一

　　晚近的一些學者認為，近代中國的民主理念肇端於清末的改良派，當時的一些著名人物，如鄭觀應，就已經在用“民權”一詞闡發自己的民主思想。但我們必須承認的一個事實是，近代以來有關民主觀念的大規模討論，大致要到五四新文化運動高倡“民主”口號時方才始具氣象。而在此之後，無論參與論辯的思想家們是以何種理路進行闡述，幾乎都無法繞過對現代民主與儒家思想之關係的思考。因此，在很大程度上，這可以說構成了中國近代以來所有關於民主問題之討論的中心議題之一。

　　對於儒家思想與現代民主之關係的諸多紛爭，哈佛大學曆史學博士蕭欣義曾精辟地將其概括為四類：其一是主張儒家思想根本上是反民主、反自由、反人權的，唯有徹底打倒孔家店，才有可能建立民主憲政；其二則認為民主、自由、人權是西洋人的玩意兒，不符合東方國情；其三為強調儒家思想完全符合民主、科學、倫理，要實行民主，就必須從根源處推行儒家精神教育；其四則覺得儒家有其符合民主自由與人權精神之處，尤其是先秦儒家思想中有濃厚的民主、自由、人權的精神，隻不過在長期的專製政治壓製之下，儒家在逆境中委曲求全，放棄了不少先秦儒家的民主自由精神，而滲入了反民主自由、反人權的一些因素，有的甚至變質成為專製的護符，但還是有些儒者保存先秦時代的精神，故而談儒家思想，不能籠統地反對或接受，而必須厘清種種混淆。[1]

　　這一梳理，基本上囊括了近代以來關涉儒家思想與民主之關係論爭的所有分歧。按照蕭欣義的說法，其中的第一個派別，在五四時代最為風行。而這一看法，也在另一位台灣學者何信全那裏得到了應和。何信全指出，這一派別可以說代表著五四以來，在中國自由主義者之間流行的觀點，此一思想脈絡在1949年後依然得以延續（尤其是在港台地區）。自由主義者根據西方自由主義理論，繼續指陳儒家思想與現代民主的齟齬扞格之處，盡管與1949年前的前輩們相比，後來的自由主義者已“不再采取整體性盲目反對的態度”（韋政通語），但至今仍然構成一種不可忽視的思想潮流。[2]

　　有足夠理論積澱與此種思潮相抗衡的，實際上隻有上述第四派的觀點，（第二和第三派的觀點已經為大多數人所遺棄），而後者則主要為新儒家的代表人物們所共享。需要指出的是，新儒家的思想並非始終一成不變，而是在各個時期有所演化。例如第一代新儒家（如錢穆、賀麟等）普遍主張儒家思想就是一種民主，而第二代新儒家為了使其理論解說更加自洽，一般都不象他們的前輩們那樣直接從儒家思想中尋找民主內容，而隻是試圖論證儒家思想中內含民主的因素，牟宗三和唐君毅所秉承的正是這一進路。熊月之在研究中國近代民主思想演變時曾經指出，無論是鄭觀應、康有為，還是章太炎、劉光漢，都是在知道西方思想之後，再帶著有色眼鏡，到傳統的詩雲子曰中闡幽發微，而這恰恰表征著中國民主理念發展的先天不足。[3] 第二代新儒家也與此類似。到了第三代新儒家，即便是上麵那種較為委婉的思路，也受到某種程度的揚棄，他們一般主張發揚儒家精神裏麵最為普遍的那些價值，而不再刻意糾纏於儒家思想中是否確實含有民主因素的問題。就總體而言，新儒家在創造性地詮釋儒家思想的時候，絕大多數是堅持可以從中生發出現代民主價值的論調，或者至少是認為兩者可以包容。

　　自由主義者與新儒家之間的爭論，構成了現代以來儒家思想與現代民主之關係論辯的主流。數十年來，名家輩出，至今餘音未歇。就此問題而言，除了一些明顯帶有意氣之爭的論辯外，很多學者實際上都已各自構建出相當自洽的理論體係。對這兩大派別學者的論述做一個簡單的對錯評價，無疑是失之輕率，但在相互觀照的基礎之上，就其思考問題的框架進行追問，則或許可以開放出一些有著啟發意義的重要問題。

　　一個需要注意的事實是，持批判態度的自由主義者和強調儒學積極意義的新儒家，在看待儒家思想與民主的關係時，常常是立足於不同的平台，其結果往往是造成了各自偏執一辭，而使得真正的對話無法進行。舉個例子來說，正如何信全所指出的，自命為“五四”後期人物、“五四”的兒子的殷海光，在其《中國文化的展望》等書中對儒家思想的激烈抨擊，實際上是將孔製與儒家思想相等同，而忽略了其實在對傳統孔製的塑造上，法家有著極其重要的影響。[4] 中國的傳統治道，實際上是在“儒法合流”的過程中達到完善，想一想“外儒內法”的提法就可知道大概。

　　如果認真地追究起來，透過殷海光的這個例子所反映的問題，遠遠不止上述這些，它其實已經凸顯出一個極具學術價值而又往往為人們所忽略的問題，即在思考框架上可能潛藏的問題。事實上，儒學有著各種不同的層麵，如果僅從其中的某一層麵出發進行立論，常常容易陷入結論偏頗的尷尬境地。

　　美國政治學家白魯恂（Lucian W. Pye）曾經驚歎道，以儒學來解釋正麵或負麵的發展時，往往表現出類似於“魔術師手中的魔杖”的魔力。[5]而在我們正在思考的這個問題上，也同樣如此。一方麵，自由主義者們一再強調，傳統的儒家思想是建構現代民主所必須驅逐的“幽靈”。在他們看來，儒家的那一套思想與現代民主格格不入，隻有曆史的價值而無現實的意義。或許可以想一想列文森（Joseph R. Levinson）那個著名的“博物館化”（museumization）隱喻。[6]另一方麵，新儒家及其後繼者們，基於對儒學的創造性闡發，試圖在理論上證成儒學與民主之間的內在關聯。其間的一些差異，固然是由於學術路徑的前設而無法調和，但也有很多論點上的分歧，是來自於對儒學的簡單化處理，其實完全可以更深入地討論。

　　二

　　正在這個意義上，我認為蔣慶先生的這本《政治儒學》提供了某種借鑒。

　　從其早期作品《公羊學引論》開始，[7]他就已經敏銳地強調，在中國傳統儒學中有一“政治儒學”（亦稱“製度儒學”）的傳統，並以此來區別於以宋明心性之學為代表的“心性儒學”（亦稱“生命儒學”）；而這個學術洞見，在《政治儒學》一書中更是得到了淋漓盡致的發揮。

　　在蔣慶先生看來，“政治儒學”乃是源自孔子所作之元經《春秋》，以及重新解釋之儒家經典《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》諸經。與“心性儒學”相比，“政治儒學”的基本特征在於：（1）依據的是政治理性而非道德理性；（2）開出的是政治實踐而非道德實踐；（3）優先考慮的是完善製度而非完善個人；（4）體現的是政治批判而非道德批判；（5）追求的是曆史中的希望而非形而上的道德理想。（頁99-109）

　　除了與“心性儒學”有著上述重要區別外，蔣慶先生繼續指出，“政治儒學”還在很大程度上與“政治化儒學”有異。他認為，“政治化儒學”與“政治儒學”的關鍵性區別在於：儒學是否放棄對崇高價值理想與未來大同希望的終級關懷，喪失了批判現存體製與批判自身（儒學之自我批判）的功能，與現實統治秩序徹底一體化，完全異化為純粹為現存體製與統治者利益辯護服務的意識形態。（頁109）正是在這些方麵，“政治儒學”與“政治化儒學”形成鮮明的對比：前者是進行政治批判的儒學，反對將儒學純粹意識形態化，反對儒學完全淪為現存社會與政治體製服務的工具；而後者卻往往相反。

　　因此，他對“政治儒學”此一概念更進一步的界定是：“政治儒學是孔子依於《春秋》經創立的、融會其他諸經政治智慧與禮製精神的、體現政治理性、政治實踐、政治批判、製度優先與曆史希望特征的、區別於心性儒學與政治化儒學的、具有正麵意識形態功能而能克服自我異化的、從春秋至漢至清至近現代一脈相承的純正儒學傳統。”（頁116）

　　之所以必須要做這樣一番立足於對比辨析之上的區分，在很大程度上是來自蔣慶先生的“憂患意識”。在他看來，今天學界對儒學的誤解與歪曲，實際上正是由於缺乏必要的辨析所致：一是沒有區分“政治儒學”與“生命儒學”（漢之今文經學與宋明之心性儒學）；二是未能分辨“政治儒學”與“政治化的儒學”。他舉例批評說，甘陽與林毓生之所以會認為，儒學雖然在生命之成德成聖等“心性”上有其貢獻，但在當今政治領域中卻毫無價值（故而他們的答案是中國在此領域隻能西化），是因為他們隻知“生命儒學”而不知“政治儒學”；而餘英時根據漢代以後儒學在專製政治壓製下所發生的重要變化，斷言儒學在今後的政治生活中已經不再具有創設政治製度的功能，而隻能是一種在社會中發揮作用的“社會儒學”或“民間儒學”，則是由於他隻知“政治化的儒學”而不知“政治儒學”。（自序，頁6-7）因此，蔣慶先生指出，當代儒學必須轉向，必須在“心性儒學”之外另辟一“政治儒學”路向，中國今後具有中國文化特色之政治禮法製度，當由“政治儒學”重建，而非由“心性儒學”開出。

　　三

　　引人注目的是，依據蔣慶先生的看法，“儒家思想不當與西方民主思想結合”。（頁289）在蔣慶先生看來，儒學不完全排斥或反對西方民主思想，但不是，亦不當是，西方民主思想。尤其是在後一重意義上，他尖銳地批評了現代儒學的“盲目趨附”。

　　蔣慶先生認為，“現代儒學在其發展過程中不自覺地過分向西方民主製度靠攏，形成所謂‘儒學開出民主說’，認為民主是人類‘共法’，必須完全接受”，而諸如此類的“‘儒學開出民主說’實際上就是變相的‘西化論’”（頁126），其嚴重後果則是，在以西方民主作為儒學發展的衡量目標與未來方向之下，勢必無法看到儒學中有現代政治的資源，從而因此否定儒學在現代政治中的作用，取消儒學在現代與將來解決政治問題的資格（自序，頁7）。至於民主，既非天下公器，亦非世間共法（頁46），而是具有西方性與不完善性（頁367）。因此，他批評說，新儒家以民主為目標，試圖開出“新外王”的作法，實非正途。由此看來，蔣慶先生的立場，既區別於自由主義者，又不同於新儒家，毋寧說，他直指兩者“實則以民主為依歸”的潛在信念，並展開批評，從而試圖圍繞儒學本位另辟蹊徑。

　　我以為，就其所強調的儒學在現代發展中必須保住其自性特點與文化自我的價值立場而言，上述主張確實有其道理者在；但另一方麵，蔣慶先生這樣一種“文化相對主義”立場，固然以姿態上的聲明，暫時消解了儒學與民主之間的緊張關係，但是不是同時也在某種程度上阻隔了某些深入思考的餘地？我們或許可以追問，這樣的處理手法，除了持論者的民族身份差別之外，與郝大維（David L. Hall）與安樂哲（Roger T. Ames）在比較中國儒學與西方民主理念後得出的主張是否真正有異？因為他們也認為，西方所謂現代性民主價值，隻不過是西方本土的實踐經驗，並不具備普世的價值，而在儒家傳統文化之下，完全可以形成一種與在當代西方占據支配位置的自由主義民主不同的模式。[8] 又如，亨廷頓（Samuel P. Huntington）早已指出，西方文明並不具有普世性，因此，其包括自由民主在內的獨有價值，不可能在儒家文明中尋繹。[9] 而蔣慶先生這種標舉儒家文明之自性的“文化相對主義”，一旦高度甚至過度強調，是否也同樣很容易導向亨廷頓式的“文明衝突論”陷阱？盡管在蔣慶先生看來，他念茲在茲的儒教國家，據說完全可以避免因文明差異引起的武裝衝突。

　　四

　　事實上，蔣慶先生在論說儒學與民主之關係時所透露出的“文化相對主義”立場，正是該書最易致招詬病的地方之一。但是仔細追究起來，就他的勃勃雄心而言，這樣的立場其實是勢所必須，不得不然。

　　究竟是把民主視為一種放之四海而皆準的普世性價值觀念，還是將之當作產生並存在於西方獨特的曆史文化傳統之中的具體形式？這其實是進行有關儒學與民主是否相通的深入討論時，必須注意的一個思考框架上的區分問題。今天的學人在麵對兩難問題之時，常常習慣於聲稱“適當結合”、“折中考慮”，“無法截然兩分”，但問題是，此類的說法，雖然乍聽起來高明（“圓滑”的又一例證！），但真正的事實卻通常是熊掌與魚不可兼得。就這一論題的思考而言，前述兩種前提性的預設往往必須選擇其一，究竟是在價值理念層麵還是在具體形式層麵界定民主，這是建立自洽的思考框架不得不作出的取舍，任何的搖擺不定，都很可能導致極其糟糕的自相矛盾解釋。而蔣慶先生在該書中對民主的批駁，正是明確地就其曆史文化屬性上立論。他並不否認民主在理念形態上具有普遍性，但他顯然更為強調，民主作為具體形式，要“放在具體的曆史文化傳統中來作全麵、正確的理解”，因此，民主應該被看作是“西方”的政治製度（第47頁）。盡管在此頗為關鍵的一點上，該書未免顯得有些論斷多於論證，但正是經過這樣的一種關鍵性處理，民主的所謂“普適性”被從具體形式層麵予以消解，從而為蔣慶先生試圖基於政治儒學“改製立法”創造了正當性前提。

　　我以為，蔣慶先生與其他儒家學者的最大不同，在於他試圖賦予儒學以“立法者”的現實使命，而不再滿足於僅僅作為“闡釋者”的角色。[10]在蔣慶先生看來，“心性儒學”屬於儒學傳統中的內聖之學，是儒學傳統中唯一適應於解決生命問題的儒學，為當代新儒家所承繼；而他所高舉的“政治儒學”，作為儒學傳統中的外王之學，則是儒學傳統中唯一適應於解決政治問題的儒學（頁37）。如果將這種論述稍加轉換與適當延申，則可以這樣認為：由於心性儒學關注的是超越的形上本體和抽象的曆史文化，從而表現出非政治化傾向。就此點而言，可以說是恪守闡釋生命意義與引出心靈托付的內在“闡釋者”立場；而政治儒學則試圖以其“創製意識”與“立法智慧”，為在本民族的文化傳統中創造新政治和新製度——即蔣慶先生所謂的“體現儒家政治理想與價值原則的政治禮法製度”——提供資源，從而最終建立起合法的政治秩序。很明顯，這是出自“立法者”立場。

　　正是在這種極其強烈的“立法者”驅使下，蔣慶先生構想出政治秩序的“三重合法性”基礎。他所期許的“王道政治”，必須“以‘天下歸往的為民思想’來確立政治秩序合法性的民意基礎、以‘法天而王的天人思想’來確立政治秩序合法性的超越基礎，以‘大一統的尊王思想’來確立政治合法性的文化基礎。”易言之，政治秩序欲求合法，“必須同時具有民意（世俗）、超越（神聖）、文化（傳統）的合法性基礎，缺一必不能合法。”（頁210）

　　有意思的是，蔣慶先生這種試圖使儒學成為政治“立法者”的強烈追求，使得該書討論的內容與讀者習見的儒家著述大為有異，就其精神氣質而言，似乎反而與“儒家化的法家”[11]更為心意相通，又或許，這本來就是“法家化的儒家”。

　　五

　　對政治秩序合法性的討論，以及對合法性政治秩序的設想，無論中西，曆來是政治哲學家和法學家們的殫精竭慮之處。蔣慶先生標舉政治儒學，並試圖以此來設法立製，所觸及的，正是政治哲學家和法學家們所共同關注的核心問題之一。隻不過，他是以一種非常獨特甚至怪異的方式，思考著如何在當代中國建立良好的政治製度，以期回應現時代的文明秩序格局。


　　先前的批論者們已經猛烈抨擊，該書在很大程度上透露出濃厚的“文化保守主義”和“傳統理想主義”傾向，甚至可以說表現出刻意強調“複古更化”的政治保守主義者姿態。[12]以今時今日之時勢觀之，似乎更顯如此，但這樣的一種討論，絕非一無是處。這是因為，此種基於“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”（宋儒張載語）之抱負的思考，正是當代學人麵對喪失文明主體性的巨大焦慮時，試圖以自己的方式拒絕“尾隨者的歡愉”的思想舉措之一。在全球化大潮席卷而來的時代，中國的知識分子將如何追求文化自覺，而又不至於淪為文化自絕？這樣的問題，不僅正在不斷地刺激著儒家學者，也同樣深深困擾著西法東漸下成長的當代法律人。[13] 而《政治儒學》一書，既開放了這樣的問題，又提供了借鑒乃至教訓，難道不也正是一種貢獻？！

（蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》，生活 讀書 新知三聯書店2003年5月版）

注釋：

　　[1] 參見蕭欣義：“一位不畏權勢的當代儒者對民主自由的探索——《儒家政治思想與民主自由人權》編序”， 載徐複觀著、蕭欣義編：《儒家政治思想與民主自由人權》，（台灣）學生書局1988年增訂版。

　　[2] 何信全：《儒學與現代民主》，中國社會科學出版社2001年版，第9-10頁，第150-151頁。

　　[3] 熊月之：《中國近代民主思想史》，上海人民出版社2002年版，第576頁。

　　[4] 參見何信全：《儒學與現代民主》，中國社會科學出版社2001年版，第9-10頁，第10頁。

　　[5] （美）白魯恂：“儒學與民主”，陳引馳譯，載哈佛燕京學社、三聯書店主編：《儒家與自由主義》，生活•讀書•新知三聯書店2001年版，第172頁。

　　[6] （美）列文森：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華、任菁譯，中國社會科學出版社2000年版。在這本影響深遠的專著中，列文森明確寫道，“雖然共產黨的中國仍然保留了孔子和傳統價值，但他們隻是博物館中的陳列品”（氏著，第374頁）。他認為，在現代中國，儒學所代表的儒家傳統業已死亡，並因為與現代化背道而馳而隻能成為“博物館”裏的陳列品。

　　[7] 蔣慶：《公羊學引論：儒家的政治智慧與曆史信仰》，遼寧教育出版社1995年版。

　　[8] 參見（美）郝大維、（美）安樂哲：《先賢的民主：杜威、孔子與中國民主之希望》，何剛強譯，江蘇人民出版社2004年版。

　　[9] 參見（美）塞繆爾•亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建》，周琪等譯，新華出版社1999年版。

　　[10] “立法者”與“詮釋者”的角色辨析，受益於鮑曼的啟發，參見[英]齊格蒙•鮑曼：《立法者與詮釋者：論現代性、後現代性與知識分子》，洪濤譯，上海人民出版社2000年版。

　　[11] 參見瞿同祖：《中國法律與中國社會》，中華書局2003年版。

　　[12] 相關的評論，主要有徐晉如：“蔣子《政治儒學》平議”，載《博覽群書》2004年第4期；劉東超：“‘奇思妙想’的複古主義——讀蔣慶《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發展》”，載《博覽群書》2004年第8期。

　　[13] 中國法理學界晚近的一個重要反思，參見強世功：“邁向立法者的法理學”，載《中國社會科學》2005年第1期。