行動瑜伽與(yu) 無為(wei) ：《薄伽梵歌》與(yu) 《道德經》的行動思想對比

作者：富瑜

來源：《原道》第29輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版

時間：孔子二五六七年歲次丙申六月初四日庚寅

           耶穌2016年7月7日

作者簡介：富瑜，浙江大學城市學院英語係講師，浙江大學哲學係博士研究生，哈佛大學世界宗教研究中心訪問博士。本文係浙江省哲學社會(hui) 科學規劃課題“宗教比較與(yu) 宗教和諧——當代西方比較宗教新思潮對我國和諧社會(hui) 構建的意義(yi) ”（13NDJC174YB）的階段性成果。

內(nei) 容提要：同為(wei) 軸心時代經典，《薄伽梵歌》倡導行動瑜伽，實現個(ge) 體(ti) 與(yu) 至上者的不二聯結，從(cong) 而獲得個(ge) 體(ti) 解脫，維護宇宙秩序；《道德經》則倡導無為(wei) 而治，個(ge) 體(ti) 回歸道本。前者指導積極戰鬥，履行社會(hui) 責任的生活方式；後者卻提倡守虛靜，處事偏好守柔、守弱。本文通過具體(ti) 分析兩(liang) 個(ge) 文本的行動思想，特別是從(cong) 行動瑜伽和無為(wei) 的性質、行為(wei) 過程、前提條件，行動者和至上者的關(guan) 係等方麵說明雖然兩(liang) 種傳(chuan) 統的行動思想路徑不同，達到的功效卻相似。兩(liang) 者至少在倫(lun) 理學和救贖意義(yi) 上不存在直接衝(chong) 突。

關(guan) 鍵詞：行動瑜伽  無為(wei)  道  自我

《薄伽梵歌》[1]被譽為(wei) “印度聖經”、最權威的印度教指導人生解脫經典。自1785年查爾斯·威爾金斯的首個(ge) 英譯本問世以來，《薄伽梵歌》已有273個(ge) 英譯本，譯成75種世界語言發行。[2]作為(wei) 史詩《摩訶婆羅多》的一部分，《薄伽梵歌》意指“獻給上主的頌歌”。故事發端於(yu) 俱盧城的戰場，大敵當前，王子阿周那突然決(jue) 定退出以避免與(yu) 昔日親(qin) 友兵戎相見；至上主克裏希納作為(wei) 導師兼朋友鼓勵阿周那迎戰，最後阿周那被說服。文本創作於(yu) 公元前5世紀至公元5世紀期間，當時印度地區戰爭(zheng) 頻繁，曆經5-6個(ge) 朝代更替。[3]印度聖雄甘地認為(wei) ，《薄伽梵歌》中的戰場既有真實意義(yi) ，但更以隱喻方式指向人內(nei) 心的戰場，寓意正邪衝(chong) 突。[4]阿周那的困惑對人類具有普遍意義(yi) ，“盡管文本創作於(yu) 千年之前，但它的行動思想到今天仍有現實意義(yi) ，其重要性與(yu) 曆史時期相比甚至有過之而無不及。”[5]

《道德經》是傳(chuan) 統意義(yi) 上中國第一部哲學著作，為(wei) 後世中國哲學和社會(hui) 生活帶來深遠影響。[6]按照康熙字典，“道”表示道路，路徑；行為(wei) 方法；方法、原則和教義(yi) ；宇宙運行方式。“德”是道的彰顯，“經”原指布料縱向軸線，現作經典統稱。《道德經》是“關(guan) 於(yu) 宇宙運行和彰顯規律的經典。”自1868年約翰·查莫斯的首個(ge) 英文版麵世後，《道德經》是除《聖經》外被譯成英文最多的經典。[7]文本成書(shu) 於(yu) 公元前6世紀至公元4世紀間，當時各諸侯國長期混戰爭(zheng) 奪領土。[8]《道德經》中的思想提供生活智慧，它的回歸本真思想對今天具有指導意義(yi) 。

兩(liang) 文本擁有相似背景並在各自傳(chuan) 統中具有重要地位。前者為(wei) 印度哲學思想的集大成者，敘述以行動獲得救贖；後者倡導無為(wei) 回歸道本，似乎敘述完全衝(chong) 突的生活方式。本文試圖分析《薄伽梵歌》和《道德經》中行動瑜伽和無為(wei) 思想的性質、行為(wei) 過程、實施條件、行動者與(yu) 至高者關(guan) 係。說明盡管路徑不同，但兩(liang) 者都致力於(yu) 共同目標——個(ge) 體(ti) 通過行動瑜伽或無為(wei) 達到與(yu) “至上者”[9]的不二聯結，兩(liang) 者至少在倫(lun) 理和救贖意義(yi) 上不存在直接衝(chong) 突。

一、《薄伽梵歌》中的行動瑜伽

Karma原意指“行動，行為(wei) ；行為(wei) 後果；行為(wei) 的潛在後果。”後兩(liang) 種意義(yi) 與(yu) 行為(wei) 造成的負麵後果相關(guan) 。[10]Yoga的意義(yi) 比較複雜，它既表示像數論派那樣的印度哲學流派；也表示接近至上者的方法；行動技能，通過該技能使人獲得平靜，脫離生死輪回。筆者認為(wei) 將Karma-Yoga定義(yi) 為(wei) “履行行動的技能方式”比較符合文本意義(yi) ，下文簡稱行動瑜伽。

行動瑜伽是個(ge) 體(ti) 解脫的主要途徑之一，文本主要情節也圍繞阿周那是否參戰展開。行動瑜伽實質就是“於(yu) 行動中看見不行動，於(yu) 不行動中看見行動”。（4：18）這種行動與(yu) 普通行動的區別在於(yu) “你隻有履行自己職責的權利，但絕不能控製和要求任何結果。享受行動成果不應該成為(wei) 你的動機，但你絕不應該不行動……放棄對行動結果的執著，冷靜對待成功和失敗。”（2：47-49）於(yu) 行動中看見不行動表示堅決(jue) 行動，但不求結果。失敗與(yu) 成功都不影響行動決(jue) 定。通過不執著結果，個(ge) 體(ti) 擺脫普通行動產(chan) 生的束縛，之後行動不再產(chan) 生惡，最終獲得自由從(cong) 生死輪回中解脫。[11]

不執行動使人擺脫惡，但棄絕也有相同效果。行動與(yu) 棄絕，[12]哪種方式對個(ge) 體(ti) 解脫更有效？克裏希納直接回應阿周那，“棄絕與(yu) 行動之道，這兩(liang) 者都指向至上目標。但這兩(liang) 者之中，行動瑜伽好於(yu) 棄絕……更簡單易行。”（5：2，5：6）可見不執行動對普通人更具實踐性。其次，克裏希納按三德屬性配置創造了四大種姓，每個(ge) 種姓都被賦予相應職責。刹帝利階層，即阿周那的種姓，以羅闍屬性占主導，適合行動。馬德蘇達那進一步提出，心意不純的瑜伽士必須采取行動淨化心意。後者成為(wei) 行動瑜伽的必要步驟，也是行動目的和方法。[13]

需要淨化心意說明心意不潔，克裏希納提出它源自人的欲望。後者來自心意感官，特指追求無法獲得帶來快感的對象。心意充滿欲望人便失去智慧。例如“思念感官對象，就會(hui) 執著於(yu) 感官對象。執著於(yu) 感官對象，就會(hui) 渴望感官對象。渴望得不到滿足，就會(hui) 產(chan) 生憤怒。憤怒產(chan) 生錯覺，錯覺迷惑心意。心意迷惑，則理性毀滅。理性毀滅，人就會(hui) 迷失自我。”（2：62-63）隻有從(cong) 欲望中解脫，知曉至上存在即至福的人才是覺悟者。可見欲望過程始於(yu) 思考感官對象終於(yu) 個(ge) 體(ti) 智慧的毀滅，隻有脫離欲望才可以覺悟。克裏希納警告阿周那“欲望、憤怒和貪婪是導致個(ge) 體(ti) 墮落走向地獄的三重門，人們(men) 必須摒棄他們(men) 。”（16：21）

欲望對象包括外在對象如財產(chan) 、身份，也包括內(nei) 在對象如進天堂等。克裏希納指出由於(yu) 不滿足，人獲得對象的快感隻持續短暫時間，之後陷入痛苦。從(cong) 興(xing) 奮到痛苦的反複困擾心意，最終引起妄想。該過程妨礙知識與(yu) 智慧的產(chan) 生。作為(wei) 羅闍的產(chan) 物，欲望也是我執本體(ti) 的體(ti) 現。對外在對象的渴望導致人做出“我的、我是行為(wei) 主體(ti) ”等斷言。欲望迷惑人的身份——將自我與(yu) 外在物質對象等同，無法認識一切屬於(yu) 至上主，後者是所有行為(wei) 的執行主體(ti) ，人不過是至上主的工具。欲望、憤怒、貪婪帶來我執，阻礙自我認識。如此人便被投入生死輪回中。《瑜伽梵歌》中有低層次和高層次自我的區分。控製心意，切斷人與(yu) 外在欲望的認同，人就可以從(cong) 低層次提升到高層次自我。反之人的心意就停留在低層次。高層次自我就是至上者，行動瑜伽協助人從(cong) 低層次自我意識轉變為(wei) 高層次自我意識。

如何去除欲望？克裏希納指出“首先要控製感官意識，殺死物質欲望的惡魔，它摧毀自我知識，阻止自我覺悟。”（3：41）控製感官意識即控製意識藏身處——人體(ti) 器官。其次，瑜伽士通過“獨自靜坐，持續冥想至上主，控製心意和感官，擺脫欲望和對外在對象的獲取。”（6：10）即必須獨處、避免接觸外在對象。還可以通過苦修去除欲望，“放棄占有財物，滿足於(yu) 心意自然獲得的一切，超越二元對立，執行行為(wei) ，從(cong) 不妒嫉，無論成敗。”（4：21，4：22）如此就可以超越二元對立，同等看待諸如幸福/痛苦等對立物，去除欲望。瑜伽修煉“徹底棄絕一切欲望，心意全麵控製感官……無論躁動不安的心意在哪裏遊蕩，你都應該把它召回，使之處於(yu) 自我意識的控製之下。”（6：24，6：26）可見去除欲望主要通過控製器官、放棄財產(chan) 、獨處靜坐等方式切斷心意和感官對象的關(guan) 聯。

心意純淨、去除欲望後行動目的何在？克裏希納指出行動是向上主的奉獻。他說“導致生命體(ti) 顯現的永恒存在的創造性力量或動力被稱為(wei) 行動。”（8：3）馬德蘇達那將其解釋為(wei) “行動在這裏代表吠陀祭祀儀(yi) 式。”[14]克裏希納原話即表示“由傳(chuan) 統經典規定的祭祀儀(yi) 式，促使一切事物生長，這是行動的含義(yi) 。”克裏希納強調祭祀的重要性，認為(wei) 它是祭祀之輪的重要組成部分。“眾(zhong) 生靠五穀生存，五穀靠雨水生長，雨水靠祭祀降落，祭祀靠行動執行……遍及一切的至上者存在於(yu) 祭祀中。”（3：14-15）人通過奉獻食物維護至上者建立的宇宙秩序——維護宇宙運轉也為(wei) 其形成貢獻力量。毫無疑問，必須從(cong) 廣義(yi) 角度理解祭祀概念。人類的職責行動，不僅(jin) 包括宗廟祭祀都是對上主的奉獻。否則阿周那無需響應至上主積極應戰。甘地也擴大了祭祀意義(yi) 。[15]他提出日常生活中紡紗、打掃廁所等工作都是侍奉上帝的祭祀。人履行上主分配的自然職責，世界秩序得以維護。這樣行動瑜伽賦予人類行動神聖性和特殊意義(yi) 。各類行動都是維護世界秩序的手段和超越自我的特殊行動。其次，行動是至上主的特征，至上主行動創造世界不出於(yu) 個(ge) 體(ti) 動機。那麽(me) 人的行為(wei) 模仿至上主，也是神聖行動。反過來說，倘若人不行動或有越界行為(wei) ，必然受到懲罰。《薄伽梵歌》中非正義(yi) 方俱盧族戰敗可以看成其王子越界，企圖替代至上主行使對世界秩序的控製。

與(yu) 《薄伽梵歌》中其他解脫路徑，如虔信瑜伽和智慧瑜伽相比，行動瑜伽是否最重要？對這個(ge) 問題有多種看法。吠檀多派大師商羯羅認為(wei) 摩耶（Maya）構成的世界虛幻。解脫隻能通過棄絕實現，知識是自我認知的最重要路徑，行動瑜伽隻是鋪墊。羅摩奴闍認為(wei) 行動和智慧瑜伽都引導解脫，但虔信最佳。當代學者，如蒂拉克（Tilak）、辯喜（Vivekananda）、甘地等出於(yu) 社會(hui) 和政治原因提出行動瑜伽最重要。如蒂拉克強調《薄伽梵歌》主要側(ce) 重行動哲學而非知識或虔信思想。知識與(yu) 虔信是行為(wei) 方式，行為(wei) 本身使人走向解脫。[16]

《薄伽梵歌》7：16章中克裏希納將人分為(wei) 四類：受苦者、求知者、求財者以及覺悟者。隻有覺悟者才認識自我，通過知識的解脫方法最佳。但在18：47-48章節中，克裏希納提出行動與(yu) 責任不可避免。在3：4-5章中他主張放棄行動不能使人解脫行動束縛。依靠知識不能得圓滿，沒有人能做到一刻不行動，事物都受三德驅使不得不行動。換言之，僅(jin) 靠知識不能確保解脫。在第6：46-47章又提出“所有的瑜伽士中，懷著至上信仰崇拜我，心意全然專(zhuan) 注於(yu) 我的意識，這樣的虔信瑜伽最佳。”此處將虔信奉為(wei) 最高解脫方法。由於(yu) 《薄伽梵歌》對三條道路敘述的複雜性與(yu) 前後不一致，各派學者基於(yu) 立場不同看法不一致。

筆者首先認為(wei) 行動、知識與(yu) 虔信對不同階段、類型的求道者有不同側(ce) 重。其次，解脫根本上必須結合三條道路。多伊奇認為(wei) 行動瑜伽是《薄伽梵歌》的核心教義(yi) ，但行動瑜伽必須結合虔信與(yu) 智慧瑜伽。[17]建立對低層次外部對象的不執必須將其轉移為(wei) 對高層次對象的依附，即對至上者的依附（虔信），否則難以消除不執。意識到自我並非行動執行者，至上主才是，這樣才能以平等心看待事物（智慧）。行動瑜伽與(yu) 智慧瑜伽、虔信瑜伽本質上相輔相成，行動必然涵蓋知識和虔信，三者不可分割。行動瑜伽的目標是認識、提升自我與(yu) 至上主克裏希納合一。合一的瑜伽士即能履行自然職責而不執。他已經超越二元對立，與(yu) 至上者的不二聯結使他的行動出自至上者意誌，他的具象隻具有工具性價(jia) 值並為(wei) 上主所用。但行動瑜伽是否能做到完全消除欲望，這與(yu) 瑜伽士對至上者的渴望間存在張力。

二、《道德經》的無為(wei) 思想

“無為(wei) ”的字麵意思是“無行動，不行動”，該詞在文本中的出現頻率僅(jin) 次於(yu) “道”，全文共出現13次。分析“無為(wei) ”的含義(yi) 前有必要考察“道”的含義(yi) ，因為(wei) 無為(wei) 思想建立在老子道論基礎上。

首先，道是宇宙的本源，“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，獨立而不改，周行而不迨，可以為(wei) 天地母。吾不知其名，強字之曰：道。……視而不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為(wei) 一……是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。”（14，25章）道既非具體(ti) 物質，也非純粹精神，而是無法為(wei) 感官把握，用語言表達性狀的抽象概念。按照《韓非子解老》的解釋，[18]道是“萬(wan) 物之所然也，萬(wan) 物之所稽也……萬(wan) 物各異理，而道盡稽萬(wan) 物之理，故不得不化，不得不化，固無常操。”道生萬(wan) 物，萬(wan) 物受製於(yu) 道。道無常操，表明道不斷變化，是包含對立事物的統一體(ti) 。

道如何生成萬(wan) 物？“道之為(wei) 物，惟恍為(wei) 惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”（21章）道從(cong) 恍惚不明中，漸次產(chan) 生象、物直至萬(wan) 物。恍惚之際，無形無狀，將變未變，是無。變化發生，即產(chan) 生物體(ti) ，就是有。所以”無，名天地之始，有，名萬(wan) 物之母……天下萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無……有無相生。”（1，40章）道是無和有的統一體(ti) ，無是道的體(ti) ，有是道的用。有生於(yu) 無，無重於(yu) 有，但相互轉化。這是道家的重要原則。無為(wei) 和有為(wei) 也共同存在，互相轉化，無為(wei) 重於(yu) 有為(wei) 。無為(wei) 和有為(wei) 都是道的屬性，但無為(wei) 是根本，有為(wei) 是道在萬(wan) 事萬(wan) 物中的彰顯。

道還是宇宙運行的最高法則。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（25章）道是天、地、人效法的對象，道本身遵循自然之法。自然在這裏可以理解為(wei) 自發、自然生成，並非出於(yu) 人為(wei) 意誌。道雖生成、統攝萬(wan) 物，但本身既無意誌也無人格。道之統攝萬(wan) 物在於(yu) 自發而行，並非刻意求取，因此道常無為(wei) ，無欲。

道的運動規律是“反者道之動，弱者道之用。”道不斷處於(yu) 運動變化中，在對立事物的兩(liang) 極反複。從(cong) 對立一端開始變化，發展到一定程度返回，過程不間斷。因此“萬(wan) 物並作，吾以觀複……夫物芸芸，各複歸其根”。（16章）道生萬(wan) 物，萬(wan) 物循環不斷變化，變化的最終趨勢是歸根，回歸與(yu) 道同體(ti) 的原初狀態。對人而言，這是能達到的最高境界。從(cong) 反者道之動自然推斷出弱者道之用。之所以守柔、守弱在與(yu) 二元對立事物總是處於(yu) 向對立麵的轉化中，強者、大者易被摧毀，如“天之道，其猶張弓與(yu) ？高者抑下，下者舉(ju) 之，有餘(yu) 者損之，不足者補之。天之道，損有餘(yu) 而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有餘(yu) 。孰能有餘(yu) 以奉天下，唯有道者。”（77章）柔弱反而得以保全。根據老子的宇宙觀和形而上理論，無為(wei) 即是人順應道，回歸道本的必然要求。無為(wei) 並不表示完全不行動。安樂(le) 哲與(yu) 大衛∙霍爾提出無為(wei) 指不執行幹擾事物特定德行（規律）的行為(wei) ，[19]或者說行為(wei) 不受已有知識、習(xi) 慣影響、不具有攻擊性。也有人認為(wei) 無為(wei) 是不執行有違自然之事。筆者主張將無為(wei) 定義(yi) 為(wei) 非強迫性行動，遵循規律的自發行動。

老子通過不同需求闡述無為(wei) 的具體(ti) 運用。對君王，他指出“愛民治國，能無為(wei) 乎……生之、畜之、生而不有，為(wei) 而不恃，長而不宰，是謂玄德。”即君王治國應當防止擾民、控製民眾(zhong) ，後者應具有自治權和自由。他警告君王“將欲取天下而為(wei) 之，吾見其不得已……為(wei) 者敗之，執者失之。”（29章）以暴力手段達到目的違反無為(wei) 準則。同時老子指出“江海所以能為(wei) 百穀王者，以其善下之，故能為(wei) 百穀王。是以聖人欲上民，必以言下之。欲先民，必以身後之。”（66章）要取得高位就必須先做出低於(yu) 民眾(zhong) 的姿態。

對聖人[20]無為(wei) 即“處無為(wei) 之事，行不言之教，萬(wan) 物作焉而不辭，生而不有，為(wei) 而不恃，功成而弗居。”（2章）即聖人遵循道的法則，服務他人但不刻意，也不求回報，順勢而為(wei) 。根據二元對立轉換，聖人需從(cong) 小處做起、以少為(wei) 多、以無為(wei) 處世、使結果轉向相反方向：成大、成多、有為(wei) 。但付出不求回報，以德抱怨在生活中有難度，老子承認“不言之教，無為(wei) 之益，天下希及之。”（43章）老子提出以無欲、無身和無知並輔之以儉(jian) 、慈、謙三策略協助個(ge) 體(ti) 達到無為(wei) 境界。

創造之初，人與(yu) 道同體(ti) 。如按照道的運動規律行事，則自然而然達到最高境界。人之所以脫離道、身處危殆境地在於(yu) 對現象界對象的欲望和小我的執著。“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以聖人為(wei) 腹不為(wei) 目，故去彼取此……夫唯不爭(zheng) ，故無尤……以其不爭(zheng) ，故天下莫能與(yu) 之爭(zheng) ……吾所以有大患者，為(wei) 吾有身，及吾無身，吾有何患。”（12，8，66，13章）這裏的感官應該有兩(liang) 層意義(yi) ，一是實際的器官，二是人的自我判斷力。過度使用感官使感官失去功能，過度追求欲望，即失去判斷力。

其次，老子側(ce) 重內(nei) 在靈性甚於(yu) 外在對象需求，兩(liang) 者分別以腹、目為(wei) 類比對象。內(nei) 在靈性才是人之所需。外在現象與(yu) 欲望關(guan) 聯，如富貴功名是非善惡。自我一旦被欲望蒙蔽，就離道日遠。而“有身”使人處於(yu) 憂慮之中。有身代表小我利益。憂慮源於(yu) 太看重小我，其結果就是“寵辱若驚，貴大患若身”。無論有欲和有身都屬刻意為(wei) 之，幹擾道的自然法則。老子提出應該離欲返樸，樸即創造之初的如嬰兒(er) 般的天真狀態。當然老子並非倡導絕對的無欲，而是“少思寡欲”。

無為(wei) 不僅(jin) 適用於(yu) 君王和聖人，也適用於(yu) 普通人，天地萬(wan) 物都遵循無為(wei) 準則。無欲、無身協助無為(wei) ，但老子提出老百姓也必須“無知”，令人費解。他要求君王“常使民無知無欲，使夫知者不敢為(wei) 也。”（3章）這意味著民眾(zhong) 擁有知識對君王統治不利。老子是否提倡愚民政策，反對民眾(zhong) 擁有文明開化？安樂(le) 哲與(yu) 大衛∙霍爾回應無知指代人為(wei) 規則知識缺失。[21]筆者認為(wei) 《道德經》本身多層次敘述夠澄清“使民無知無欲”的本意。

首先，老子提出“知人者智，自知者明。”（33章）這說明認識自我是大智慧，高於(yu) 認識他人的智慧。隻認識他人而不認識自我，就隻看到他人的問題，而無法自我反省。如何認識自我？自我本與(yu) 道合一，自我與(yu) 萬(wan) 物本質都與(yu) 道同體(ti) 不二，沒有分別。這樣的自我認識也涵蓋了對他人和萬(wan) 物的正確認識。其次，老子提出“不出戶，知天下，不窺牖，見天道。”（47章）他貶低經驗和社會(hui) 規則，看重直覺型天道知識。老子的知識可分為(wei) 兩(liang) 類：道的普遍知識，通過內(nei) 省獲得；人為(wei) 知識，後天刻意獲得。在第38章中，老子按照重要性從(cong) 高到低排列知識：道、德、仁、倫(lun) 理、禮儀(yi) ：“夫禮者，忠信之薄，而亂(luan) 之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華，故去彼取此。”無知要求消除人為(wei) 知識，但絕不反對民眾(zhong) 擁有道的普遍知識。

做到無欲、無知、無身就能促進無為(wei) 使人返回道本，這就是“無為(wei) 無所不為(wei) ”的境界。隻是這種狀態與(yu) 現實是否存在張力？人為(wei) 行動被認為(wei) 違反自然規律，那麽(me) 除獲取物質外的靈性索求是否也不屬於(yu) 自發行動，是刻意反其道行之的行動？老子的無為(wei) 是否完全消解人的積極能動性？或許老子隻是提倡理想狀態，實踐目的隻要維持返道與(yu) 離道的平衡即可，否則無為(wei) 一方麵主張返回道的根本，一方麵主張以無為(wei) 致有為(wei) 的控製性結果，兩(liang) 者存在極大張力。

三、行動瑜伽與(yu) 無為(wei) 的對比

無為(wei) 和行動瑜伽都提出通過認識自我實現人與(yu) 至上者的不二聯結。前者的至上者為(wei) 非人格的宇宙法則——道，老子的形而上學是道的一元論。後者則是一神論的至上主克裏希納。兩(liang) 種體(ti) 係下解脫者都持平等心看待一切事物，對外在對象無欲求或少欲求。根本上兩(liang) 者都將宇宙的有序、和諧定為(wei) 終極目標。

兩(liang) 個(ge) 文本都強調自我知識的重要性。《道德經》將道的知識視為(wei) 真智慧，而人為(wei) 知識妨礙與(yu) 道合一。《薄伽梵歌》認為(wei) 自我被欲望和無知玷汙，要得到救贖必須淨化心意，將萬(wan) 物看作與(yu) 至上主一體(ti) 。意識到人是至上主行動的能動者（智慧），行為(wei) 對象轉向至上主（虔信）。行動、智慧、虔信瑜伽三者不可分割。

兩(liang) 個(ge) 文本都強調通過行動實現人與(yu) 至上主的合一。前者通過不執行動，履行自然職責；後者通過非強迫性行動實現目標，即道所要求的自然職責。行動瑜伽和無為(wei) 都使人的行動擁有終極意義(yi) 。行動既與(yu) 宇宙創造者和至上者關(guan) 聯，也與(yu) 至上者創造的萬(wan) 物關(guan) 聯，人與(yu) 至上者關(guan) 聯從(cong) 小我走向大我，從(cong) 低層次自我轉向高層次自我。人類行動更被賦予神聖維度。行動過程中兩(liang) 者都反對物質欲望與(yu) 感官享受。因此兩(liang) 者都是超越性行動的倡導者。

印度和中國傳(chuan) 統的不同導致行動瑜伽和無為(wei) 的區別也很明顯。無為(wei) 是趨向道的非強迫性行動，強調最低限度人為(wei) 幹預，無為(wei) 變成向內(nei) 的消極性行動。如反對政府幹預，認為(wei) 幹預必然走向失敗，“治大國若烹小鮮”，政府幹擾人的自然本性。無為(wei) 思想反對暴力，但並非任何情況下都不使用暴力。第30章提到“以道佐人主者，不以兵強天下。其事好遠。……善有果而已，不以取強。”表明以道治國者也使用武力，但目的不為(wei) 顯示強大，是不得已為(wei) 之。不徹底反對暴力，但老子的確禁止屠殺。殺戮作為(wei) 人為(wei) 行為(wei) 有違道的原則；另一方麵，根據二元對立轉換，屠殺達不到統治者想要的效果。無為(wei) 精神強調內(nei) 在性而不側(ce) 重超越性。

《薄伽梵歌》倡導積極履行外在社會(hui) 責任。克裏希納既是創造主，又是靈性導師和宇宙秩序維護者。《薄伽梵歌》創意的發展了單一有神論，使至上者擁有雙重性質：創造者與(yu) 超越的高層次自我（Self）。當宇宙秩序被破壞時，克裏希納即下凡維護秩序，《薄伽梵歌》中人與(yu) 至上主之間存在特殊關(guan) 係——禮儀(yi) 互惠。[22]鼓勵人與(yu) 至上者的溝通。人受製於(yu) 至上者，但至上者同時又是人的高層自我。人效仿克裏希納行動維護宇宙秩序。符合至上者意誌的行動可以使用暴力，促進世界福祉，實現個(ge) 人解脫，這是對至上者的祭祀。行動瑜伽超越性和內(nei) 在性兼顧。

如何處理與(yu) 至上者的關(guan) 係？行動瑜伽要求人超越三德方可擺脫輪回束縛。人的命運已經由至上主確定，其行動應該聽命於(yu) 至上主意誌。於(yu) 此相反，在無為(wei) 思想指導下個(ge) 體(ti) 可以利用道的規律——二元對立轉化，實現個(ge) 體(ti) 或社會(hui) 目標。二元對立轉換成了行動的金規則，無為(wei) 旨在有為(wei) 。無為(wei) 思想不提倡超越二元對立，而是利用二元對立使人不刻意達到目的，強調通過慈愛、謙卑、克製實現個(ge) 人目標。無為(wei) 不強調個(ge) 體(ti) 完全受製於(yu) 至上主，而是道的規律為(wei) 個(ge) 體(ti) 服務。

在社會(hui) 禮儀(yi) 方麵，行動瑜伽和無為(wei) 采納截然相反立場。行動瑜伽強調為(wei) 維護宇宙生成和運行，個(ge) 體(ti) 必須參與(yu) 祭祀行為(wei) （社會(hui) 職責）。《薄伽梵歌》既肯定吠陀傳(chuan) 統祭祀儀(yi) 式的價(jia) 值但同時也消解祭祀滿足個(ge) 體(ti) 欲望的意義(yi) 。《薄伽梵歌》是對不同哲學流派思想的折衷與(yu) 融合，行動瑜伽試圖維護參與(yu) 社會(hui) 和棄絕社會(hui) 間的張力，倡導行動而不執。而在《道德經》中，無為(wei) 思想徹底反對世俗禮儀(yi) ，老子認為(wei) 世俗禮儀(yi) 幹涉自然本性。人必須放棄一切世俗理製，以至於(yu) 老子的道與(yu) 社會(hui) 有形規則都不同。與(yu) 行動瑜伽相比，無為(wei) 具有更多棄絕和虛無主義(yi) 色彩。

四、結語

行動瑜伽和無為(wei) 思想都是指導個(ge) 體(ti) 與(yu) 至上者結合的有效道路。兩(liang) 者都反對人類無止境物質欲望以及對身體(ti) 感官的關(guan) 注；強調靈魂（或恒常）與(yu) 自我認識對個(ge) 體(ti) 解脫的重要性。兩(liang) 者都提出必須行動，遵循至上者典範（道的規律）而行動，人的行動都被賦予神聖性和特殊性。行動瑜伽和無為(wei) 思想的主要區別是對外在行動和內(nei) 在行動的側(ce) 重不同。在與(yu) 至上者的關(guan) 係中，行動瑜伽強調個(ge) 體(ti) 服從(cong) 至上者意誌，成為(wei) 至上者行動的工具。而無為(wei) 利用道的原則為(wei) 個(ge) 體(ti) 服務，與(yu) 前者相比缺乏虔信。從(cong) 社會(hui) 禮儀(yi) 角度看，行動瑜伽超越性和內(nei) 在性並重，而無為(wei) 將內(nei) 在超越性（本性）推向極致，具有更多虛無主義(yi) 色彩。

【注釋】

[1] [印]毗耶薩：《薄伽梵歌》，王誌成等譯，四川人民出版社2015年版。下引於(yu) 文後直接標注章節。

[2] Richard Davis, Bhagavad Gita: A Biography, Princeton : Princeton University Press, 2015, p.155.

[3] 馬琳娜提出的《薄伽梵歌》大致成書(shu) 時期，她認為(wei) 文本某些章節的編寫(xie) 時間在公元前後。福恩斯坦則提出《薄伽梵歌》的創作時間在公元前400-300年間。此處采納馬琳娜的觀點。

[4] Mohandas Gandhi, Collected Works of Mahatma Gandhi. Milpitas: Evergreen Books, 2011, p.75.

[5] Georg Feuerstein, The Bhagavad-Gita: A New Translation, Boston: Shambhala Publications, p.ix.

[6] Fung You Lan, A History of Chinese Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1952, p.94. 本文使用趙孟頫、鮮於(yu) 樞校注《道德經》（香港商務印書(shu) 館有限公司2002年版），引用直接標注章節。

[7] Holmes Welch, The Parting of the Way: Lao Tzu and the Taoist Movement, Boston: Beacon Press, 1957, p.4.

[8] 《道德經》的成書(shu) 時間學界沒有達成一致，此處采用跨度較大的表述。見Arthur Waley, Rudolf Wagner.

[9] 這裏用“至上者”指代兩(liang) 種傳(chuan) 統中的終極實在。

[10] Richard Davis, Bhagavad Gita: A Biography, Princeton : Princeton University Press, 2015，p.17.

[11] 解脫從(cong) 《薄伽梵歌》的角度而言就是個(ge) 體(ti) 獲得自由，脫離輪回之苦，認識到與(yu) 至上合一的本性。《道德經》的回歸本真即人按照道的規律行動，達到與(yu) 道合體(ti) ，生命免予危險的境界。

[12] 棄絕意味著徹底放棄行動者身份、所有者身份和行動的動機，而不是放棄行動本身或世俗對象。棄絕僅(jin) 僅(jin) 出現在自我知識降臨(lin) 後。在《薄伽梵歌》中，“棄絕”和“自我知識”常常互相換用。

[13] Madhusudana Sarasvati,Bhagavad-Gita,translated by Swami Gambhirananda,Calcutta:Trio Process,2000,p.215.

[14] Madhusudana Sarasvati,Bhagavad-Gita,translated by Swami Gambhirananda,Calcutta:Trio Process,2000,p.537.

[15] Madhusudana Sarasvati, Bhagavad-Gita,translated by Swami Gambhirananda,Calcutta:Trio Process,2000,p.131

[16] Mark Harvey, “The Secular as Sacred? —The Religio-Political Rationalization of B.G Tilak", Modern Asian Studies, Vol.20, No.2 ,1986, pp. 321-331.

[17] Eliot Deutsch, The Bhagavad Gita, Translated with Introduction and Critical Essays, Washington, D.C. :University Press of America,1968, p.162.

[18] 轉引自張起鈞：《老子哲學》，台北中央文物出版社1953年版，第3頁。

[19] David Hall & Roger Ames, Thinking from the Han: Self, Truth and Transcendence in Chinese and Western Culture, Albany: State University of New York Press, 1998. p.52.

[20] 此處的聖人專(zhuan) 指老子所說的“得道”之人，而非通常意義(yi) 上的聖人。

[21] David Hall & Roger Ames, Thinking from the Han: Self, Truth and Transcendence in Chinese and Western Culture, Albany: State University of New York Press, 1998. P.46.

[22] Angelikar Malinar,Bhagavadgita: Doctrines and Contexts,Cambridge:Cambridge University Press,2007,p6-8.

責任編輯：葛燦