方法與(yu) 意義(yi) ：語用詮釋學視角下的儒家法文化

作者：邢琳（許昌學院法政學院副教授。）

來源：《原道》第29輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版

時間：孔子二五六七年歲次丙申六月十二日戊戌

           耶穌2016年7月15日

文化從(cong) 是一個(ge) 眾(zhong) 說紛紜的概念。我們(men) 認為(wei) ，從(cong) 求真、求善和求美的三重角度，可以把人類的文化活動概括為(wei) 物質文化、社會(hui) 文化與(yu) 審美文化三個(ge) 層麵。物質文化是人類改造物質世界的活動成果；社會(hui) 文化是人類在認識和改造社會(hui) 世界中形成的政治、法律、道德、倫(lun) 理、風俗、習(xi) 慣乃至宗教信仰等方麵的成果；審美文化是人類在追求自我完善與(yu) 提高審美意識方麵的成果。這三個(ge) 層麵相互滲透，形成完整的人類文化麵貌。文化並沒有民族優(you) 劣之別，隻有發展的形式與(yu) 發展的路向的差異，不同民族和國家的文化是人類總體(ti) 文化不可分割的組成部分。

法文化是人類文化的一個(ge) 部分，表現為(wei) 與(yu) 法律有關(guan) 的文化觀念、文化心理、價(jia) 值取向、製度表現、文化符號等。儒家法文化是指在儒家思想指導下以道德和禮為(wei) 基礎製定一整套的法律規範體(ti) 係，亦即以“仁”為(wei) 邏輯起點和價(jia) 值本體(ti) 、以“禮”為(wei) 核心的具有倫(lun) 理法特質的法律以及與(yu) 之相應的法律觀念、法律思想、法律心理等。[1]儒家法文化實際上是以儒家經典為(wei) 中心的文化體(ti) 係，從(cong) 儒家文化的經典入手，才能找到深刻領會(hui) 和掌握儒家法律文化核心精神或者意蘊。儒家“十三經”是傳(chuan) 統中國上至朝廷，下至士子弘揚和研究的重要經典文本，是中華文化的重要組成部分，也構成了儒家法文化的重要載體(ti) 。

儒家法文化的闡釋與(yu) 運用離不開對儒家經典核心文本的闡釋與(yu) 運用。但既有的儒家法文化闡釋實際上歸宗於(yu) 儒家傳(chuan) 統的經典詮釋學，即經學闡釋。這種經學闡釋模式雖然在曆史上有著重大影響和意義(yi) ，但在今日看來具有如下局限性：

首先，經典闡釋主體(ti) 的局限性。傳(chuan) 統的儒家經典的闡釋主體(ti) ，實際上是具有深厚儒家文化積澱的儒家知識分子和士大夫階層。在先秦，能夠精通儒學、掌握六經的基本上是貴族，所謂學在官府。到孔子開辦私學，招徒講學，學術開始下移，但是六藝經傳(chuan) 並非普通的從(cong) 事農(nong) 、工、商的下層老百姓所能掌握。這就造成了對於(yu) 儒家經典的解釋，主要局限於(yu) 貴族、官僚和士大夫階層。廣大農(nong) 工商階層並不具備解釋儒家經典的主體(ti) 資格，而更多的是施行儒家經典教化的對象。

其次，經典闡釋內(nei) 容的局限性。傳(chuan) 統的儒家經學，無論是古文經學，還是今文今學，在闡釋的內(nei) 容上基本離不開孔子編訂過的六部經典及其衍生經典。基於(yu) 長期以來形成的習(xi) 慣和傳(chuan) 統，也很少對於(yu) 何以成為(wei) 儒家經典的標準有過較為(wei) 規範的論證。後來的儒家經典作家，也更多的是秉承“述而不作”的傳(chuan) 統，從(cong) 事對儒家經典的轉述、整理和解釋，而沒有試圖再創作更多新的經典。

第三，經典闡釋方法的局限性。一是缺乏哲學詮釋的方法論指引。在諸子論戰中，名辨邏輯的科學思想是儒家的對立麵，以邏輯學為(wei) 基礎的語義(yi) 闡釋方法在儒家經典闡釋中受到貶斥。二是雖然曾經有今文與(yu) 古文不同派別的闡釋方法的爭(zheng) 論，但並未形成自成一派的經典詮釋方法和連續性的詮釋流派。三是並未突破傳(chuan) 統的哲學本體(ti) 論的框架。儒家經典闡釋是一種主客二分的詮釋模式，即儒家知識分子借助經典文本，向其他受眾(zhong) 闡釋內(nei) 容，缺乏解釋者與(yu) 被解釋者之間的互動。換言之，解釋者與(yu) 文本之間，以及解釋者與(yu) 被解釋者之間的關(guan) 係是單向度的。

由於(yu) 傳(chuan) 統經學闡釋方法存在前述局限性，有必要開拓視野，引入新的闡釋學方法，以便為(wei) 進一步學習(xi) 、研究和傳(chuan) 播儒家法文化提供方法參照和理論工具。在此問題上，國內(nei) 外學者已經做了相當多的探索和研究工作，如傅偉(wei) 勳先生“最早將西方詮釋學引入中國人文研究的方法論領域而創立了“創造的詮釋學”，並以此致力於(yu) 中國人文傳(chuan) 統之“創造性轉化”；成中英提出作為(wei) “本體(ti) 詮釋學”儒家經典詮釋方法；曹可建提出批判的借鑒伽達默爾的本體(ti) 論詮釋學。[2]筆者認為(wei) ，可以借鑒哈貝馬斯語用詮釋學理論對儒家經典進行新的語用學詮釋。

所謂語用詮釋學，實際上基於(yu) 哈貝馬斯語用學和交往行為(wei) 理論的一種新的哲學方法論。哈貝馬斯認為(wei) ，人作為(wei) 社會(hui) 行動者，他參與(yu) 社會(hui) 交往，同時與(yu) 主觀世界、客觀世界與(yu) 社會(hui) 世界發生多方麵的聯係。實際上他可以采取兩(liang) 種行為(wei) 類型，一種是以目的為(wei) 取向的目的行為(wei) ，另一種是以達成共識為(wei) 目的的交往行為(wei) 。前者主要涉及真實性問題，即正確認識客觀世界的真實性，並正確采取相應的策略。後者要同時兌(dui) 現三種有效性要求，即客觀世界中的真實性，社會(hui) 世界中的規範有效性以及主觀世界中的言說者的真誠性。“他們(men) 不是直接地與(yu) 一個(ge) 世界中的某種事物發生關(guan) 係，而是相對地把他們(men) 的表達依據於(yu) 這種表達的運用受另外一個(ge) 行動者駁斥的可能性。理解意味著交往參與(yu) 者對一種表達的運用受到另外一個(ge) 行動者駁斥的可能性。理解意味著交往參與(yu) 者對一種表達的適用性的讚同；意見一致意味著主體(ti) 內(nei) 部對發言者對一種表達的適用性所提出的運用要求的認可。”[3]

哈貝馬斯將以目的為(wei) 取向的係統的再生產(chan) 稱為(wei) 物質的再生產(chan) ，社會(hui) 化的個(ge) 人借助目的和工具性互動參與(yu) 社會(hui) 的各種活動，實現自身的目的。[4]與(yu) 這種物質的再生產(chan) 的相對應的是生活世界的象征性結構化再生產(chan) ，生活世界的再生產(chan) 是依賴於(yu) 以語言和行為(wei) 為(wei) 基礎的交往行為(wei) 形成的社會(hui) 合理性和社會(hui) 的整合。“正如我們(men) 從(cong) 米德那裏已經看到，語言的媒體(ti) 為(wei) 生活世界的再生產(chan) ，體(ti) 現了這些基本的職能。由於(yu) 內(nei) 部活動參與(yu) 者相互關(guan) 於(yu) 他們(men) 的狀況取得了理解，他們(men) 就處於(yu) 一種他們(men) 同事利用和更新的文化傳(chuan) 統中；由於(yu) 內(nei) 部活動參與(yu) 者使他們(men) 關(guan) 於(yu) 主題內(nei) 部認可可批判的運用要求的行動合作忽而，他們(men) 就以他們(men) 從(cong) 屬於(yu) 社會(hui) 集團的從(cong) 屬性為(wei) 基礎，並同時加強了這種從(cong) 屬性的統一性；由於(yu) 成年人隨著有權限的行動的關(guan) 係個(ge) 人參與(yu) 內(nei) 部活動，他們(men) 就內(nei) 部化了社會(hui) 集團的價(jia) 值方向，並且獲得了普遍化的行動能力。”[5]生活世界的文化再生產(chan) 、社會(hui) 統一與(yu) 個(ge) 人的社會(hui) 化，都是以語言為(wei) 媒介的交往行為(wei) 為(wei) 主要手段，而排除了以目的為(wei) 取向的工具性行為(wei) ，一切意見的產(chan) 生、爭(zheng) 論以及交易的達成都需要經過交往主體(ti) 各方之間的以理解為(wei) 目標的三個(ge) 方麵的有效性的兌(dui) 現，即同時滿足真實性、真誠性和規範有效性，語用的交往行為(wei) 關(guan) 係代替了單純的以他人為(wei) 工具和手段的目的性活動關(guan) 係，成為(wei) 生活世界再生產(chan) 的主要形式。換言之，語用詮釋學力圖從(cong) 舊有的單向度的、帶有工具性的意義(yi) 闡釋過程中解放出來，而帶有情境詮釋和創造性詮釋的開放性和整合性。

正如伽達默爾指出的，理解總是屬於(yu) 被理解的存在。對於(yu) 儒家法文化經典文本的詮釋，同樣存在著主觀世界、客觀世界和社會(hui) 世界的多重關(guan) 聯和社會(hui) 存在論蘊含；解釋的媒介離不開語言，以及語言使用過程中的交往多重有效性。對傳(chuan) 統儒家法文化經典進行語用學詮釋，將會(hui) 為(wei) 儒家法文化的經典詮釋注入新的動力；通過語用的情境化詮釋的開展，將會(hui) 為(wei) 儒家法文化的複蘇與(yu) 複興(xing) 開辟新的坦途。具體(ti) 而言，這種語用學詮釋的意義(yi) 有如下方麵：

1.進一步拓展儒家法文化文本的闡釋深度。傳(chuan) 統的儒家法文化經典的闡釋，由於(yu) 受製於(yu) 經學、考據學的影響，局限於(yu) 文本的句法學、語義(yi) 學的限製，無法走出儒家文本的“實謂”（即文本作者實際上說了什麽(me) ），與(yu) 文本的“當謂”（站在當代的交往者角度，文本應帶表達什麽(me) ），以及闡釋者的“必謂”（做為(wei) 創造的詮釋家，我應該說什麽(me) ？）。[6]傳(chuan) 統的經學考據派一味追求文本的“實謂”，試圖通過文字科學的考訂和印證來發掘文本的真實的發展脈絡和軌跡。但這種不為(wei) 自己的科學目標設置理論前提的文本經義(yi) 考訂學注定會(hui) 走入曆史的死胡同而難以自拔。而注重義(yi) 理闡釋的經學家們(men) 試圖通過對於(yu) 文本的闡釋，找到應對一切社會(hui) 或者人文問題的“道”，同樣無法尋求到與(yu) 當代社會(hui) 相符合的“當謂”“必謂”。義(yi) 理闡釋的結果或者是退回到經典所設的元倫(lun) 理學的起點而以“三綱”“五常”作為(wei) 倫(lun) 理的條件預設，或者是迷茫於(yu) “唐虞世遠”“師道之不傳(chuan) ”這些曆史前途的悲觀論中。而借鑒語用學詮釋的方法論，可以在經典闡釋的“實謂”“當謂”“必謂”的追尋中，逐步加深對於(yu) 儒家經典文本的理解，並在這種語用交往的詮釋中，逐步達成共識，找到一種更加完善的交往的“理想言談情境”。在形成一個(ge) 較為(wei) 穩定經典詮釋共同體(ti) 的過程中，逐步加深對於(yu) 儒家文化本身的闡釋和理解，從(cong) 而更好的構建屬於(yu) 中國人自覺的文化和社會(hui) 生活世界，提高儒家經典文本闡釋的深度和廣度，避免儒家經典闡釋的僵化和低水平重複。

2.為(wei) 儒家法文化深入社會(hui) 開辟通路。近代以來，中國儒家知識精英和知識分子，一直麵臨(lin) 如何將儒家學術話語與(yu) 整個(ge) 社會(hui) 廣大民眾(zhong) 話語之間的接榫的兩(liang) 難選擇。一方麵儒家學說關(guan) 於(yu) 修身、齊家、治國、平天下的知識體(ti) 係和倫(lun) 理原則，是經過中華文明數千年積澱發展起來的較為(wei) 完善和複雜的知識體(ti) 係，要精通儒家經典，成為(wei) 一個(ge) 博學通達的儒家知識分子，必須經過長期的學術訓練和學術積澱。另一方麵，在封建國家簡約化的統治模式下，必然隻能是政府選拔的少數士大夫才具備完整深入理解儒家思想的知識體(ti) 係，士大夫在某種程度上既成為(wei) 世俗政府的法律的執行者，也成為(wei) 封建國家精神生活的牧師和教士。科舉(ju) 製度下的儒家士大夫，始終沒有很好解決(jue) 如何讓儒家話語與(yu) 倫(lun) 理準則深入社會(hui) ，與(yu) 社會(hui) 進行良性互動這樣一個(ge) 根本問題。其根本原因在於(yu) 儒家話語帶有單向度性：儒家站在與(yu) “小人”相對立的“君子”立場，試圖通過儒家教化的方式，借助國家權力來影響社會(hui) ，而不是通過話語交往在官與(yu) 民、士與(yu) 農(nong) 工商、君子與(yu) 小人之間構建起一個(ge) 互動關(guan) 係。換言之，儒家經典的闡釋與(yu) 運用是主客二分的，並未通過普遍的社會(hui) 關(guan) 係主體(ti) 的互動與(yu) 交往，構建儒家的交往合理性建製化力量，來彌合不同主體(ti) 之間的分歧和矛盾。在當今時代，有必要運用話語交往理論重新闡釋儒家經典和儒家文化，通過國家、社會(hui) 、儒家知識分子與(yu) 民眾(zhong) 等多種力量的參與(yu) ，共同推動儒家經典詮釋進一步與(yu) 廣大社會(hui) 接榫，讓儒家文化稱為(wei) 廣大民眾(zhong) 的共同的交往視域，成為(wei) 每個(ge) 中國人生活世界的共通的文化背景，並通過不斷的批判性詮釋和創新性解讀，實現精英儒家文化真正與(yu) 民眾(zhong) 的儒家意識的普遍對接，最終回歸中國人的儒家生活世界，抵禦現代社會(hui) 係統化帶來的生活世界殖民化的威脅和侵蝕。

3.推動儒家文化與(yu) 西方文明的對話。關(guan) 於(yu) 跨文化交往問題，儒家知識分子是從(cong) 儒家文化中心主義(yi) 的角度看待異己文化的。孔子站在中原文化的立場上，以複興(xing) 周禮為(wei) 己任，認為(wei) 魯就是周禮的直接繼承者，希望通過倡導禮樂(le) 文化推動禮樂(le) 衰微的其他諸侯國文化進步。對於(yu) 夷狄，孔子認為(wei) 他們(men) 本身是落後的，是不講禮儀(yi) 的野蠻部落，應該“尊王攘夷”，決(jue) 不能讓夷狄落後的文化侵染先進的中原禮樂(le) 文化。但是，到了近代，腐朽的清王朝麵對西方列強的強大軍(jun) 事侵略節節敗退之際，中國的政治軀殼日益凋亡的同時，廣大儒家知識分子明顯感覺到來自於(yu) 遙遠異域文明的一種強大的衝(chong) 擊和震撼，儒家傳(chuan) 統的夷夏觀麵臨(lin) 徹底更新和挑戰。在西方文明的強大的武力威脅下的儒家知識分子，已經不得不麵對與(yu) 這種外來的“新蠻夷”鼎足對話與(yu) 平等交往的現實選擇。在文明對話的總體(ti) 框架下，文明本身並無優(you) 劣之分，儒家傳(chuan) 統的夷夏觀也必須做出更變的革新。首先，通過與(yu) 自西方文明的知識分子之間的對話，運用西方學術理論作為(wei) 參照，可以更好的反觀自身的文化的優(you) 劣得失；其次，通過在不同文化間的話語交往，反而可以為(wei) 儒家知識體(ti) 係增添新的理論內(nei) 涵，豐(feng) 富和發展儒家文化本身。

4.為(wei) 發展儒家文化提供新的契機。儒家文化借助於(yu) 對經典的語用詮釋，必然會(hui) 為(wei) 自身的發展提供更加廣闊的契機。“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物。”這不僅(jin) 是對儒家知識分子的要求，也是對儒家文化本身的要求。在專(zhuan) 製時代，曆代統治者為(wei) 了鞏固其統治地位，將儒家經典奉為(wei) 聖經，罷黜百家，獨尊儒術，壓製異端，使得儒家思想逐漸庸俗化和僵死化。時至今日，通過語用學詮釋的運用，可以將儒家經典的闡釋與(yu) 整個(ge) 社會(hui) 的發展結合起來，使得儒家經典中的意蘊不再局限於(yu) 官方的教條學說；進而通過發動廣大社會(hui) 力量共同推動儒家經典詮釋的“必謂”與(yu) “當謂”的時代蘊含的豐(feng) 富和完善，這就必然會(hui) 促進儒家知識體(ti) 係更加開放，更加包容，更加具有知識的完備和價(jia) 值的合理性。我們(men) 可以憧憬，新的儒家的時代理想必然以一種嶄新的姿態，為(wei) 我們(men) 建設更加良善的社會(hui) 和文明提供知識力量和價(jia) 值的源泉，並在新的社會(hui) 問題意識下，成為(wei) 凝聚中華民族的文化共識、價(jia) 值共識與(yu) 理論共識的共同的“地平線”。

【參考文獻】

[1] 俞榮根：《儒家法文化與(yu) 中華法係》，《法律文化研究》2010年第1期。

[2] 參見潘德榮：《詮釋學的中國化研究述評》，《哲學動態》1993年第10期；劉鋼：《論法律話語理論從(cong) 德沃金到哈貝馬斯的演化》，《暨南學報（哲學社會(hui) 科學版）》2009年第1期。

[3] [德]哈貝馬斯：《交往行動理論》第2卷，重慶出版社1994年版，第167頁。

[4] [德]哈貝馬斯：《交往行動理論》第2卷，第189頁。

[5] [德]哈貝馬斯：《交往行動理論》第2卷，第188頁。

[6] 張斌峰：《詮釋學的方法》，新浪網，https://blog.sina.com.cn/s/blog_8ed8a41f010146qc.html。

責任編輯：葛燦