1994年），頁5。

[43] 諸祖耿〈記本師章公自述治學之功夫及誌向〉，引自《章太炎學術史論集》，〈附錄二〉，頁487。

[44] 餘(yu) 英時〈怎樣讀中國書(shu) 〉，《餘(yu) 英時文集》第八卷《文化評論與(yu) 中國情懷（下）》（桂林：廣西師範大學出版社，2006年），頁326。

[45] 二十世紀前半期，大多數歐洲國家拋棄自由民主製度，擁抱威權甚或極端主義(yi) 的國家形態。見Mark Mazower, Dark Continent: Europe’s Twentieth Century (New York: Vintage Books, 1998), pp. 3-40。

[46] 柳詒征《中國文化史》（上海：上海古籍出版社，2001年），頁582-583，591。

[47] 〈中國政治思想史十講〉，頁92。

[48] 同上，頁91-92。

[49] 《吳宓日記》所載，引自《吳宓與(yu) 陳寅恪》，頁12。

[50] 〈與(yu) 王鶴鳴書(shu) 〉，頁七上——下。。

[51] 《韓非子·外儲(chu) 說左上》載：“郢人有遺燕相國書(shu) 者，夜書(shu) ，火不明，因謂持燭者曰‘舉(ju) 燭’，而誤書(shu) ‘舉(ju) 燭’。舉(ju) 燭，非書(shu) 意也，燕相國受書(shu) 而說之，曰：‘舉(ju) 燭者，尚明也；尚明也者，舉(ju) 賢而任之。’燕相白王，王大悅，國以治。治則治矣，非書(shu) 意也。今世學者，多似此類。”

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