儒教憲政：牟宗三“新外王”說新解

作者：王瑞昌（米灣）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布，原載《天府新論》2016年第四期

時間：孔子二五六七年歲次丙申六月初四日庚寅

           耶穌2016年7月7日

【摘要】論者一直普遍認為(wei) ，牟宗三在其“新外王”說中的政治主張是“民主”。本文在廣泛而深入地研究一手資料的基礎上對“新外王”說提出了新的解讀：即牟宗三真正的政治主張實際上是“儒教憲政”。“民主”與(yu) “憲政”有原則性區別，牟宗三本人和許多旁觀者所意謂的“民主”，如果細加推究，實際上主要是“憲政”。而且他推揚宗教之價(jia) 值，並主張儒教為(wei) 一“宗教”且認為(wei) 應當立之為(wei) 國教以指導政治。與(yu) 西方自由主義(yi) 者之政治主張不同，其“新外王”說實際上是某種“政教合一”說。

【關(guan) 鍵詞】牟宗三   民主   憲政   儒教

近十數年來，在大陸儒學界，“儒教（儒家）憲政”日漸成為(wei) 一個(ge) 引人注目的議題。“儒教憲政”之具體(ti) 內(nei) 容和形式，難免言人人殊。本文認為(wei) ，一番政治論說，如果具足四個(ge) 條件，即可稱其為(wei) “儒教憲政”之說。第一，肯定“儒教”係一宗教性存在，而非隻是一套世俗生活之說教；第二，肯定儒教是中華民族精神命脈之所寄，而非效忠皇權之意識形態；第三，支持政治上中國應走“憲政”之路，而非滿足於(yu) 傳(chuan) 統之“致君堯舜”、“風生草偃”或現代的某種“專(zhuan) 政”；第四，主張儒教與(yu) 這種“憲政”有某種協同性、呼應性關(guan) 聯，而非斬然兩(liang) 橛，劃然剖分。以此標準衡量近現代儒家前賢之政治思想，本文認為(wei) 其中牟宗三先生的“新外王”說即是某種“儒教憲政”說，而非政治上的“西化民主”論。關(guan) 於(yu) 牟宗三先生的“儒教憲政”思想，時人鮮有正麵論及者，本文嚐試論之，或許可成一新解也。

一、“新外王”：與(yu) 其說是“民主”不如說是“憲政”

或者是因受“五四”以後“科學”、“民主”兩(liang) 大口號之熏染，或者是由於(yu) 對“民主”與(yu) “憲政”之間的異同分合所做慎思、明辨功夫之未盡，牟宗三先生“新外王”之兩(liang) 項基本內(nei) 容，不論其本人還是觀者，皆以“科學”、“民主”兩(liang) 語稱之，至今儼(yan) 然若成定論。 “科學”之稱，存而不論。就其中之“民主”之稱而言，本文認為(wei) 實有“正名”之必要：與(yu) 其稱其為(wei) “民主”不如稱其為(wei) “憲政”尤為(wei) 如實切當也。

或許有學者覺得：“憲政”即是“民主”，“民主”即是“憲政”，兩(liang) 者名異而實同，把牟先生之“新外王”正名為(wei) “憲政”乃無謂之舉(ju) 。浮泛地說，這種感覺不能算是嚴(yan) 重錯誤。然而，從(cong) 嚴(yan) 格的學術角度出發以求稱名之精審的話，則此“感覺”實為(wei) 一種比較嚴(yan) 重的混漫。“憲政”與(yu) “民主”，不論就其核心意義(yi) 而論，還是就其曆史淵源、訴求目標、客觀效應等方麵而論，都是非常不同的，甚至是截然對立的。

“憲政”之稱和實踐，是近代以來的事情[①]。其本義(yi) ，誠如當代匈牙利憲法學家安德拉什·紹約（András Sajó）所言，是“限製國家權力，保護公共和平。”[②]亞(ya) 裏士多德說：“誰主張由法律來進行統治，可以說誰就是在主張完全由神祗和理性進行統治；誰主張人治，就是把禽獸(shou) 的成分加了進來。”[③]同理，主張政治要由憲法來進行節製的憲政，當然也是一種理性之治。憲政訴求的核心價(jia) 值是政治自由，其現實效應是秩序、和平。與(yu) “憲政”不同，“民主”之稱與(yu) 實踐，古希臘即有充分表現。誠如政治學者所言：“就本來意義(yi) 而言，民主是指多數人的統治，或叫人民的統治，即最終的政治決(jue) 定權不依賴於(yu) 個(ge) 別人或少數人，而是特定人群或人民全體(ti) 的多數。”[④]“民主”強調的是“參與(yu) ”。美國學者柯恩給民主定義(yi) 為(wei) ：“民主是一種社會(hui) 管理體(ti) 製，在該體(ti) 製中社會(hui) 成員大體(ti) 上能直接或間接地參與(yu) 或可以參與(yu) 影響全體(ti) 成員的決(jue) 策。”並言“此項定義(yi) 中參與(yu) 是具有關(guan) 鍵性的概念。”[⑤]其訴求的核心目標是政治平等，甚至延伸至經濟上的、社會(hui) 地位上的平等。“人民的統治”也不必然是“理性的”。康德說：“民主政體(ti) 在這個(ge) 名詞的嚴(yan) 格意義(yi) 上就必然是一種專(zhuan) 製主義(yi) 。”[⑥]至於(yu) 托克維爾“多數人的專(zhuan) 製”(“tyranny of the majority”)之說，更是廣為(wei) 人知。複次，民主之客觀效應也不一定是秩序井然的和諧和平。麥迪遜說：“這些民主製度一向是騷亂(luan) 與(yu) 爭(zheng) 鬥之大觀；從(cong) 未看到它們(men) 曾與(yu) 人身安全或財產(chan) 權相容過；而且，總體(ti) 而言，它們(men) 總是短命的，一如它們(men) 總是暴死的。”[⑦]因此之故，當代政治學家薩托利（Giovanni Sartori）說“民主與(yu) 憲政並非是不可分的夥(huo) 伴”[⑧]，安德拉士·紹約甚至說：“民主與(yu) 憲政，在任何方麵都不能被視為(wei) 相同的。其相互關(guan) 係至多可以近乎仇視的緊張來形容。”[⑨]現代西方之政體(ti) 實際上是這兩(liang) 個(ge) “近乎仇視”的事物之間的結合：即法治對民意進行“馴服”而形成的政體(ti) 模式[⑩]。它是近代自由主義(yi) 之結撰[11]，恰當的說法是“自由主義(yi) 的民主”(liberal democracy)或“憲政的民主”（constitutional democracy）或“民主的憲政”(democratic constitutionalism) 。此外，需要注意的是，“憲政”是個(ge) 純粹政治、法律概念，而“民主”一概念，當今其指涉範圍已經泛化到政治之外的經濟、企業(ye) 管理、家庭乃至社會(hui) 各方麵。

由於(yu) “民主”與(yu) “憲政”兩(liang) 概念有如此大之差異，則用之不可不慎。就牟先生之“新外王”而論，如果深入研究，就可明白以“憲政”稱之比用“民主”概括之會(hui) 更為(wei) 合理而如實，名正而言順。

牟先生的“新外王”是為(wei) 了彌補“老外王”之短板，解決(jue) 秦漢已降一直無法克服的、困惑著顧、黃、王等大儒的政治問題而在近代西方自由主義(yi) 啟發下從(cong) 儒家基本理念開出來的一套政治方案。牟先生認為(wei) ，周代貴族政治逐漸解體(ti) 之後，君、士、民皆從(cong) 宗法血緣、井田等封建之製中脫離出來而得以初步客觀化，從(cong) 而形成秦漢“君主專(zhuan) 製”之政治格局。此格局一直延續到清末才解體(ti) 。君主專(zhuan) 製解體(ti) 後，政治應該順應世界大勢，走向現代化。此即戊戌變法所謀求的“立憲”、孫文《建國大綱》追求的“憲政”。可以說，牟先生之新外王說所訴求的目標與(yu) 戊戌變法、辛亥革命的訴求是一脈相承的。

為(wei) 使政治現代化，必須對傳(chuan) 統政治形態進行檢討，明其長短得失。對傳(chuan) 統君主專(zhuan) 製，牟先生沒有全盤否定其價(jia) 值和曆史合理性。在儒家士人的努力下，在儒家思想的熏蒸下，傳(chuan) 統君主專(zhuan) 製在治道上表現為(wei) “聖君賢相”之治，因此並非一團漆黑[12]。但是有其嚴(yan) 重不足。其不足主要表現在無法解決(jue) 王船山提出的三大難題：朝代更替問題、皇位繼承問題和宰相之難問題。因此，兩(liang) 千年來，一治一亂(luan) ，往複循環；篡弑爭(zheng) 奪，朝廷不寧；宰相地位不穩，宗室外戚宦官集團輒釀內(nei) 亂(luan) 。牟先生認為(wei) ，要解決(jue) 這些難題，必須對君、士、民進行進一步客觀化。“君”從(cong) 封建製解脫出來後，成為(wei) 無約束之無限體(ti) ；“民”成為(wei) 潛伏狀態的、政治上被動存在的“臣民”，一盤散沙；“士”之“治權”沒有客觀的法律保障，被君以及依附於(yu) 君之宗室、外戚、宦官等集團包圍，在為(wei) “修齊治平”之理想奮鬥中，往往成為(wei) 悲劇性的“氣節之士”。為(wei) 使君、士、民進一步客觀化，就得轉出“理性之架構表現”，建立客觀的政治架構，由此將其身份、地位予以貞定，形成“對列之局”，不相陵越。他說：

“使這三端充分地客觀化，就是現代化民主政治所做的工作，也就是現代化民主政治的本質與(yu) 理想之所在。在現代化的民主政治中，國家組織的建構，必須根據一個(ge) 根本大法，即所謂憲法。在憲法規定下的民主政治，即所謂民主憲政，乃是一種製度化的民主政治。君、士、民在這種製度中，皆有一定的權限，皆不能夠亂(luan) 來，無一人是可以‘唯我獨尊’的。”[13]

這裏麵含有其所謂對君、民的“兩(liang) 步限製之立法”：

“承秦大敗天下之民之後，處於(yu) 時代之問題性中，而喚醒人類理性之自覺，則必順孔孟之第一義(yi) 而轉進至一個(ge) 普遍文化運動，由道德教化、聖賢人格之精神主體(ti) ，廣披於(yu) 政治社會(hui) 而廣度化，歸複於(yu) 一般人要求自立之精神主體(ti) 上，做到兩(liang) 步限製之立法，而成為(wei) ‘理性之內(nei) 在表現’，方可說是一新轉進。兩(liang) 步限製之立法：一為(wei) 對於(yu) 君之限製之立法，一為(wei) 對於(yu) 民之權利義(yi) 務之承認（亦含有限製）之立法。（不管其程度如何，能向此做，便走到政治形態矣，不隻是吏治。）然而西漢儒者乘複古更化之時，不能向此用心，而轉其形態為(wei) 禪讓論、五德終始論（此亦為(wei) 對於(yu) 君之限製，可見總有此問題，責之以兩(liang) 步立法，非謂不可也），成為(wei) 迂怪之超越表現，因而引出荒謬乖僻之王莽。此豈不可惜哉！”[14]

以上引文是就漢代政治而發者，然從(cong) 中可以窺見其憲政思想。牟先生認為(wei) ：若欲實現代表政權之“君”、代表治權之“士”和代表民權之“民”之“客觀化”，則須有授予並限製“君權”之立法和賦予並限製“民權”這兩(liang) 步立法。前者是關(guan) 於(yu) “政權”者，後者是關(guan) 於(yu) “民權”者，而此兩(liang) 者非他，正是現代意義(yi) 之憲法之兩(liang) 項基本內(nei) 容。“能向此做，便走到政治形態矣，不隻是吏治”，意思是走入現代客觀化、理性化的政治形態，不僅(jin) 有“治道”，而且“政道”亦因之而奠基矣！這正是“新外王”之根本訴求，其用心聚焦在“憲政”而非“民主”，十分顯明。[15]

此外，當“民主”與(yu) “憲政”發生衝(chong) 突時，牟先生說明確說“參加競選，即必須承認此一共同的憲法體(ti) 製”，“對於(yu) 這一架構本身則是不可爭(zheng) 論置疑的，否則就是自我否定”[16]；“民主須通過法治一客觀的規範軌道來運行”[17]。這其中蘊含有明顯的“憲政”優(you) 先於(yu) “民主”之意。

通盤觀察牟先生關(guan) 於(yu) “新外王”的論說，可知在他的心目中，中國政治走向現代化的關(guan) 鍵是“分析的盡理精神”、“理性之架構表現”、“理性之外延表現”、“客觀化”、“對列之局”、“政道”的開出，而其中一以貫之的則是“知性”。他認為(wei) ，現代政治之所以先出現於(yu) 西方，一是其有“概念的心靈”、“架構思考”的傳(chuan) 統，二是由於(yu) 其社會(hui) 階級對立比較突出。其中“架構思考”是更為(wei) 關(guan) 鍵的，階級對立隻是現代政治產(chan) 生的曆史機緣。牟先生所說的“架構思考”，其實就是以邏輯數學為(wei) 代表的“知性”之抽象思考。他認為(wei) ，科學與(yu) 現代政治成立的基礎，都是“知性”，兩(liang) 者同根同源[18]。牟先生精研康德哲學，深受其影響，這種看法與(yu) 其康德哲學的思維方式有關(guan) 。知性是科學知識成立之先驗的形式條件，感性經驗經過知性範疇之規範，形成知識，成立科學世界。在政治實踐領域，知性通過抽象的架構思考，建立抽象的架構，以之規範各黨(dang) 派、各階層、各群體(ti) 的利益、權利、偏向等等內(nei) 容方麵的訴求，由之而形成現代政治。可以說，知性既是自然之立法者，也是政治社會(hui) 之立法者之一[19]。牟先生說，現代政治“嚴(yan) 格地說，即是一個(ge) 實現人權的形式條件（formal condition）”[20]。又說，中國傳(chuan) 統政治，因缺乏“概念的心靈”，遂“流於(yu) 漫蕩而軟疲”[21]。可見，客觀的政治架構（政道）在政治中的地位相當於(yu) 知性範疇在科學知識中的地位。“政道”與(yu) “邏輯”雖然因其對應的領域不同，但是其本質都是“知性”、“形式”，都是起著決(jue) 定性的因素。而感性經驗、政治利益，雖然有科學領域與(yu) 政治領域之分別，但都隻是“內(nei) 容”、“質料”，在關(guan) 鍵性、重要性方麵，它們(men) 不及知性概念或政道架構這樣的形式[22]。牟先生甚至認為(wei) ，中國儒家思想已經有“民主之內(nei) 容”，所缺的是形式表現[23]。可見，現代政治之所以是“現代的”而不是“傳(chuan) 統的”，關(guan) 鍵在有沒有某種“形式”。而牟先生之“新外王”之所以為(wei) “新”而不是“舊”，也是基於(yu) 某種“形式”之建立。這種“形式”，其與(yu) “民主”觀念的關(guan) 聯程度顯然遠不及其與(yu) “憲政”概念的關(guan) 聯度高。因為(wei) ，“憲政”就是安排並限製國家權力、平衡民權和政府權力的一種“形式架構”。總之，從(cong) 牟先生更強調其“新外王”中的“形式”因素而言，以“憲政”稱之也遠比以“民主”稱之更為(wei) 貼切。

牟先生在論說政治現代化時，對政體(ti) 的安排、公民的自由、私有製等解說非常豐(feng) 富，而對公民直接參與(yu) 管理、多數決(jue) 定、全民公決(jue) 之類的典型“民主”內(nei) 容強調不多。這也表明，他對“憲政”的強調遠遠大於(yu) 其對“民主”的解說，雖然“民主”一詞在他的論著中的出現頻率遠遠高於(yu) “憲政”。

如前文所言，“憲政”是法律、政治上的概念，而“民主”則常用於(yu) 政治之外。牟先生反對“泛政治主義(yi) ”、“泛民主”，主張“教化的歸於(yu) 教化，學術的歸於(yu) 學術，政治的歸於(yu) 政治”[24]，也未聞其主張“經濟民主”、“工業(ye) 民主”、“社會(hui) 民主”等等民主之泛化。出於(yu) 這點考慮，也應該以“憲政”而不是“民主”來稱其政治“新外王”。

牟先生的政治論說，旨在建立中國政治之“現代化”，而其言說的背景則有兩(liang) 個(ge) ，一是秦漢以來之“君主專(zhuan) 製”，一是當代之“極權政治”。[25]君主專(zhuan) 製的問題是君權沒有理性架構的製約，“極權政治”的問題是“泛政治化”。要對治這兩(liang) 個(ge) 古、今政治問題，最恰當的藥方是“憲政”，而非“民主”。而且後者還有可能產(chan) 生諸如“多數人的專(zhuan) 政”、“群眾(zhong) 專(zhuan) 政”等嚴(yan) 重的副作用。在厘清“民主”、“憲政”的分際並研究牟先生的具體(ti) 論說和真實意圖之後，可以說，其“新外王”是“憲政”，至多是“憲政民主”，而非單純的“民主。至於(yu) 他本人經常用“民主”稱之，乃是沿用俗說，未見諦當。

二、 作為(wei) 宗教之儒教：“新外王”之根源和動力

以上論牟先生所言政治上之“民主”何以更恰當地說是“憲政”，則其“儒教憲政”成立之第三項條件已經具備。茲(zi) 略論其如何具足第一、第二項條件之情形。

要言之， 牟先生認為(wei) ，不論就人生層麵而言還是就社會(hui) 、國家層麵而論，宗教之“教”皆不可無。不僅(jin) 不可無，而且是籠罩性的首出庶物者。安心立命，使個(ge) 體(ti) 生命獲得究極意義(yi) ，貞定社會(hui) 生活、人倫(lun) 日用之“常規”，保障國家政治之不走失而悖於(yu) 天理之公，根本上皆賴宗教之護持。所以他說“一個(ge) 民族是不能沒有教的”[26]，乃至認為(wei) 宗教是“永恒的真理”[27]。

宗教之成立，首先是基於(yu) 其唯心論哲學。牟先生說：

“唯心論有各種不同的係統，有各層次各領域上的說法。從(cong) 純理過程上看，當然各有利弊，並必有不健全的地方，亦有令人生厭的地方。見仁見智，自可有所取舍。但是綜起來看，唯心論有一個(ge) 共同的意向與(yu) 共同的主題，那便是想在純然的科學世界科學知識以外，開辟並肯定價(jia) 值世界，以‘意義(yi) ’與(yu) ‘價(jia) 值’（維特根什坦所說的不在命題世界內(nei) 的那個(ge) 意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值）為(wei) 主題，以說明與(yu) 成立道德宗教為(wei) 目的。”[28]

“由這樣而開出的科學知識以外的境界的唯心論者（理想主義(yi) 者）正是古今中外學術大傳(chuan) 統的所在：人道由此立，理想價(jia) 值由此出，學術文化由此開，一切現實的實踐都在這裏得其方向，得其意義(yi) 。繁興(xing) 人間一切正麵的光明的大用，有百利而無一害。”[29]

牟先生甚至認為(wei) ，西方隻有觀念論，“隻有中國才有真正的唯心哲學”[30]。

他說：“我們(men) 根據中國的智慧方向消化康德，把康德所說的超越的理念論與(yu) 經驗實在論那個(ge) 形態轉成兩(liang) 層的存有論——‘執的存有論’和‘無執的存有論’。‘執的存有論’是識心；‘無執的存有論 ’就是智心，這就是徹底的唯心論。徹底的唯心論就從(cong) ‘無執的存有論’透出來，這個(ge) 在西方是透不出來的。”[31]

在此唯心論基礎上成立的宗教，其重要性牟先生強調之不遺餘(yu) 力：

“宗教是一民族文化生命之最深處、最根源處之表現，亦是一文化生命之慧命之最高表現。”[32] “關(guan) 於(yu) 道德宗教方麵，吾人必須知這是‘人道之尊’之總根源，價(jia) 值所從(cong) 出之總根源。人性之尊嚴(yan) ，人格之尊嚴(yan) ，俱由此立。人間的理性與(yu) 光明俱由此發。宗教不是外在的迷信，乃是人生向上之情，期有以超越其形限之私之不容已。而此不容已也就是人之‘內(nei) 在道德性’之發見處。”[33]

牟先生還借助梯利希（Paul Tillich）的“終極關(guan) 切”說來闡明儒教之為(wei) 宗教：“終極關(guan) 心問題，就是不管你在社會(hui) 上做什麽(me) 事情，是什麽(me) 地位，都必關(guan) 心的問題。依西方文化來說，就是宗教的問題。在西方，宗教問題，自然是指自古猶太體(ti) 係中衍生出來的基督教而說的；印度，則是印度教和佛教。中國以前雖然沒有產(chan) 生像這樣類型的宗教，但是道家、儒家的學問，並也都有宗教的作用，故也可以稱為(wei) 一種宗教。因為(wei) ，它們(men) 所要解決(jue) 的都是宗教性的終極關(guan) 心問題。”[34]

就中國文化而論，牟先生認為(wei) 儒釋道“三教“之一的儒教，並非如黑格爾等不少人所認為(wei) 的那樣，隻是世俗的道德格言[35]，而是有超越向度、豐(feng) 富精神性的宗教，並且是高於(yu) 其他宗教的“大中至正之大成圓教”[36]。

由於(yu) 牟先生有儒教是“人文教”、具有“高度的宗教性”之類的說法[37]，可能有學者便認為(wei) ：既然儒教是“人文的”，因此就是否定超越存在的，因而也就不是真正的宗教[38]。 這種聯想是不正確的。“人文教”是說儒教之精神內(nei) 在於(yu) 人生社會(hui) 倫(lun) 常之中，不是“隔離的”宗教，並不是說儒教沒有超越的神聖神秘的向度。儒教是內(nei) 在而超越的。牟先生對此有明確說法：“孔子之人文教，從(cong) 其文製為(wei) 日常生活之軌道方麵說，固不離人倫(lun) 日用，然又豈隻限於(yu) 人倫(lun) 日用純為(wei) 現實的而無超越理想耶？若誠如此，則中華民族早被淘汰矣，而尚能延續至今耶？從(cong) 仁義(yi) 之心之點醒方麵說，體(ti) 天道以立人道，則上下貫徹，通透而不隔，既超越而又內(nei) 在，既內(nei) 在而又超越，所謂‘肫肫其仁，淵源其淵，浩浩其天’，則生命之奮發、超越之理想、人間之光輝，固已函其中矣。”[39]

牟先生認為(wei) ，以西方宗教為(wei) 標準來衡定儒教是否為(wei) 宗教，是不恰當的：“上帝是上帝，基督教是基督教，二者不可混同為(wei) 一。上帝是普世的，是個(ge) 公名，叫它道也可以，叫它天也可以。基督教不一定是普世的，它有曆史文化的特殊性……把上帝人格化作為(wei) 祈禱的對象，這是一個(ge) 方便。本來同樣是一個(ge) 絕對性，卻用種種形態表現出來：佛家是如來藏型，儒家是天道性命，道家是道心，基督教是上帝。這些不同隻是教路的不同，上帝本身並沒有什麽(me) 不同；都是絕對，都不能有排斥性。”[40]可見，儒教是肯定某種超越的實體(ti) 即“道”的存在的。牟先生當然也不否認“道”的神秘性：“天道茫茫，天命難測，天意難知”，“並非人的意識可以確定地知之而盡掌握於(yu) 手中”，人並不能“把天道的全幅意義(yi) 或無限的神秘全部體(ti) 現出來”。[41]

此外，還可能有人認為(wei) ：既然牟先生說儒教有“宗教性”，言下之意可能是儒教隻是某個(ge) 方麵有宗教性，而其他方麵則是非宗教性的，因而從(cong) 整體(ti) 上看，儒教不是宗教。此種聯想也不見得恰當。由於(yu) 在牟先生心目中宗教“是一民族文化生命之最深處、最根源處之表現”，而宗教又是關(guan) 於(yu) “道”這樣的“絕對存在”的，“道外無事，事外無道”，則“宗教性”必然是籠罩其他各方麵的，而不可能是自我局限一隅而不滲透全體(ti) 的。關(guan) 此，當代美國儒教學者羅德尼·泰勒（Rodney Taylor）的看法值得參考：

“不論是把儒教傳(chuan) 統定性為(wei) 一個(ge) 宗教傳(chuan) 統還是定性為(wei) 具有宗教向度，一旦儒教的宗教能力被確認，它就不會(hui) 是此傳(chuan) 統的一個(ge) 無足輕重的方麵。事實上，我們(men) 可以證明：宗教隻要出場，它就不會(hui) 是第二性的。在這方麵，這個(ge) 傳(chuan) 統所具有的宗教能力與(yu) 此傳(chuan) 統之政治的、經濟的、社會(hui) 學的或哲學的等麵相是不一回事的。盡管所有這些因素或更多的其他因素都可以被確認和被討論，但是，隻要此傳(chuan) 統之宗教向度被證成，此一向度就是根基性的。它就不會(hui) 僅(jin) 僅(jin) 是其他諸多因素當中的一個(ge) ；它會(hui) 是一個(ge) 決(jue) 定著這個(ge) 傳(chuan) 統之本性的因素。”[42]

牟先生正是把中國文化當成一個(ge) 儒教傳(chuan) 統來看待的。他說： “一個(ge) 文化不能沒有它的最基本的內(nei) 在心靈。這是創造文化的動力，也是使文化有獨特性的存在。依我們(men) 的看法，這動力即是宗教，不管它是什麽(me) 形態。依此，我們(men) 可說：文化生命之基本動力當在宗教。了解西方文化不能隻通過科學與(yu) 民主政治來了解，還要通過西方文化之基本動力——基督教來了解。了解中國文化也是同樣，即要通過作為(wei) 中國文化之動力之儒教來了解。”[43] “儒家在中國是個(ge) ‘教’的地位，就好像西方基督的地位一樣。”[44] 儒教信仰者，是為(wei) “儒教徒”[45]。

既然牟先生認為(wei) 宗教是“一民族文化生命之最深處、最根源處之表現”，是“文化生命之基本動力”，則儒教之為(wei) 其“新外王”之根源與(yu) 動力，順理成章。牟先生認為(wei) ，雖然憲政先在西方出現，但它是“共法”，是人類“分解的盡理之精神”所成就者。中國曆史上沒有出現憲政，不是因為(wei) 其與(yu) 中華民族生命根本上不相容。相反，它是集中體(ti) 現中華民族生命的儒教之“內(nei) 聖外王”、“公天下”、“成己成物”等理想所要求者。“家天下”並非究竟，憲政在中國曆史上未出現，隻是因為(wei) 曆史因緣未至、前儒一時思之未及而已[46]。“出現不出現完全是發展中的事，不是先天命定的事。”[47]

牟先生認為(wei) ，西方走上憲政之路，一是因其“分解的盡理之精神”之發露充分，二是因為(wei) 西方曆史上有階級對立以為(wei) 助緣[48]。由於(yu) 中國社會(hui) 、曆史背景不同於(yu) 西方，並無階級對立，所以在中國要開出憲政，應結合中國國情，不可硬套西方階級鬥爭(zheng) 的模式[49]。正途是通過道德本心之“坎陷”把理性之作用表現轉為(wei) 理性之架構表現，從(cong) 而開出“對列之局”，並通過文化的力量、思想的自覺，使國人挺立起政治上的主體(ti) 意識，成為(wei) 一政治之主體(ti) ，參與(yu) 國家事務。由此而建立其現代化的“民主憲政”[50]。也就是說，中國之憲政建設是民族生命“自盡其性”中應有的事，是殖根於(yu) 本民族之民族生命的。西方之憲政所給與(yu) 的啟發隻是外緣，中國憲政的義(yi) 理基礎是建立在自己儒教之上的，不同於(yu) 西方憲政，因後者是建立在基督教之上的。此義(yi) 牟先生言之甚明：“新儒家認為(wei) 西方之所以為(wei) 西方，不在民主科學而在其宗教。民主科學要能定得住，須通過宗教，在中國，要通過儒家傳(chuan) 統文化而來。若光講科學民主，就是隻有‘下’，而沒有‘上’，隻有‘外’，而沒有‘內(nei) ’，隻有‘術’，而沒有‘道’，若迎進了西方的基督宗教，而不知歸本於(yu) 自家文化傳(chuan) 統的話，雖有‘道’實亦無‘道’，因為(wei) 文化的‘道’，隻能從(cong) 自家開發，不能從(cong) 外移植……而中國之所以為(wei) 中國的‘道’，舍儒家之外別無可求。”[51]

又說：“科學民主為(wei) 世界之共法，而在西方民主的精神依據在宗教。科學民主是‘術’，宗教精神是‘道’，外王是‘術’，內(nei) 聖是‘道’。而我們(men) 的內(nei) 聖、我們(men) 的神明就在儒家，所以當代新儒家認為(wei) 要通過儒家來開出民主科學，就是通過‘道’來開出‘術’，來定住‘術’，否則隻有‘術’而無‘道’，一定會(hui) 錯亂(luan) 。當代新儒家麵對的問題就是民主科學如何透過中國傳(chuan) 統去生根、去成長，如何由透過內(nei) 聖而開出外王，此內(nei) 聖要在儒家。”[52]

常有學者反駁說，這是“中體(ti) 西用”之翻版，而“中體(ti) ”並不能開出“西用”。牟先生認為(wei) ，此是因為(wei) 不明白“體(ti) ”的層次分際所產(chan) 生的謬見。“體(ti) ”有內(nei) 在之體(ti) 與(yu) 超越之體(ti) 兩(liang) 層之分：“內(nei) 在之體(ti) 是知識製度層，超越之體(ti) 是精神理念層”。洋務、維新運動因不明兩(liang) 層之“體(ti) ”之不同，欲以中學超越之“體(ti) ”以求西學之用，此固不相應。但是如果我們(men) 能消化“西學內(nei) 在之體(ti) ”，便可引生西學器物之用[53] 。牟先生所說的“內(nei) 在之體(ti) ”即是體(ti) 現在邏輯數學中的“分解的盡理之精神”；超越之體(ti) ，即道德宗教。牟先生稱之為(wei) “兩(liang) 種定常之體(ti) ”：“定常之體(ti) 在兩(liang) 方麵呈現，一在邏輯方麵；另一在道德方麵。”[54]邏輯，如牟先生所言“邏輯隻有一個(ge) ，亦如人類的‘根本理性是一’一樣”[55]，則此“內(nei) 在之體(ti) ”完全可以由中華民族把握之以成就科學、憲政之“術”並免於(yu) 西化之誚。因之，也無需通過打破“中體(ti) ”來成就憲政、科學。不僅(jin) 不可打破，此主要由儒教所表現的“中體(ti) ”，還是中華民族自盡其性過程中所要求的以憲政為(wei) 內(nei) 容的“新外王”之根源和動力之所在。[56]

三、“人文化成”：“新外王”之為(wei) 儒教憲政之義(yi) 理根基

在牟先生的政治思想中，憲政之建構是被嵌置於(yu) 由三個(ge) 義(yi) 理綱維所構成的理論框架之中來運思的。這三個(ge) 綱維分別是：一“依於(yu) 仁”，二“華族自盡其性”，三“道揆法守”。而“人文化成”則是一以貫之於(yu) 三者之間者，是“人文教”之落實。

（一）“依於(yu) 仁”

憲政之架構，是理性主義(yi) 之結撰。其內(nei) 在的“形構之理”是“政道”。此外其上尚有其“存在之理”或“實現之理”為(wei) 其超越之根據[57]。在儒家，此超越的“存在之理”即是仁體(ti) 、道體(ti) 。

西方之通過階級鬥以爭(zheng) 憲政民主，實際上是逼出“形構之理”之外緣，不是其本質。這個(ge) 可借助認識論來理解。牟先生承續康德哲學，認為(wei) 認識由感性經驗和先驗的邏輯範疇構成，兩(liang) 者缺一不可，但其中邏輯範疇更根本，它們(men) 是理性的、恒定的、穩定的。牟先生不讚同對邏輯數學持“約定主義(yi) ”立場[58]，認為(wei) 邏輯數學是先驗之理性。所以他說憲政是“超然的”：“自由、民主之所以是超然的，即是說，不論你信什麽(me) 主義(yi) ，民主政治乃是實現人權的一個(ge) 條件，嚴(yan) 格地說，即是一個(ge) 實現人權的形式條件（formal condition）。民主政治是個(ge) 架子，超然而不可和任何特殊的政黨(dang) 、特殊的政策同一化。”[59]可見，在牟先生看來，政道是一個(ge) 理性的事物，而不是經驗的事物，也就是說，它不是階級利益博弈過程中達成的一種方便的約定。如果純是方便的約定，則不能穩定，也達不到克服“一治一亂(luan) ”的目的。

由於(yu) 憲政是個(ge) 架子，是“超然的”，它當然具有某種“中立的”性質。西方一些自由主義(yi) 者便因此倡導“國家中立”說。如果牟先生僅(jin) 此而止，則其與(yu) 自由主義(yi) 者確實無根本差別。但是，牟先生思想不止如此。在此憲政的“形構之理”之上，牟先生極力主張“存在之理”：存在之理是形構之理之上的另一超越之理。此超越之理，就是“天道”、“仁體(ti) ”，牟先生亦曰“根源的理性”[60]。

此“存在之理”，就憲政之健康運轉來說，必不可少：“理性之外延表現在成科學知識與(yu) 講邏輯、數學上甚當行，無弊無病。在成民主政體(ti) 上也當行，然不能裁斷其理性之根，又須隨時善講、實講、深講此理性之根，而不能隻將自然科學上的‘外延法’移來用於(yu) 政治、社會(hui) ，乃至曆史、文化上，而化除那‘理性之根’。在自然科學上，順外延表現而裁斷其理性之根，尚不甚要緊，但在政治社會(hui) 上亦如此做，則其弊甚大。”[61]又說一方麵肯定科學民主，同時以道德理性調節之，是“儒家特殊之用心”：“儒家曆來不反智，故正德、利用、厚生三事並講。德、智是人類理性的兩(liang) 翼，德智雙修是儒者的理想規範。民主政治亦在德智合一中獲得其理性中之根。隨著時代條件的成熟，民主科學在中國紮根已成為(wei) 我們(men) 理性中所必然有者，亦為(wei) 今日儒者所應當首先正視而應予以理性的說明與(yu) 肯定，並使之與(yu) 道德理性相貫通而使之不失其範域。這是儒家思想家的特殊用心。”[62]

也就是說，在牟先生的運思中，有兩(liang) 層依次遞進的超越與(yu) 貞定：第一層是先驗的形式理性對政黨(dang) 等經驗性的政治力量、利益博弈的超越與(yu) 貞定，由此而成“憲政”之對列之局和架構表現；第二層是儒教所宣示的“仁體(ti) ”對作為(wei) 架構表現的憲政之超越與(yu) 貞定——由此而成就的隻能是“儒教憲政”。如果牟先生隻講純粹的“民主憲政”之架構，則與(yu) 自由主義(yi) 無本質差別；如果他雖然不僅(jin) 講憲政而且講憲政之後、之上的超越的價(jia) 值基礎，那麽(me) 所成就的則也可能是基督教或其他教之憲政。由於(yu) 牟先生的憲政是以儒教而不是以基督教等教為(wei) 其義(yi) 理和價(jia) 值之超越基礎的，則其憲政不能不是儒教憲政。再者，由於(yu) 牟先生認為(wei) 作為(wei) “大成圓教”的儒教是優(you) 於(yu) 作為(wei) “離教”的其他教的，則其儒教憲政不僅(jin) 是優(you) 於(yu) 自由主義(yi) 憲政的，而且也是優(you) 於(yu) 其他教的憲政的。因此，牟先生的“新外王”與(yu) 西方自由主義(yi) 的憲政民主是不同的。它是本諸儒教的基本義(yi) 理價(jia) 值和儒家政治社會(hui) 思想和理想，在西方自由主義(yi) 憲政的啟發之下，從(cong) 自己民族文化生命中開出來的，其情景猶如兩(liang) 宋諸大儒在佛教哲學的刺激啟發下本諸孔孟基本義(yi) 理而構建“道德的形上學”一般。正如牟先生認為(wei) “陽儒陰釋”之說是對宋明之學的誣妄之辭一樣，他也不認為(wei) “民主憲政”便一定是“西化”[63]。“新外王”之為(wei) 儒教憲政，不可等之於(yu) 西方自由主義(yi) 政治思想，這一點從(cong) 他下麵一段話中可清楚地看出來：“我們(men) 當然不能說孔子或儒家是現在的所謂‘自由主義(yi) ’，但他的確能表現自由主義(yi) 的寬容的精神。自由主義(yi) 隻是一種態度，它本身無內(nei) 容。來自西方近代的這個(ge) 特定的自由主義(yi) ，其提出是有它的特定背景的。它是在人權運動下產(chan) 生的。它是對宗教信仰上的迫害而產(chan) 生，對階級製度而產(chan) 生的，對專(zhuan) 製暴君而產(chan) 生。儒家傳(chuan) 統所表現的寬容精神不是這樣產(chan) 生的……儒家所表現的寬容精神是根據克己、慎獨、明明德而來的，是他們(men) 的道德修養(yang) 所達到的一種通達的智慧與(yu) 雅量與(yu) 德量。不是從(cong) 社會(hui) 上對某一客觀問題，如宗教、如階級、如專(zhuan) 製而發的一種運動。此其與(yu) 西方近代所出現的自由主義(yi) 不同之處。它是克己慎獨的聖教所透射出的一種寬容的精神或敞開的精神。這是由克己慎獨而來的智慧與(yu) 德量，但卻與(yu) 從(cong) 社會(hui) 上對客觀問題而發出的自由主義(yi) 相契合，而且可以說這是更根本的、更真實的，比特定的自由主義(yi) 更高一層。它可以使那從(cong) 社會(hui) 上而發出的自由主義(yi) 更真實化、更充實化，更能提得住而站得住。”[64]牟先生此語雖然談的是“自由主義(yi) 精神”，但是同樣也適用於(yu) “自由主義(yi) 憲政”。可以說，牟先生的“新外王”吸納了自由主義(yi) 憲政思想，同時又“用儒家的精神理念來貞定民主與(yu) 科學”[65]，使其“調適上遂”，形成了中國特色的憲政，即“儒教憲政”。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，他認為(wei) “自由世界所肯定的人權、自由、平等都是在‘立於(yu) 禮’的道德立場上派生出來的”[66]。

雖然牟先生對自由主義(yi) 精神多有肯定，但是對當今的自由主義(yi) ，它認為(wei) 已經失去其“精神性”，需要儒家來引領時代。他說：“吾默察今日之自由主義(yi) 已不複能作為(wei) 領導時代之精神原則。在文藝複興(xing) 時，自由之實踐具備其充分之精神性，因而下開近代之西方文明。然而演變至今日言自由，已具體(ti) 化而為(wei) 政治之民主製度，經濟之資本主義(yi) ，而今日之自由主義(yi) 者其心思亦黏著於(yu) 政治經濟之範圍而不能超拔。自由主義(yi) 顯然已失其精神性……自眼前言，自由主義(yi) 有其應付現實之時效性，此儼(yan) 若對付特殊問題之特殊思想。然特殊思想必有普遍原則作根據。其精神性之恢複，端賴此普遍原則之建立。此普遍原則即儒家學術所代表之推動社會(hui) 之精神原則也。惟精神透露，自由主義(yi) 始能恢複其精神性，變為(wei) 可實踐者。”[67]此可見，牟先生對“現代性”所帶來的問題甚有警覺，而其所意謂的“精神性”，即是儒家之“仁”。在此“依於(yu) 仁”之大原則下所開出的“新外王”，乃是“儒教憲政”，已非“自由主義(yi) 憲政”。

（二）“華族自盡其性”

牟先生說：“我們(men) 如果單講民主政治，不通文化生命，則國家建立不起來。”[68]“新外王”之為(wei) “儒教憲政”，不僅(jin) 如上文所論，可從(cong) 超越的“仁體(ti) ”之落實這一角度來看出，也可從(cong) 其“華族生命自盡其性”這一角度來透顯。關(guan) 此，上文已多有涉及，此處稍事補充。

“文化生命”是新儒家思想中的關(guan) 鍵詞之一。其含義(yi) ，首先它是一民族的“集團的生命”，非單純的個(ge) 體(ti) 生命。牟先生說：“生命的學問，可從(cong) 兩(liang) 方麵講：一是個(ge) 人主觀方麵的，一是客觀的集團方麵的。前者是個(ge) 人修養(yang) 之事，個(ge) 人精神生活升進之事，如一切宗教之所講。後者是一切人文世界的事，如國家、政治、法律、經濟等方麵的事，此也是生命上的事，生命之客觀表現方麵的事。”[69] 其次，“文化生命”既非純粹的生物生命，亦非純粹的精神生命之自身，而是兩(liang) 者之綜合：“嚴(yan) 格言之，隻是生物生命固然不是文化生命，就是隔離的宗教生命亦不是文化生命。文化生命等於(yu) 超越的宗教生命與(yu) 形而下的生物生命之綜合。” 這個(ge) 綜合，也就是“曆史文化”，也就是孔子所說“文不在茲(zi) ”之“文”[70]。

依此，關(guan) 於(yu) 憲政，牟先生有兩(liang) 項論斷，第一，憲政是“華族生命自盡其性”，第二，憲政是“人文化成”之“文製”。

唐虞之“天下為(wei) 公”尚矣，夏商及周，據宗法血緣原理而成之貴族封建之製臻於(yu) 極至。此貴族政治之下，雖然具“親(qin) 親(qin) 尊尊”之義(yi) 、“鬱鬱乎文哉”之美，然受血緣關(guan) 係之拘牽，政治不能客觀化，不可為(wei) 華族文化生命之“盡性”之完成。經春秋戰國至秦漢而鑄成、垂兩(liang) 千餘(yu) 年而未變之君主專(zhuan) 製政體(ti) ，政治從(cong) 血緣宗法封建製之束縛中解放出來後，在“聖君賢相”之格局中，頗有“文治政府”之風。然“皇帝是一個(ge) 無限製的超越體(ti) ，人民是純被動的潛伏體(ti) ”[71]，政治仍未能走上理性化之途，未能“立千年之人極”以免於(yu) “一治一亂(luan) ”之局，民族文化生命因之不能暢通。辛亥革命後，內(nei) 憂外患，政局不堪聞問。“在創造真正之人生中，是謂盡己之性；在建立自己之國家中，是謂盡民族之性。”[72]牟先生正是激於(yu) 現實之弊，承續華族慧命以構建其“新外王”之說的[73]。 唐君毅先生謂“其所以取資於(yu) 西方文化者，即以承昔先聖賢之誌而解決(jue) 中國文化曆史中自身之問題，是孝子慈孫之用心”[74]。自此角度以觀“新外王”，也有助加深對“儒教憲政”之理解。

（三）“道揆法守”

牟先生說：“沒有一個(ge) 客觀的文製為(wei) 道揆法守，社會(hui) 上日常的是非善惡的判斷，未有不混亂(luan) 的。”[75]“道揆法守”，即牟先生常稱的“文製”，是“新外王”中之另一題目，從(cong) 中尤可看出“新外王”之儒教憲政特色。牟先生說：“道德宗教，在其客觀廣度方麵，有成為(wei) ‘日常生活的軌道’（即文製）之意義(yi) ，在其主觀深度方麵，有作為(wei) ‘文化創造之動力’的意義(yi) 。”[76]上文所論，可謂從(cong) “文化創造之動力”方麵說的，即儒教憲政為(wei) 此儒教、民族生命之“文化創造動力”因應時代而創造者。下麵再從(cong) 儒教之“文製”意義(yi) 看儒教憲政。此可分兩(liang) 層次說：即從(cong) “憲政”架構本身說和從(cong) “日常生活軌道”說。

文製，即人文化成之製度，包括禮樂(le) 、習(xi) 俗等“日常生活軌道”。但是，在牟先生思想中，“文製”也可以涵蓋政治、法律等公共領域之製度，是政治上的“立於(yu) 禮”。牟先生說：“道的表現而為(wei) 禮樂(le) ，就是‘文’。拿‘道的表現’來成全人，就是拿‘文’來成全人：此即是‘人文化成’。文是道與(yu) 器、天與(yu) 人，內(nei) 與(yu) 外，本與(yu) 末的綜合表現。光說道，是分解的抽象的說法，這是立大本。說‘文’則是綜合的，具體(ti) 的表示。（合而為(wei) 一，即為(wei) 具體(ti) ）。所以孔子說：‘文王既沒，文不在茲(zi) 乎？’這就表示孔子慨然以夏商周相傳(chuan) 而大備於(yu) 周的‘綜合體(ti) 的文’自任。”[77] 可以說，“文製”就是孔子“文不在茲(zi) ”之‘文’，是“人文化成”之“綜合體(ti) ”，也就是牟先生所稱“人文教”所化成之一切。猶如牟先生把西方的近代製度稱為(wei) 西方政治生活之“文製”一樣[78]，他也把儒教開出的憲政稱為(wei) 政治生活之文製。他說：“孔孟立教，及後人繼之而發展的儒家學術，其轉為(wei) 文製，隻是日常生活的文製，始終未轉出政治生活的文製。”[79] 顯然，他的“新外王”便是這種政治生活上的“文製”。此說蘊含的意思便是：“新外王”是一種儒教“人文化成”之常規，是傳(chuan) 統“禮樂(le) ”之製推陳出新之轉進，而非移花接木之變異[80]。

從(cong) “日常生活軌道”說，則作為(wei) “日常生活軌道”之“文製”對憲政製度之健康運行具有保障性功能，同時也對憲政下的政治活動具有製約作用。牟先生認為(wei) ，在人生和民族生命之“整全”中，政治並非“首出庶物”者，其上受宗教之籠罩，其下受“日常生活軌道”之支撐和製約。文製是一民族之日常生活經過聖賢教訓和宗教教化之長期浸潤而形成的禮俗。人們(men) 行之而安，習(xi) 之以為(wei) 定常，成為(wei) 超自覺或不自覺的生活方式。人之生命、生活由此得以貞定，具有“為(wei) 生民立命”之意義(yi) 。“若隻有政治上的民主，而沒有生活上的軌道，則國本不立。”[81]政治上，現代社會(hui) 之人民固然應該從(cong) 傳(chuan) 統的“潛伏狀態”中複蘇，自覺成為(wei) 一政治上的主體(ti) ，意識到其對國家的權力和義(yi) 務。但是，政治不是人生之全部，對大多數人而言，政治生活隻是其“人生之全”中的一小部分。正如科學不能解決(jue) 人生問題一樣，憲政民主之下的自由、平等、人權等也不能解決(jue) 人生的全部問題。政治之外的許多其他人生問題，需要由文製來解決(jue) 。政治上的觀念，包括憲政之下的政治民主、自由、人權、平等等觀念，應該局限在政治領域，不可泛濫到日常生活領域[82]。文製是生活之“常道”，不是某一特定的“學說”可以與(yu) 之相提並論的，更不是可以去取代的[83]。因此，牟先生極力反對政治、自由、民主等觀念溢出自己的範圍泛濫到日常生活領域而成為(wei) “泛政治”、“泛民主”、“泛自由”。不僅(jin) 如此，教化被打破之後，不僅(jin) 人生苦不堪言，而且也會(hui) 影響憲政民主製度的健康運轉。牟先生說：“從(cong) 西方來的‘正視自由與(yu) 民主製度’固有貢獻於(yu) 自由與(yu) 文製，然而必須有人文教育以培養(yang) 其理性生命，然後自由方能成其為(wei) 自由，文製方能成其為(wei) 文製，否則兩(liang) 方皆可以惡化而成為(wei) 其自身之否定——自由惡化而為(wei) 放縱無度，民主亦可以惡化而為(wei) 暴民混亂(luan) ……有健全的文化教養(yang) 之國民，始有健全的國家之製度。”[84]就中國而言，文製就是聖賢所造就之禮樂(le) ，是“人文教”之人文化成。牟先生認為(wei) 政治不能侵犯它，等於(yu) 說憲政民主不僅(jin) 受儒教“於(yu) 穆不已”之天道仁體(ti) 等基本義(yi) 理之統禦，而且也受儒教在“人倫(lun) 日用而不知”之社會(hui) 生活層麵的“人文化成”之經驗“綜合體(ti) ”之製約[85]。可以說，文製相當於(yu) 儒教的儀(yi) 式。雖然牟先生曾說“儒教不是普通所謂宗教，因它不具備普通宗教的儀(yi) 式。它將宗教儀(yi) 式轉化而為(wei) 日常生活軌道中之禮樂(le) ”[86]，但這不一定構成對儒教儀(yi) 式之否定，其意也可能是指儒教“即生活之軌道而為(wei) 宗教儀(yi) 式”。因此，護持日常生活軌道，具有護持儒教之意，也有限製自由、民主之泛化之意。“文製”之說是牟先生“新外王”之說的重要內(nei) 容，從(cong) 中也可以看出其憲政何以是“儒教憲政”之一斑。以下引牟先生之言以證之：

“道化的治道與(yu) 德化的治道，自今日觀之，實不是普通所謂政治的意義(yi) ，而是超政治的教化意義(yi) ，若說是政治，亦是高級的政治……在道化與(yu) 德化中，人民在以前說為(wei) ‘天民’，而不是國民，亦不是公民。國民、公民，與(yu) 權利、義(yi) 務同，都是政治意義(yi) 中的概念。我們(men) 認為(wei) 這一層是不可少的。這一層中的諸概念、諸意義(yi) 之轉出，統係於(yu) ‘政道’之轉出。但我們(men) 也認為(wei) 政治的意義(yi) 與(yu) 教化的意義(yi) 並不衝(chong) 突對立。因此我們(men) 不能因為(wei) 要轉出政治的意義(yi) ，必抹殺或否定教化一層的意義(yi) 。我們(men) 認為(wei) 天民、國民、公民，俱是價(jia) 值觀念的表示，無一可少。”[87]

按：由此可見，牟先生認為(wei) 現代政治觀念與(yu) 傳(chuan) 統之禮樂(le) 教化可以並行不悖，分屬不同領域。

“凡可以成教而為(wei) 人人所接受而不能悖者，必非某某主義(yi) 與(yu) 理論（學說，theory），亦必足以為(wei) 日常生活之軌道，由之以印證並肯定一真美善之‘神性之實’，即印證並肯定一使人向上而不陷溺之‘價(jia) 值之源’。非某某主義(yi) 與(yu) 理論，此言其普遍性與(yu) 定然性。即就人文教而言之，儒家所肯定而護持之人性、人道、人倫(lun) ，並非一主義(yi) 與(yu) 理論。此是一定然之事實。即就其為(wei) 定然之事實而言其普遍性與(yu) 定然性。言其足以為(wei) 日常生活之軌道雲(yun) 雲(yun) ，此明其與(yu) 為(wei) 政治生活之軌道之民主政治不同。此兩(liang) 者互不相礙，互不相代。”[88]

按：此益可見憲政民主之不能排斥儒教及其所教化而成之文製。

“人不能隻有科學知識﹐即算完事。科學知識不是文製。吾人亦不能隻有民主政治即算完事。因為(wei) 民主政治隻是政治生活的製度。人不能不有日常的生活。無論科學家﹑政治家﹑智﹑愚﹑賢﹑不肖﹐皆不能不有日常生活。依是﹐就不能不有日常生活的常軌（文製）。在社會(hui) 崩解的時候﹐道揆法守皆歸絕喪(sang) ﹐則人即無日常生活的常軌。個(ge) 個(ge) 皆拔根﹐皆落空﹐其苦自不待言。而且不隻苦而已﹐且橫衝(chong) 直撞﹐泛濫決(jue) 裂﹐生命即不能保。再茫然決(jue) 裂下去﹐人類勢必歸於(yu) 淘汰。‘魚相忘於(yu) 江湖﹐人相忘於(yu) 道術’。有江湖為(wei) 其底子﹐則魚可相忘而保其活命。有道術為(wei) 其底子﹐則人可相忘而保其天年。日常生活的文製就是魚的江湖﹐人的道術。聖賢學問﹑道德﹑宗教方麵的教訓之不容忽視﹐就在這裏。”[89]

此言文製之為(wei) “道揆法守”。

“政治上軌道之後，儒家思想自能帶動文化生活上軌道。這在以前就是所謂國教、禮樂(le) 生活。既為(wei) 日常生活軌道作安排，又提升人的精神生活。《禮記》裏有完整的一套，冠儀(yi) 、婚儀(yi) 、鄉(xiang) 飲酒、喪(sang) 儀(yi) ……。這一套現在說過時了，不適用了，這話是不通的。要用，它仍然適用。是用不用的問題，雖然盡可有損益，其實中國傳(chuan) 統文化生活的安排是最合人道之常的。”[90]

此說儼(yan) 然有儒教“文製”自古及今可以有其“自足”、“自治權”以與(yu) 政治上之“現代化”相製衡之意。

綜上所論，在“新外王”中，憲政是“仁教”義(yi) 理之落實[91]，是“華族自盡其性”之民族生命所生發。它是政治上的“立於(yu) 禮”而成之新文製，同時與(yu) 作為(wei) 日常生活上的“道揆法守”的舊文製互相平衡製約，並行而不悖。可以說，“新外王”是涵泳在儒教“人文化成”之義(yi) 海者，其憲政是“儒教文化中的憲政”。

四、 “新外王”中的儒教憲政之基本製度設想

客觀地說，牟先生之“新外王”說主要是基本義(yi) 理上的開發與(yu) 疏通，對於(yu) 當下或未來的具體(ti) 政體(ti) 構建，未遑細論詳說。但是從(cong) 其著作言論中，可考見或推知其基本製度設想。

“新外王”因為(wei) 吸納融化了近代西方憲政製度，則憲政政體(ti) 所本具之基本製度如有限政府、分權、保障基本人權、代議選舉(ju) 、市場經濟等製度，自不待言。以下隻論其能表現儒教憲政特色之製度設想。

（一）“以儒教領導社會(hui) 並製衡政治”

黃宗羲《明夷待訪錄·學校篇》曰：“學校，所以養(yang) 士也。然古之聖王，其意不僅(jin) 此也，必使治天下之具皆出於(yu) 學校，而後設學校之意始備。非謂班朝，布令，養(yang) 老，恤孤，訊馘，大師旅則會(hui) 將士，大獄訟則期吏民，大祭祀則享始祖，行之自辟雍也。蓋使朝廷之上，閭閻之細，漸摩濡染，莫不有詩書(shu) 寬大之氣。天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為(wei) 非是，而公其非是於(yu) 學校。是故養(yang) 士為(wei) 學校之一事，而學校不僅(jin) 為(wei) 養(yang) 士而設也。”

牟先生論之曰：“（此篇）期予政治以製衡之作用。學校為(wei) 教化之係統，其作用有三：一、司教，二、養(yang) 士，三、議政。是非不獨存於(yu) 朝廷，亦且公諸天下，而由學校之是非以製衡天子之是非。君師殊途，二元駢行，自始即為(wei) 儒者所力爭(zheng) 。”[92] “是非”是一切政策之基礎，而是非最容易言人人殊，莫衷一是。牟先生讚同黃宗羲之主張：是非折中於(yu) 儒者。“君師殊途，二元駢行”，實際上說的是在是非對錯問題上，儒師高於(yu) 君主。

牟先生更就《學校篇》之整體(ti) 論之曰：“其所說者，大體(ti) 皆可行或當行於(yu) 今日，與(yu) 《原君》、《原法》等篇所說，皆有永恒之意義(yi) 。其基本精神實欲以儒教領導社會(hui) 並製衡政治。故在今日勢必將儒家之‘教的精神’提煉而上之，以代其他國家之宗教地位。隻有在此教之精神之提煉與(yu) 弘揚上，始能培育名儒與(yu) 大儒，以主持學宮……今日學校之弊正缺此主導之精神，故欲使學校能盡養(yang) 士、議政、研究學術、司教以美風化之四責，則必恢複儒教之教的精神以為(wei) 主導不可。”[93] 當今倡導儒教憲政最力者蔣慶先生認為(wei) 黃宗羲所論太學“最符合‘儒教憲政’的精神”[94]，而牟先生謂“以儒教領導社會(hui) 並製衡政治”之原則具有永恒意義(yi) ，則牟先生之“儒教憲政”於(yu) 此可得有力佐證。

牟先生不僅(jin) 主張以儒教來製衡政治，也用其別具一格的“多元價(jia) 值”論來製衡政治。他說：“儒家不同於(yu) 墨道法，它就人間肯定多元價(jia) 值。它有四個(ge) 標準，就是我們(men) 平常說的：天地、君、親(qin) 、師。天地代表超越的意識，亦可稱曰天；君代表政府；親(qin) 代表家庭；師代表教育學術。在這多元的肯定中，家庭不能夠化歸於(yu) 國家，社會(hui) 也不能化歸於(yu) 政府。我們(men) 不能夠以政治鬥爭(zheng) 的理由叫你回家鬥爭(zheng) 父母，也不能以政治鬥爭(zheng) 的緣故抹殺教育學術的獨立。儒家以四個(ge) 標準同時成立，這是墨、道、法不能講的。現在□□□就一個(ge) 標準，一切都唯政府，隻有政府一個(ge) 標準，其他都沒有了，這是不行的。”[95]可以看出，牟先生說的“天地君親(qin) 師”四個(ge) 多元價(jia) 值標準，實質上是儒教的標準，意在以儒教指導社會(hui) 並製衡政治。

（二）儒教之國教化及其組織化

從(cong) 前文所論，尤其從(cong) 其“在今日勢必將儒家之‘教的精神’提煉而上之，以代其他國家之宗教地位”之說中，即可見牟先生是主張把儒教立為(wei) 國教的。以下再稍作補充。

牟先生讚成信仰自由，不反對公民個(ge) 體(ti) 信他教，但是非常強調中國文化的主體(ti) 地位，因而也極力強調儒教之在中國社會(hui) 應居主導地位，而不是與(yu) 其他教等量齊觀，更反對以洋教壓儒教。他說:“儒家是中國文化的主流，中國文化是以儒家為(wei) 主的一個(ge) 生命方向與(yu) 形態。假如這個(ge) 文化動源的主位性保持不住，則其他那些民主、科學等都是假的。即使現代化了，此中亦無中國文化，亦隻不過是個(ge) ‘殖民地’的身份。”[96] “信仰自由是一回事，這是不能幹涉的，然而生而為(wei) 中國人，要自覺地去做一個(ge) 中國人，存在地去做一個(ge) 中國人，這則屬自己抉擇的問題，而不是信仰自由的問題。從(cong) 自己抉擇的立場看，我們(men) 即應念茲(zi) 在茲(zi) ，護持住儒家為(wei) 中國文化的主流。”“有人罵我們(men) 這是‘本位主義(yi) ’，然而這種本位主義(yi) 有什麽(me) 不好？每一個(ge) 民族事實上都是本位主義(yi) ，英國人以英國為(wei) 本位，美國人以美國為(wei) 本位，何以獨不許我們(men) 中國人以中國為(wei) 本位呢？若是這叫本位主義(yi) ，又怎麽(me) 能反對呢？”[97]儒教代表中國之常道，牟先生既極力維持儒教相對於(yu) 其他各教的優(you) 先地位、主體(ti) 地位，同時又認為(wei) “一個(ge) 政府有維持常道的義(yi) 務”[98]，則立儒教為(wei) 國教則必然是其思想中應有之義(yi) 。

牟先生主張立儒教為(wei) 國教，還可以從(cong) 其為(wei) 董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”極力辯護中看出。近人以為(wei) “獨尊儒術”大悖思想自由，牟先生齗齗辯之曰：

“孔氏所承之文化係統固有其所以能一道同風之本質矣。一道同風之普遍性，能求之於(yu) 申、韓、黃、老等家乎？能以之為(wei) 立國之最高原則乎？孔子自稱述而不作。堯舜三代以來所積累之文化係統，具於(yu) 五經中者，由孔氏刪削而整理之，反省而抒其義(yi) ，此固非一家之說，亦非一人一時之聰明所能杜撰。此一文化係統早已居於(yu) 正統之地位，非待孔氏而成為(wei) 正統，亦非待仲舒、漢武而成為(wei) 正統也。其所以為(wei) 正統，乃因其為(wei) 吾華族之民族生命文化生命之貫通的發展之結晶，故能具有一道同風之普遍性與(yu) 公共性，即以此而居於(yu) 正統矣，而為(wei) 吾華族發展之最高指導原則矣。經過一破敗之時代而欲承接文化，不以此本有之主流文化係統為(wei) 國教（立國之常道），以誰乎？須知此乃國家居於(yu) 綜合立場、公共觀點而為(wei) 民族立一自肯也，其抑黜百家也，是立於(yu) 為(wei) 民族立一自肯上而黜之（即國家不為(wei) 之設博士，不以之為(wei) 民族之指導原則而已），何礙於(yu) 思想自由耶？”[99]

此段文字，慨乎言之，不僅(jin) 是為(wei) 董子辯護，亦可視為(wei) 牟先生今日主張儒教為(wei) 國教之慷慨陳詞也。

牟先生還進一步討論過儒教在現代社會(hui) 之“組織化”問題。1954年牟先生創立“人文友會(hui) ”，此舉(ju) 實有以現代社團方式建立儒教教會(hui) 之用意。他說：“我們(men) 這人文友會(hui) ，還有一大願望，即關(guan) 心我們(men) 這一民族國家的立國之本。我們(men) 主張使儒家成為(wei) 人文教，並主張於(yu) 未來成立人文教會(hui) 以維持國脈。”還說：“我們(men) 要祭天，祭祖，並祭聖賢”。牟先生認為(wei) 這“三祭”是儒教必不可少的，以前是靠皇帝，現在則需靠儒教社團。他說：“我們(men) 從(cong) 教主講，稱‘孔教’；從(cong) 內(nei) 容講，稱‘人文教’。不過要成宗教，必須靠三祭——即祭天、祭祖、祭聖賢。這須靠國家來維持，社會(hui) 上必須有教會(hui) 來持載。過去靠皇帝，現在要靠社團。如要此一理想成為(wei) 客觀化，須通過憲法，此為(wei) 吾人奮鬥之目標。”[100] 從(cong) 建立組織化之儒教以“維持國脈”這樣的主張中可以明顯感受到牟先生強烈的“國教”意識。至1961年，關(guan) 於(yu) 儒教教會(hui) 建立問題，牟先生之設想有所調整，建議“提煉並護持儒教之為(wei) 教，不別設教會(hui) ，即以學校為(wei) 憑借”[101]。此一設想，蓋終其一生而未變。雖然牟先生後來主張把儒教寄托於(yu) 學校，但其主張國教之意思，則始終一貫。1990年底，年逾八十的牟先生在回答“儒教今天是否需要一套形式以確定自己並適應現代社會(hui) ”這一問題時說：

“現在最重要的是建立有憲法基礎的民主政治軌道，以此政治軌道來保障政治個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 生氣，以及教育學術之獨立，由此遂得以維持住文化的個(ge) 體(ti) ；同時文化個(ge) 體(ti) 依其所受於(yu) 儒家之教而培養(yang) 成的文化理想，反過來亦可以調節潤澤政治個(ge) 體(ti) 以及種種學術研究。政治上軌道以後，儒家思想自能帶動文化生活上軌道，這在以前就是所謂國教、禮樂(le) 生活。”[102]

雖然這裏牟先生沒有提“儒教教會(hui) ”之事，但是在學術自由之中，有儒教之精神貫穿其中以為(wei) “調節潤澤”，而且明確地把文化生活之軌道定在“國教、禮樂(le) 生活”上，則其對“國教”的肯定絕無可疑矣。雖然未再強調“儒教教會(hui) ”，但他也未必一定排斥之，更何況“寄儒教於(yu) 學校”，也是某種形式之組織化。也因此之故，雖然牟先生對康有為(wei) 、陳獻章之學術思想貶之甚力，但在“定孔教為(wei) 國教”一事上，則稱其具有“識大體(ti) 的意識”[103]。

牟先生還把儒教與(yu) 英國之國教相提並論，說：“西方講自由講科學，但是基督教不也還在維持那個(ge) 社會(hui) 的定常嗎？講自由民主的老祖宗是英國人，但國教還是國教，並沒什麽(me) 受影響。中國人素來講三祭：祭天、祭祖、祭聖人。如果你連三祭都不願意保存，那還有什麽(me) 東(dong) 西可以提升你的生命呢？”[104]

（三）祭孔、讀經製度化

關(guan) 於(yu) 祭孔、讀經，牟先生認為(wei) ，這不僅(jin) 是應該的，而且應該形成“文製”，即上升為(wei) 國家之定製。其《祀孔與(yu) 讀經》一文，言之深切而著明。他說：“一個(ge) 民族尊崇他的聖人是應該的。政府代表民族國家，從(cong) 文製上來尊崇也是應該的：既是它的權利，也是它的義(yi) 務。”[105]牟先生認為(wei) ，一個(ge) 民族國家必須有由其共同的信念所構成之綱維以維持國本，必須有其“文製”以為(wei) 國家、政治生活和社會(hui) 民眾(zhong) 生活之“常道”，而在中國隻有儒教、儒家學術能提供這個(ge) 綱維，具有成為(wei) “文製”之資格[106]。《五經》所代表的聖人之教是普遍的、一般的不可須臾離的常道，不是諸子百家之“學說”，更不是一時興(xing) 起的某種特殊的“主義(yi) ”或理論。“孔子是聖人，聖人是沒有什麽(me) 學說的”[107]。

牟先生論漢代以來之尊孔曰：“這不能完全是統治者的自私，統治者的利用。因為(wei) 尊崇維護五倫(lun) 之教，不會(hui) 單是自私，單是利用。就是動機是自私，結果也是公。就是利用，也是上上下下，大家都要利用，不光是單有利於(yu) 某一人。因為(wei) 這是上上下下的一套生活方式，所必共由之道。”[108]

針對清末民國以來知識分子罷科舉(ju) 、廢讀經之聲，牟先生詰之曰：“清末民初以來的智識分子，個(ge) 個(ge) 都是空前絕後，不識大體(ti) ，不知謀國以忠之義(yi) ，所以才不了解儒學的文製意義(yi) ，也不知道文製的重要。自清末廢科舉(ju) 興(xing) 學校以來，隨著來的就是廢除讀經……為(wei) 甚麽(me) 有了學校就得廢除讀經？當時廢除讀經尊孔的理由是：孔孟之學在漢代以前隻是諸子之一，我們(men) 現在沒有定尊它的必要，應當還它原來之舊，讓學人自由去研究。這一方麵倡導學術自由，思想自由，其理由好像很正大，可是另一麵，就是拿‘個(ge) 人的思想理論’的觀點來看一切學術，這一個(ge) 觀點是害事的，就是不識大體(ti) 的。當然，如果學校是研究學術的機關(guan) ，自然須讓學人自由研究，人的精力有限，研究其一，不必研究其他。但是學校與(yu) 研究，不是唯一的標準。如果站在民族國家的立場，認識到立國之本，出之以‘謀國以忠’的態度，則學人研究雖可自由，而普遍讀經不可廢除。縱使退一步，大學廢除，中小學亦當有個(ge) 辦法（這不是關(guan) 乎懂不懂的問題，凡是關(guan) 乎這類性質的事，都不必一定要懂。念佛的人不一定能懂佛理。‘爾愛其羊，我愛其理’。同樣，爾愛其懂，我愛其習(xi) ）。再退一步，縱使整個(ge) 學校廢除讀經，政府以及有識之士，立於(yu) 國家之立場，也當該認識儒學文製的意義(yi) 而有一個(ge) 尊孔護持的辦法，這才是謀國以忠，顧及千秋萬(wan) 世的用心。可是當時領導社會(hui) 的思想家、教育家，卻隻是拿‘個(ge) 人的思想理論’的觀點來看一切學術，以諸子百家的態度來看儒家及孔子，遂輕輕把含有文製意義(yi) 的儒學，維持華族生命已經數千年的忠信觀念，一筆勾銷了。這個(ge) 無識不忠的罪孽，遺害不淺。”[109]關(guan) 於(yu) “打倒孔家店”之說，牟先生反駁說：“他們(men) 根本不知‘孔家’根本沒有一個(ge) ‘店’，孔子仁義(yi) 道德的教訓隻是把人人心中所固有的知忠知孝、能忠能孝的道德心指點出來而已。”[110]

（四）有限的政教合一

牟先生之“新外王”說不讚同國家中立、把道德信仰純個(ge) 人化私人化等西方自由主義(yi) 者的主張[111]，而是主張某種形式的“政教合一”。

首先，道高於(yu) 政，道統高於(yu) 政統，政治應該受到儒教之製衡；其次，政府代表民族國家，有權利和義(yi) 務尊崇作為(wei) 國教的儒教，應該把“祀孔讀經”製度化為(wei) “文製”；第三，國家和政府對社會(hui) 負有以儒教之基本人倫(lun) 來教化國民之責。關(guan) 於(yu) 前兩(liang) 項，前文論之已詳，以下對政府與(yu) 教化之關(guan) 係再作補充性論述。

在牟先生看來，如果僅(jin) 有民主憲政、自由人權而無教化，則可能導致人的“物化”，甚至民主憲政也會(hui) 因失其國本而朽壞。他說：“人無文化教養(yang) 必物化，古人叫做‘化於(yu) 物’。軟性的物化，就是奢靡；硬性的物化，就是暴戾。一個(ge) 有遠見、有責任感的政府，在謀求經濟發展的同時就應該注意以文化‘教養(yang) ’為(wei) 主，使人民免於(yu) 物化的文化建設了。”這裏的“文化建設”當然不隻是普通的知識技能上的教育工作，而主要是指道德人倫(lun) 方麵的教養(yang) ，即幾千年來“人文化成”、“化民成俗”意義(yi) 上的“教化”。牟先生接著說：“孟子所說舜在禹平定洪水之後命契為(wei) 司徒，行五倫(lun) 之教，使民‘父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信’而免於(yu) 禽獸(shou) 化（即物化），便是我國曆史上中央政府第一次有計劃有目的的文化建設。”牟先生認為(wei) ，現在的政府也應該承擔起這種教化之責：“今天的問題，同樣也是如此，中央政府的文化建設仍是要用這五倫(lun) 之教來使人民從(cong) 奢靡與(yu) 暴戾的物化陷溺中解放出來回歸到做人的本位上。也就是古人所說‘複人道之正’。”[112]

牟先生在主張政府膺有教化之任的同時，又對政府在教化上的職權範圍和執行方式作了明確的限定。這些限定大致可歸三項：一先富後教，二教以基本的人倫(lun) ，三不能“君師合一”。“先富後教”是孔子明言，自不待論。[113]“教以基本人倫(lun) ”，是指政府不能在道德上對百姓作過高要求，“不能在政治上責望人民做聖人”。因為(wei) 個(ge) 人道德實踐上的道德與(yu) 政治教化上的道德不同，前者是以成聖為(wei) 宗極的無限過程，須“由自己存在的主觀方麵以無限的精誠、甚深的悲願以赴之”，後者“隻是維持一般的人道生活上的規律。此隻能對之做外在的維持：既不能內(nei) 在地深求，亦不能精微地苛求”。否則，就蕩越了“政治上的教化意義(yi) 之大防”，即成極權、泛道德主義(yi) [114]。不能“君師合一”，意即在憲政政體(ti) 下，政治人物不可同時即是教主，宗教領袖不能同時即是政治元首[115]，應該“君師殊途，二元駢行”。牟先生認為(wei) ，個(ge) 人自己實踐上的人格成就，無論怎樣偉(wei) 大與(yu) 神聖，當在政治上發揮時，都不可慢越上述限製，而且以其偉(wei) 大的人格來成就這些限製。“能成就這些限製，在古人就稱他是‘聖王’；在今日就稱他為(wei) 大政治家。否則，在古人就叫他是霸者，是暴君，是獨夫；在今日，就叫他是極權專(zhuan) 製者，獨裁者。”[116] 此外，牟先生還認為(wei) ，在憲政之下，教化方麵的“文化建設”事業(ye) ，政府不宜全麵包辦、過多幹涉。他大概傾(qing) 向於(yu) 在政府提倡、支持下以社會(hui) 力量為(wei) 主體(ti) 來進行。他說：“若一切都交給政府，這又是最不現代化的。那麽(me) 誰來做這個(ge) 工作呢？這要訴諸大家的自覺，訴諸大家清明地理性地反躬自問。”顯然，牟先生也感到此問題有些棘手。1981年台灣行政院下設的文化建設委員會(hui) 成立，牟先生建議由文化建設委員會(hui) 負責提倡、監督，由教育界來落實[117]。

如所周知，牟先生之“新外王”是由良知之坎陷以開出“對列之局”、由“理性之內(nei) 容表現”轉出“理性之外延表現”而達成的。“經過外延的表現、形式概念之限定，則政治是政治，教化是教化，政治自成一獨立領域，自不可涉教化”[118]。如此，與(yu) 上述政府膺教化之責之說是否齟齬？本文認為(wei) ，政治不涉道德教化，是從(cong) 政治之所以為(wei) 政治、政治自身內(nei) 在之“形構之理”上說的，是著眼於(yu) “政治”自身之“局部”分析地言說的。“政府膺教化之責”是關(guan) 涉到民族國家之“自盡其文化生命之性”、“存在之理”而說的，是著眼於(yu) “生活之全”綜合地言說的。兩(liang) 者言說分際不同，並非邏輯上有矛盾。此義(yi) 可從(cong) 牟先生下麵的話中看出。他說：“政治既入近代而有其獨立的意義(yi) ，則暫時與(yu) 道德分開，亦仍是可以說的。但須知這種分開劃開，是因政治有獨立的意義(yi) 與(yu) 境域而可以純政治學地討論之之‘政治學上的權法’，在此獨立境域內(nei) ，不牽涉那形而上的道德理性，而使民主政體(ti) 內(nei) 各種概念清楚確定。這種清楚確定亦不過是為(wei) 名言的方便，名言上的清楚確定，即不必牽連那麽(me) 多，隻在民主政治的大括弧下就對等平列的事實而確定地說出就夠了。這隻是政治學教授的立場，不是為(wei) 民主政治奮鬥的實踐者的立場，亦不是從(cong) 人性活動的全部或文化理想上來說話的立場，所以那種清楚確定隻是名言上的方便……忘掉前人的奮鬥，始隻停在觀解理性上，囿於(yu) 政治學教授的立場，遂隻割截地把自由下散而為(wei) 諸權利，並以為(wei) 一上通著講，便是抽象的玄虛、形而上學的無謂的爭(zheng) 論。這還不算，並以為(wei) 一通著道德理性、人的自覺講，便成為(wei) 泛道德主義(yi) ，有助於(yu) 極權，這都是在割截下隻知此麵不知彼麵為(wei) 何事的片麵聯想。”[119]

可以看出，在牟先生之“新外王”說中，政教是有限的分離，當然也是有限的政教合一[120]。

結語：“內(nei) 聖外王合一之教”

本文第三、第四兩(liang) 部分旨在證成牟先生“新外王”之為(wei) 儒教憲政的第四個(ge) 條件：儒教與(yu) 憲政之互相聯結。果能成立，則牟先生之“新外王”可得一新解。牟先生曾說：“儒家‘仁者德治’的政治思想不是不對，而是不夠。”[121]“配合我們(men) 這個(ge) 時代，需要新外王的精神，需要重新去完成儒家的內(nei) 聖外王合一之教。”[122] 本文認為(wei) ，牟先生之儒教憲政說，即是此“內(nei) 聖外王合一之教”之結晶。它是傳(chuan) 統“內(nei) 聖外王”之重建。其重建之道是在內(nei) 聖與(yu) 外王之間增補一層“中間架構”[123]。這一中間架構為(wei) 的是道德理性之“體(ti) ”能廣披地、積極地“繁興(xing) 大用”，它體(ti) 現的是“現代性”之工具理性之能，猶如傳(chuan) 統之手藝之進入現代化之機械製造。借助機械之製造，雖然因其“機械性”而有損“稱手”之妙，然而卻能突破徒手之限製而提高其效能。同樣，“中間架構”雖然減少了“聖君賢相”格局下一心“所存者神所過者化”之妙，但是卻能使道德理性客觀化而成為(wei) 貞定、厘整社會(hui) 各方麵之常規。“中間架構”根本上是道心之坎陷所成就者。然此“坎陷”隻是道德主體(ti) 暫時退歸於(yu) 認識主體(ti) 之後而成為(wei) 認識主體(ti) 之支持者，並非道德主體(ti) 之泯滅。必要時道德主體(ti) 可以自我覺醒以調整架構運行之偏差或副作用，猶如可以用手工隨時調整機械製造過程中的故障一般。最高之道德主體(ti) 為(wei) “能主宰其自身之進退與(yu) 認識的主體(ti) 之進退者”[124]：道德主體(ti) 之退與(yu) 認識主體(ti) 之進，成憲政之“方以智”；道德主體(ti) 之進與(yu) 認識主體(ti) 之退，見儒教之“圓而神”[125]。此為(wei) 儒教與(yu) 憲政聯結之奧竅。

牟先生之儒教憲政思想前承清末立憲運動、民初孫文《建國大綱》之目標，其學理上之發明可謂深根寧極，夐出塵表，然於(yu) 具體(ti) 製度之構建上則隻可謂其略見大意，粗具輪廓，有待來者之補苴、充實和完善[126]。

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(簡稱《全集》)

牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》第一冊(ce) ，《全集》卷5

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【注釋】

[①]據哈羅德•J.伯爾曼說：“憲政”一詞出現於(yu) 十八世紀晚期或者十九世紀早期，主要指成文憲法高於(yu) 製定法這一美國原理（“The word ‘constitutionalism’ was invented in the late eighteenth or early nineteenth century to refer chiefly to the American doctrine of the Supremacy of the written constitution over enacted laws.”  Harold J. Berman :Law and Revolution: The Formation of the Western Legal Tradition, Cambridge: Harvard University Press, 1983, p394-395 ）當然，憲政之觀念會(hui) 出現得更早，如英國《大憲章》中即有其萌芽。

[②]“Constitutionalism is the restriction of state power in the preservation of public peace”, András Sajó: Limiting Government: An Introduction to Constitutionalism,  Budapest: Central European University Press, 1999, p9 另，麥基韋恩（C.H.McIlwain）對憲政之曆史演變作詳密考察後得出結論說：“憲政，在其各個(ge) 曆史階段中，都具有這樣一個(ge) 本質屬性：某種對政府的法律製約；專(zhuan) 斷統治之反方；暴政——即憑意誌而不是依法律進行統治——之對立麵……真正的憲政之最古老、最強勁和最持久的核心內(nei) 容，自其出現到現在，幾乎仍然是老樣子，即依法限製政府。”（In all its successive phases, constitutionalism has one essential quality: it’s a legal limitation on government; it is the antithesis of arbitrary rule; its opposite is despotic government, the government of will instead of law……the most ancient, the most persistent and the most lasting essentials of true constitutionalism still remains what it has been almost from the beginning, the limitation of government by law.  C.H.McILwain: Constitutionalism, Ancient and Modern, Ithaca: Cornell University Press, 1947，p21-22）

[③]“He who bids the law rule may be deemed to bid God and Reason alone rule, but he who bids man rule adds an element of the beast.”Aristotle, Politics, Book III, 1187a, Jonathan Barnes ed. The Complete Works of Aristotle,vol.2 , p2042

[④] 顧肅：《自由主義(yi) 基本理念》，譯林出版社，2013年，頁146

[⑤]柯恩：《論民主》，聶崇信等譯，商務印書(shu) 館，2007，頁10-11

[⑥]《永久和平論》，見康德：《曆史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書(shu) 館，1990，頁108

[⑦] “Such democracies have ever been spectacles of turbulence and contention; have ever been found incompatible with personal security, or the rights of property; and have, in general, been as short in their lives, as they have been violent in their deaths. “The Federalist Papers, No.10, Oxford University Press, 2008, p52.

[⑧]“Democracy and constitutionalism are not indivisible partners.”  Giovanni Sartori: The Theory of Democracy Revisited, part one, Chatham House Publishers, Inc.1987, p192

[⑨] “Democracy and constitutionalism cannot be considered in any way the same. At best, their relationship can be characterized as a tension bordering on animosity.” András Sajó: Limiting Government：An Introduction to Constitutionalism, Budapest: Central European University Press, , 1999, p54

[⑩]參拙文：《尤根·赫曼森民意“馴服”思想述評》，《首都經濟貿易大學學報》，2009年，第5期，頁103-107

[11]薩托利說：“不論過去或現在，憲政製度事實上就是自由主義(yi) 製度。可以說，自由主義(yi) 政治即是憲政。”（Constitutional systems, both past and present, are therefore in fact liberal systems. One might say that liberal politics is constitutionalism. Giovanni Sartori: The Theory of Democracy Revisited, part two, Chatham House Publishers, Inc.1987,p309）

[12]牟先生說：“說君主專(zhuan) 製，則是那時的政治形態如此，而儒家的‘理性之作用表現’下的‘德化的治道’（再加上道家‘道化的治道’卻正是對於(yu) 大皇帝的一種製衡作用。”《政道與(yu) 治道》，廣西師範大學出版社，2006，頁53

[13]《時代與(yu) 感受》，《牟宗三先生全集》卷23，頁401 按：《牟宗三先生全集》（台灣聯經出版事業(ye) 股份有限公司，2003年）以下簡稱《全集》

[14]《曆史哲學》，廣西師範大學出版社，2007，頁251 按：此段引文中的“理性之內(nei) 在表現”非該書(shu) 論及東(dong) 漢光武帝時所謂“理性之內(nei) 在表現”。其確切意思是：“表現而為(wei) 事理之推求，此是理智之運用；表現而為(wei) 人性之尊嚴(yan) 、個(ge) 性之尊嚴(yan) ，此是意誌之運用。”前者為(wei) 科學之基礎，後者為(wei) 憲政之根基。參該書(shu) ，頁250

[15]當然，由於(yu) “對於(yu) 民之權利義(yi) 務之承認”，民成為(wei) 自覺的政治主體(ti) ，一定程度的“民主”成分自然蘊含其中，但非訴求之直接目標。可惜西漢政治未能轉至此境，“則中國兩(liang) 千年之曆史即為(wei) 如是之形態而永轉不出矣”。《曆史哲學》，頁252

[16]《時代與(yu) 感受續編》，《全集》卷24，頁282

[17]《時代與(yu) 感受》，《全集》卷23，頁20-21

[18]牟先生說：“邏輯數學科學與(yu) 近代意義(yi) 的國家政治法律皆是理性之架構表現之成果，這都是些建築物。”（《政道與(yu) 治道》，頁44）“此兩(liang) 係為(wei) 同一層次者，而其背後之精神俱為(wei) ‘分解的盡理之精神’。”（《曆史哲學》，舊序一，頁3）

[19]社會(hui) 政治之另一更重要的立法者為(wei) 道德理性。

[20]《時代與(yu) 感受續編》，《全集》卷24，頁280

[21]《政道與(yu) 治道》，頁123

[22]這裏的“形式”、“內(nei) 容”，當依亞(ya) 裏士多德、康德哲學的思路來理解，這些形式更重要。薩托利在談到“形式的自由”的重要性時說：“把我們(men) 在自由-民主的製度下享有的自由稱為(wei) ‘形式的’——同時把‘形式的’理解成‘不真實的’——這是對形式這一術語的法定含義(yi) 的誤解，並把問題弄得模糊不清……倘若自由主義(yi) 帶來的僅(jin) 僅(jin) 是空洞的形式上的自由，西方那些貶損形式上的自由的人為(wei) 什麽(me) 會(hui) 隻要他們(men) 的不真實的自由（據他們(men) 聲稱）受到侵犯（據他們(men) 聲稱）總會(hui) 激烈地進行抗議呢？”（To call formal the freedom that we enjoy in liberal-democratic systems—when formal is used in the sense of “unreal”—is to misconceive the juridical signification of the term form and to obfuscate the issue.…..Had liberalism produced only an empty formal liberty， how is it that its Western detractors protest so vehemently whenever their unreal freedom (in their claim) is (in their claim) infringed upon? Giovanni Sartori: The Theory of Democracy Revisited, part two, Chatham House Publishers, Inc.1987, p391）。

[23]參《政道與(yu) 治道》，頁104,109

[24]參《時代與(yu) 感受續編》，《全集》卷24，頁288 並參《政道與(yu) 治道》，頁53

[25]牟先生說：“政治的最高原則是就個(ge) 體(ti) 而‘順成’。以前中國在政體(ti) 上雖是君主專(zhuan) 製，然於(yu) 治道上，這個(ge) 最高原則是無人能違背的。唯近代極權專(zhuan) 製始以概念、主義(yi) 把持天下，牽率人民，不就個(ge) 體(ti) 而‘順成’，卻倒轉方向抹殺個(ge) 體(ti) 而‘逆提’。”《政道與(yu) 治道》，頁103

[26]《時代與(yu) 感受》，《全集》23卷，頁208

[27]牟先生言：“我們(men) 今日當然既不能反宗教，亦不能反民主，亦不能反科學，這都是永恒的真理。”《牟宗三先生晚期文集》，《全集》卷27，頁19

[28]《道德的理想主義(yi) 》，台灣學生書(shu) 局，1992年，頁199

[29]《道德的理想主義(yi) 》，頁104-105

[30]《牟宗三先生晚期文集》，《全集》卷27，頁455

[31]《牟宗三先生晚期文集》，《全集》卷27，頁457

[32]《生命的學問》，廣西師範大學出版社，2005年，頁124

[33]《道德的理想主義(yi) 》，頁152-153

[34]《時代與(yu) 感受》，《全集》卷23，頁420

[35]黑格爾說：“（《論語》）裏麵所講的是一種常識道德”，“孔子隻是一個(ge) 實際的世間智者”。《哲學史講演錄》第一卷，賀麟、王太慶譯，商務印書(shu) 館，1983年，頁119

[36]《生命的學問》，頁85

[37]如說：儒教“自理方麵看，它有高度的宗教性，而且是極圓成的宗教精神”。《中國哲學的特質》，上海古籍出版社，1997，頁103

[38]在西方語境中，“人文的”（human）經常與(yu) “神性的”（divine）相對而言，“人文主義(yi) ”（humanism）有否定宗教之意思。“人文教”中之“人文”則與(yu) “神性”相通，如牟先生說：“古有‘人文化成’之成語，此可為(wei) 儒家人文主義(yi) 之確界。人文化成者，以人性通神性所定之理性化成天下也。”《道德的理想主義(yi) 》，頁6

[39]《時代與(yu) 感受續編》，《全集》卷24，頁145-146

[40]《時代與(yu) 感受》，《全集》卷23，頁205-206 引按：既然把“上帝”視為(wei) 公名，則恰當地說“基督教是上帝”當作“基督教是耶和華”。

[41]《中國哲學的特質》，頁102-103

[42]原文：“Whether the Confucian tradition can be defined in terms of a religious tradition or religious dimension, the religious capacity of Confucianism when identified is not an insignificant aspect of the tradition. In fact, one can argue that where religion is present, it is never secondary. In this respect the religious capacity of the tradition is not the same as the political, economic, sociological, or philosophical aspects of the tradition. While all of these factors and many more can be identified and discussed, if and when the religious dimension of the tradition is established, it is primary. It is not one factor among other factors; it is the factor that determines the nature of the tradition. ”Rodney L. Taylor: Illustrated Encyclopedia of Confucianism, vol.1, Introduction, XIV  New York: The Rosen Publishing Group, Inc.2005

[43]（《中,國哲學的特質》，頁93

[44]《時代與(yu) 感受》，《全集》卷23，頁208

[45]牟先生“儒教徒”之稱，見《時代與(yu) 感受》，《全集》卷23，頁34

[46]牟先生說：“以前的儒者一接觸到這個(ge) 問題，便一點辦法都沒有。因為(wei) ：一、大皇帝根本不許談這問題。你講仁義(yi) 、道德可以。講這個(ge) 問題就不行。‘免開尊口’，那是與(yu) 他的君主專(zhuan) 製絕對不相容的。二、憑空想出來一套政治架構並不是很容易的，且是很困難的。如果我們(men) 今天不是有西方近三百年演進而成的憲政民主係統為(wei) 借鏡，我們(men) 也不一定就能想得出來。”《時代與(yu) 感受》，《全集》卷23，頁411

[47]《曆史哲學》，頁163；亦見《牟宗三先生晚期文集》，《全集》卷27，頁81 按：牟先生雖然是就邏輯數學而言的，但也適用於(yu) 憲政民主。

[48]牟先生認為(wei) ：“階級對立是一個(ge) 現實上的因緣，而分解的盡理之精神則是其本質上的條件。”《牟宗三先生晚期文集》，《全集》卷27，頁82

[49]牟先生認為(wei) ，在西方，“階級實是其民族生命中惡根濁根之表現”。《政道與(yu) 治道》，頁111

[50]參《時代與(yu) 感受》，《全集》卷23，頁348-349

[51]《時代與(yu) 感受》，《全集》卷23，頁22

[52]《時代與(yu) 感受》，《全集》卷23，頁22

[53] 參《時代與(yu) 感受》，《全集》卷23，頁26

[54]《牟宗三先生晚期文集》，《全集》卷27，頁494

[55]《牟宗三先生晚期文集》，《全集》卷27，頁495

[56]牟先生認為(wei) ：從(cong) 君主專(zhuan) 製轉至憲政民主，“這是一民族自盡其性的本分事，不是西化的事”。《生命的學問》，頁53

[57]關(guan) 於(yu) “形構之理”、“存在之理”之義(yi) ，可參《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》第一部第二章三、四節。

[58]參牟先生《認識心之批判》一書(shu) 之序言

[59]《時代與(yu) 感受續編》，《全集》卷24，頁280

[60]參《政道與(yu) 治道》，頁92。按：自梁漱溟以來，現代儒家都有把“仁”稱為(wei) “理性”之用法。此“理性”當然非邏輯理性、知性之理性，而是“由人性通神性所定之理性”：“此理性，儒家向往其為(wei) 一普遍之理性。其向往也，非憑空之抽象的向往，乃由實踐的證實而成之向往。依此，其向往轉為(wei) 超越之崇敬。此種理性的普遍性，不獨限於(yu) 人類之曆史，且大之而為(wei) 宇宙之原理，依此而成為(wei) 儒家之形上學。此具有普遍性之原理，儒家名之曰‘仁’。”《道德的理想主義(yi) 》，頁8

[61]《政道與(yu) 治道》，頁134

[62]《時代與(yu) 感受續編》，《全集》卷24，頁436

[63]牟先生說：“謂之為(wei) 陽儒陰釋者，皆是浮光掠影無真實感者之膚談，不負責任之妄語。”《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》第一冊(ce) ，《全集》卷5，頁268 又說：“科學、民主根本也是孔子所說仁義(yi) 道德的必然要求。孔子若地下有知看到中國二千年來沒法解決(jue) 的政治、經濟問題借著你引進的民主與(yu) 科學解決(jue) 了，他高興(xing) 感謝你還來不及哩!”《時代與(yu) 感受》，《全集》卷23，頁429-430

[64]《時代與(yu) 感受》，《全集》卷23，頁36

[65]《時代與(yu) 感受》，《全集》卷23，頁23

[66]《牟宗三先生晚期文集》，《全集》卷27，頁494

[67]《道德的理想主義(yi) 》，頁11-12

[68]《人文講習(xi) 錄》，《全集》卷28，頁4

[69]《生命的學問》，頁33-34

[70]並見《道德的理想主義(yi) 》，頁230

[71]《曆史哲學》，頁167

[72]《時代與(yu) 感受續編》，《全集》卷24，頁140-141

[73]牟先生慨乎言之曰：“何吾華族上下五千年，皆為(wei) 家天下之意識所籠罩，而不能衝(chong) 破耶？抑非必無其他隙明也。堯舜禪讓也，選賢與(yu) 能也，亦示於(yu) 家天下外尚有公天下之一說，而且置於(yu) 曆史之開端，視為(wei) 理想之境界。何不就此理想而一深思耶？深思其所以實現之道耶？豈可盡推之於(yu) 天而止耶？”《曆史哲學》，頁200

[74]唐君毅：《中國曆史之哲學的省察——讀牟宗三先生<曆史哲學>書(shu) 後》，《曆史哲學》，附錄一，頁362

[75]《祀孔與(yu) 讀經》，載王興(xing) 國編：《中國近代思想家文庫•牟宗三卷》，中國人民大學出版社，2015，頁417

[76]《道德的理想主義(yi) 》，頁259

[77]《道德的理想主義(yi) 》，頁230

[78]參《道德的理想主義(yi) 》，頁242-243

[79]《道德的理想主義(yi) 》，頁155.

[80]憲政製度下，雖然有黨(dang) 派、利益之鬥爭(zheng) ，但都是“文鬥”而非“武鬥”。競選失敗後，握手言歡，不失其和，此實合乎孔子“其爭(zheng) 也君子”之義(yi) 。因此憲政之製，亦含“禮”義(yi) ，即政治上之“立於(yu) 禮”。若參政者之個(ge) 人備儒者之修養(yang) 、具儒者之風範，則更是如此。

[81]《人文講習(xi) 錄》，《全集》卷28，頁4-5 牟先生還說：“中華民族之建國必有其國體(ti) ，建國就是使一個(ge) 國家有‘體(ti) ’，有國體(ti) 。國體(ti) 有兩(liang) 層，一層是政治國體(ti) ，一層是文化國體(ti) 。憲法代表政治的國體(ti) ；文化國體(ti) 是民族的文化教養(yang) 、生活的方式、生活的方向、生活的態度。”《時代與(yu) 感受續編》，《全集》卷24，頁424。按：此處所謂“國體(ti) ”義(yi) 通於(yu) “國本”。

[82]如牟先生說：“權利、義(yi) 務、公民、國民等觀念都是政治層麵的觀念，隻應在政治上運用，不可以隨便亂(luan) 用、泛用；談到道德、談到家庭，就不需要這些東(dong) 西。”《時代與(yu) 感受續編》，《全集》卷24，頁263

[83]參《時代與(yu) 感受續編》中“當代青年”一文，《全集》卷24，頁79-85

[84]《時代與(yu) 感受續編》，《全集》卷24，頁432-433 按：此中所言“文製”指民主憲政製度言。

[85]牟先生說：“中國所講的聖人的教化，皆是不屬政治管轄的。”《時代與(yu) 感受續編》，《全集》卷24，頁287

[86]《中國哲學的特質》，頁103。按：儒教祭天、祭孔未必不可視為(wei) 儒教之宗教儀(yi) 式，牟先生籠統說“不具備普通宗教的儀(yi) 式”並不準確。

[87]《政道與(yu) 治道》，頁33

[88]《生命的學問》，頁62

[89]《道德的理想主義(yi) 》，頁153-154

[90]《時代與(yu) 感受續編》，《全集》卷24，頁438

[91]牟先生時有“仁教”之稱，參《生命的學問》，頁34、58

[92]《政道與(yu) 治道》，頁149-150

[93]《政道與(yu) 治道》，頁153

[94]蔣慶：《再論政治儒學》，華東(dong) 師範大學出版社，2011, 頁139

[95]《時代與(yu) 感受》，《全集》卷23，頁134 按：牟先生在香港的家中懸有“天地聖親(qin) 師”一條幅，可見其用意之誠。

[96]《政道與(yu) 治道》，新版序，頁22

[97]《政道與(yu) 治道》，新版序，頁23-24 按：牟先生下麵之說亦可引為(wei) 參證：“在中國平麵地單講自由主義(yi) 是不夠的。有的人想以基督教的信仰來貶抑中國文化生命之主流。信仰自由，我們(men) 不反對任何宗教，但若想以基督教來壓儒教，我們(men) 必反對。”《時代與(yu) 感受續編》，卷24，頁173  按：牟先生此意實與(yu) 蔣慶先生所說“曆史文化合法性”相當。

[98]《時代與(yu) 感受》，《全集》卷23，頁208

[99]《曆史哲學》，頁245-246

[100]以上參《人文講習(xi) 錄》，《全集》卷28，頁3-5

[101]《政道與(yu) 治道》，頁153 按：據《全集》編者說明，《政道與(yu) 治道》初版於(yu) 1961年，此語所從(cong) 出之第九章係該書(shu) 初版時牟先生新撰就者。

[102]《時代與(yu) 感受續編》，《全集》卷24，頁437-438

[103]《生命的學問》，頁86  按：牟先生評康有為(wei) 有“康聖人講《公羊春秋》，講《大同書(shu) 》，講得亂(luan) 七八糟”等說法。參《時代與(yu) 感受續編》，《全集》卷24，頁481

[104]《時代與(yu) 感受》，《全集》卷23，頁206

[105]《祀孔與(yu) 讀經》，載王興(xing) 國編：《中國近代思想家文庫•牟宗三卷》，頁413

[106]牟先生說：“凡是文製都是表示現實生活上的一個(ge) 常規：有普遍性、有一般性。民主政治是政治生活的一個(ge) 常規，所以民主政治也是今日的一個(ge) 文製。西方除科學外，惟賴有民主政治與(yu) 宗教這兩(liang) 個(ge) 文製，才能維持他們(men) 生活的常規。宗教是政治生活外的日常生活中的一個(ge) 文製。這不能由民主政治來代替，也不能由科學來代替的（科學不是一個(ge) 文製）。我們(men) 也不能拿西方的宗教了來代替。”《祀孔與(yu) 讀經》，載王興(xing) 國編：《中國近代思想家文庫•牟宗三卷》，頁415

[107]《時代與(yu) 感受》，《全集》卷23，頁371

[108]《祀孔與(yu) 讀經》，王興(xing) 國編：《中國近代思想家文庫•牟宗三卷》，頁414

[109]《祀孔與(yu) 讀經》，載王興(xing) 國編：《中國近代思想家文庫•牟宗三卷》，頁414 按：正因廢除讀經，所以牟先生對蔡元培頗有微詞：“這個(ge) 人並不是任何一麵都可以稱讚的”，因為(wei) 他也參加了“把中華民族的常道拉掉的行列”。又說：“民國以來的知識分子大都是有罪的。”見《時代與(yu) 感受》，《全集》卷23，頁369，372

[110]《時代與(yu) 感受》，《全集》卷23，頁429

[111]牟先生對現代“一切學術思想都隻有個(ge) 人的思想理論，道德宗教無其客觀文製上的意義(yi) ，隻縮而為(wei) 個(ge) 人的”這種情況深致悲哀。參《時代與(yu) 感受續編》，《全集》卷24，頁84

[112]均見《時代與(yu) 感受》，《全集》卷23，頁442

[113]牟先生認為(wei) ，“先富後教”中之“先後”是“著重義(yi) ，不一定是時間上的先後”。《政道與(yu) 治道》，頁108

[114]以上並參《政道與(yu) 治道》，頁107-108

[115]牟先生說：“若想兼善天下，從(cong) 事政治，則必須遵守政治之常規；教主之意識必須廢棄。”《時代與(yu) 感受》，《全集》卷23，頁270

[116]《政道與(yu) 治道》，頁108-109

[117]參《時代與(yu) 感受》，《全集》卷23，頁391-392

[118]《政道與(yu) 治道》，頁106

[119]《政道與(yu) 治道》，頁52-53

[120]牟先生亦稱其為(wei) 政教之“外在之合一”。詳參《曆史哲學》，頁244

[121] 《曆史哲學》，頁119

[122]《時代與(yu) 感受》，卷23，頁372

[123]牟先生說：“聖德人格之感召不需要有媒介，所以他的‘所過者化’完全是理性的作用表現，不需要借助於(yu) 架構表現，這完全是超架構表現的。這種境界以及達到此種境界的學問與(yu) 工夫是中國文化生命的領導觀念。” 《曆史哲學》，頁41。但是，這種領導觀念是有局限性的：“知性方麵的邏輯數學科學與(yu) 客觀實踐方麵的國家政治法律（近代化的）雖不是最高境界中的事，它是中間架構性的東(dong) 西，然而在人間實踐過程中實現價(jia) 值上、實現道德理性上，這中間架構性的東(dong) 西卻是不可少的。而中國文化生命在以往的發展卻正少了這中間一層。”《曆史哲學》，頁173-174

[124]《時代與(yu) 感受續編》，《全集》卷24，頁177

[125] 此亦即中西文化交融所當成就之人類政治前景者。牟先生說：“以內(nei) 容的表現提撕並護住外延的表現，令其理性真實而不蹈空，常在而不走失；以外延的表現充實開擴並確定內(nei) 容的表現，令其豐(feng) 富而不枯窘，光暢而不萎縮。”《政道與(yu) 治道》，頁135

[126]致力開發“儒教憲政”的當今儒者蔣慶先生無疑係繼起此大業(ye) 者中的翹楚。有論者曰：“牟宗三對於(yu) 西方民主之批評及其轉進，有可能曲通蔣慶的政治儒學，或者說，蔣慶的政治儒學應是牟宗三思路的必然引申。”張晚林：《政治的客觀性及其轉進——牟宗三對中國傳(chuan) 統政治困局問題的探索》，《天府新論》，2015年3期，頁64

責任編輯：葛燦