孟子治道觀之理路辨正

作者：董宇宇（《中央社會(hui) 主義(yi) 學院學報》編輯，文學博士） 

來源：《原道》第29輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版

時間：孔子二五六七年歲次丙申五月二十日 丁醜(chou)

           耶穌2016年6月24日

內(nei) 容提要：孟子治道觀的理路是：真正以人類總體(ti) 的生存實踐（而非轉而以某種概念）作為(wei) 起終點，“仁者，人也”是人麵向現實生存悲劇性的自證；從(cong) 多個(ge) 維度揭示仁心—仁政這種根本的應然狀態與(yu) 治道取徑，超越製度設計、進入信仰世界而積極推動經世立製；以情（情景、情感）為(wei) 本對生存實踐中各種問題進行“觀”與(yu) “辯”，從(cong) 而保證治道因時製宜地源源生成；基於(yu) 人類總體(ti) 的必然要求，以超越現實、“事天立命”的精神把政治與(yu) 情性的應然當作必然。這種理路表明了孟子哲學的高度與(yu) 價(jia) 值，也是其人道氣勢與(yu) 人格力量的重要原因。

關(guan) 鍵詞：人類總體(ti) 自證仁心—仁政以情為(wei) 本立命

中國哲學總體(ti) 上不注重抽象思辨，而是以切實切身的“治道”為(wei) 核心，從(cong) “政”與(yu) “性”兩(liang) 個(ge) 相關(guan) 維度進行展開。先秦諸子的治道觀往往既是深思人類命運的思想成果，同時表現出強烈的人文情懷，儒家在這方麵是最典型的。孔子思想不但具有哲學突破的偉(wei) 大意義(yi) ，更應作為(wei) 校準種種哲學的普適真理，而對孟子的治道思想，在儒家內(nei) 部也有一定爭(zheng) 議。古今學者對《孟子》的探討多矣，但鑒於(yu) 孟子哲學的重要性與(yu) 複雜性，在孟子治道觀根本理路及相關(guan) 一係列巨細問題上仍須細辨，方能對其屬性、高度及價(jia) 值作出確切充分的揭示。

一、“仁者，人也”：人對治道的自證

孟子哲學一般被分為(wei) 論“性”與(yu) “政”兩(liang) 部分，這種分法自有其合理性，但這兩(liang) 方麵有共同的立論起點，那就是人類總體(ti) 的生存發展問題。這是一個(ge) 必須重新強調的基本事實。

“當堯之時，水逆行，泛濫於(yu) 中國。蛇龍居之，民無所定。下者為(wei) 巢，上者為(wei) 營窟……堯舜既沒，聖人之道衰。暴君代作，壞宮室以為(wei) 汙池，民無所安息；棄田以為(wei) 園囿，使民不得衣食。邪說暴行又作，園囿、汙池、沛澤多而禽獸(shou) 至。及紂之身，天下又大亂(luan) ……世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。”（《滕文公下》）[1]孟子以這段充滿情感與(yu) 辭采的史證再現了人的悲劇性。人“活著”所麵臨(lin) 的威脅就是自然，包括外在的自然界與(yu) 內(nei) 在的自然性。“天下之生久矣，一治一亂(luan) ”，悲劇性是永恒的，這是人要解決(jue) 的根本問題，也是孟子哲學的立論起點。孟子隨即指出：“禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驅猛獸(shou) 而百姓寧，孔子成春秋而亂(luan) 臣賊子懼。”人就是這樣一代代悲壯地生存並發展著，悲劇性反而徹底激起人的主體(ti) 性，故孟子以排比遞進的句式對此作了強烈渲染。

若忽視上述立論起點，對孟子哲學屬性、高度與(yu) 價(jia) 值的認識就有不足。蓋古今中西的偉(wei) 大哲學在根底上都應圍繞人的“活著”而展開，是否真正以之為(wei) 起終點乃關(guan) 係著這種哲學包括治道觀的徹底性、開放性、真理性與(yu) 普適性。西方哲學轉而將脫離實踐情理、概念化的“神”“理”“我”等作為(wei) 思考的起終點，無論是追求先驗甚至超驗的本體(ti) ，以有限的認識、邏輯等來推求真理，進行製度設計來指導生存，以語言為(wei) “存在的家”，凡此種種思路在根本上已入歧途，阻礙了開放的治道生成。人類生存是一自然過程，曆史實踐是建立規則與(yu) 價(jia) 值之本，內(nei) 在真切的生存體(ti) 驗才是“治道”的依據。儒家對此報以最深的哲學關(guan) 切，理當成為(wei) 中國哲學的主幹，孟子論政與(yu) 性也都是為(wei) 解決(jue) 這一問題，並基於(yu) 此形成其內(nei) 在係統。先秦以降不少哲學論著又為(wei) 經典散文，《孟子》一書(shu) 尤為(wei) 典範，蓋文學的本質是生存的情感和理想，哲學的本質是生存的探詢與(yu) 智慧，二者必然相通，前者需後者賦予深度，後者需前者賦予活力。

中國哲學自與(yu) 實踐密不可分，哲人亦積極關(guan) 注治道。孟子畢生心係天下，既因為(wei) 個(ge) 人與(yu) 人類的命運息息相關(guan) ，更由於(yu) 他有著以人道為(wei) 己任的情誌。其所處時代“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下……仁義(yi) 充塞，則率獸(shou) 食人，人將相食”，再次出現了亂(luan) 世險象。人類能否走向光明、現實問題能否解決(jue) 、天道能否給予保證、人類能否把握天命，實則都有嚴(yan) 重的不確定性。對人類命運的悲劇意識是人格境界的表現，故孔孟終身處在心憂天下的狀態。更深層的原因還是與(yu) 中國文化沒有外在超越的特質有關(guan) ，蓋“天”和“人”都不提供任何保證，人的一切都是無常、無定、無靠的，人被毫無來由地‘拋’在世界上，抗爭(zheng) 或屈服實則皆無對象，而陷入絕對的虛空。上世紀有不少學者認為(wei) 中國缺乏悲劇意識，實則絕對意義(yi) 上的悲劇意識正是在中國文化。[2]孟子“亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者”，故此“予豈好辯哉？予不得已也”。他在魯時自雲(yun) “吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子，焉能使予不遇哉”（《梁惠王下》），《公孫醜(chou) 下》“孟子去齊”幾章尤能表現道不行時那種深沉偉(wei) 博的壯誌悲情：

“千裏而見王，是予所欲也；不遇故去，豈予所欲哉？予不得已也。予三宿而出晝，於(yu) 予心猶以為(wei) 速，王庶幾改之。王如改諸，則必反予。夫出晝而王不予追也，予然後浩然有歸誌。予雖然，豈舍王哉？王由足用為(wei) 善。王如用予，則豈徒齊民安？天下之民舉(ju) 安。王庶幾改之，予日望之。”[3]

充虞路問曰：“夫子若有不豫色然。前日虞聞諸夫子曰：‘君子不怨天，不尤人。’”曰：“彼一時，此一時也。五百年必有王者興(xing) ，其間必有名世者。由周而來，七百有餘(yu) 歲矣。以其數則過矣，以其時考之則可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？吾何為(wei) 不豫哉？”

朱熹讚曰：“聖賢行道濟時，汲汲之本心；愛君澤民，惓惓之餘(yu) 意”，“聖賢憂世之誌，樂(le) 天之誠，有並行而不悖者。”（《孟子集注》）又《滕文公下》雲(yun) ：“若夫豪傑之士，雖無文王猶興(xing) 。”孟子正是要麵向現實生存悲劇性，毅然獨力擔起人類的生存，這種與(yu) 人類總體(ti) 相互支拄的曆史責任感與(yu) 宗教使命感，使《孟子》一書(shu) 最富於(yu) 充沛的情感與(yu) 氣魄。蓋人必須選擇基於(yu) 人類總體(ti) 的“活著”，建立超越性價(jia) 值來解決(jue) 問題、彌合困境，亦即自己毅然崛立。

人類總體(ti) 的“活著”能夠作為(wei) 價(jia) 值基礎是由於(yu) ：宇宙從(cong) 現有曆史來看保證了人的生存，實際是提供了讓人類自求治道的可能；人類總體(ti) 有著動物性的生本能與(yu) 群居性，個(ge) 體(ti) 心理是人類實踐中生成、具有社會(hui) 客觀性的，因此為(wei) 生存而務求治道是人類必然的共同選擇；曆史實踐證明人有能力激發自身能量而建立治道，但曆史同時充斥著負麵現象，人選擇前者作為(wei) 曆史的本質，也必然選擇走向光明的未來；個(ge) 體(ti) 的生存係於(yu) 人類總體(ti) ，其意識、情感也產(chan) 生於(yu) 人類生存實踐中與(yu) 曆史理性作用下，故價(jia) 值建立也必然與(yu) 治道有關(guan) ；意識發展到一定高度就會(hui) 進行形上追詢，在暴露、生存困境的同時要加以彌合，隻有超越性地融入人類總體(ti) 才能獲得價(jia) 值歸宿；人類存在是哲學存在的前提，哲學也必定以治道問題作為(wei) 思考的邊界與(yu) 核心，這是一種哲學具有合法性的前提。

孟子指出：“仁者，人也。合而言之，道也。”（《盡心下》）“仁”就是“人”的本質，核心即人類總體(ti) 意識，“道”就是生成這種本質。對內(nei) 在的自然性，使之與(yu) 社會(hui) 性雙向積澱，培養(yang) 情理融合的人性心理，故曰“人之異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之”（《離婁下》）；對外在的自然界，依靠這種人性（主要是知識與(yu) 道德），毅然崛立於(yu) 天地間，確立不恃外在超越的主體(ti) 性，故曰“仁，人之安宅也；義(yi) ，人之正路也”（《離婁上》）。“仁”與(yu) “道”就是以人的“活著”為(wei) 方向和標準，在每個(ge) 情景中隨宜生成有利生存、合於(yu) 情理的狀態，亦保證其至高絕對的合法性與(yu) 合理性，作為(wei) 評判各種現實事物的依據。人生來未必是有價(jia) 值的，卻是必須有價(jia) 值的，其道理是不這樣則人類總體(ti) 不能存在發展，反言之這是人類生存發展必然的共同選擇。這是不能用理論或事實來證明，卻是基本的實踐理性、辯證邏輯；這種立論方式是儒學乃至中國哲學的基礎、根本、核心與(yu) 精要，也理應是最徹底和開放的普適真理。“仁者，人也”在絕對虛空中選擇生存而進行自證，自證是中國文化中極其突出和重要的現象。蓋選擇治道是由生本能決(jue) 定的，這是人類總體(ti) 必然的共同選擇，而與(yu) 具體(ti) 的現實情形無關(guan) ；悲劇意識是價(jia) 值建構的重要方式，其興(xing) 起和展開激發了價(jia) 值的自覺與(yu) 絕待，使人認識到必須自己建立價(jia) 值並進行體(ti) 認；悲劇意識與(yu) 價(jia) 值建構的深微聯係就在人的自足性，人正是要超越現實功利因果，自己建立超越性價(jia) 值，“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命”。回顧《孟子》開宗就這樣寫(xie) 道（《告子下》“宋牼將之楚”一章當與(yu) 合參）：

孟子見梁惠王。王曰：“叟，不遠千裏而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王何必曰利？亦有仁義(yi) 而已矣。王曰：‘何以利吾國？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利，而國危矣。萬(wan) 乘之國，弑其君者必千乘之家。千乘之國，弑其君者必百乘之家。萬(wan) 取千焉，千取百焉，不為(wei) 不多矣。苟為(wei) 後義(yi) 而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親(qin) 者也，未有義(yi) 而後其君者也。王亦曰仁義(yi) 而已矣，何必曰利？”（《梁惠王上》）

上述自證亦是孟子這段話的內(nei) 在理路：第一，治道是根本的惟一的“利”，某國、某人之“利”便在其中，一切思考都應以此為(wei) 起終點。不稱之曰“利”，更嚴(yan) 格劃定它與(yu) 那種以私害公之“利”的界線，一是賦予它神聖性，二是不使私欲有可乘之機。故孟子第一句話就是“正名”，斬然論定“亦有仁義(yi) 而已矣”。第二，“則國危矣”是站在梁惠王以及大夫、士庶人的共同立場，實則是說要保證人類總體(ti) 的根本利益。這種痛陳利害，是以反證法確認了“仁義(yi) ”是人生存的必然選擇。人生來未必“有仁義(yi) ”，卻必須“有仁義(yi) ”，否則人類不能生存發展，正是儒學立論的根本理路。第三，“不奪不饜”揭示了欲求無限與(yu) 條件有限的根本衝(chong) 突，人的悲劇性實在於(yu) 此。“有仁義(yi) ”則積極地靠自己“立命”，對無限欲求與(yu) 有限條件進行雙重超越。這一必然選擇，就是麵對悲劇性所激發出的人性（建立價(jia) 值）與(yu) 主體(ti) 性（保證生存）。第四，“則國危矣”是站在人類總體(ti) 來立論，但用於(yu) 具體(ti) 現實則有推導之嫌，邏輯上是不嚴(yan) 密的，不如說是從(cong) 人類根本利益來動之以情。孟子哲學（更確切地說是“思想”）正有此特質，它是為(wei) 人的生存指路而盡到哲學家之根本使命，而不在建立所謂理論體(ti) 係，故亦不排除一定的文學性。

二、“仁心—仁政”的治道取徑

治道是人生存與(yu) 價(jia) 值的核心，先秦哲學以政治哲學為(wei) 主。戰國時期隨著氏族製度解體(ti) ，徹底“禮崩樂(le) 壞”，故孟子不再以“仁”釋“禮”，直接提出“仁政”說。他並未提出具體(ti) 可行的治國方略，其偉(wei) 大貢獻就在以實踐理性與(yu) 治道自證的思維進行觀照，悟出或規定了天人運行的應然狀態，從(cong) 根本上給政治注入“仁”的內(nei) 容，指出政治的本質是“保民”，故曰“保民而王”（《梁惠王下》）。蓋政治是人“活著”的必然要求，卻勢必造成一定的異化，必須不斷改善才能保證其合法性與(yu) 合理性，而“民”應是指代人類總體(ti) ，“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”（《盡心下》）的觀念有著永恒的先進性，在當時尤為(wei) 振聾發聵。君子要“務引其君以當道，誌於(yu) 仁而已”（《告子下》），以至“孔子三月無君，則皇皇如也，出疆必載質”（《滕文公下》）。孟子不無誇張地這樣描述治道的意義(yi) ：“城郭不完，兵甲不多，非國之災也；田野不辟，貨財不聚，非國之害也；上無禮，下無學，賊民興(xing) ，喪(sang) 無日矣。”（《離婁上》）而仁政的目標就是他多次描繪的“王道”：

明君製民之產(chan) ，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(le) 歲終身飽，凶年免於(yu) 死亡。然後驅而之善，故民之從(cong) 之也輕……五畝(mu) 之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝(mu) 之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義(yi) ，頒白者不負戴於(yu) 道路矣。（《梁惠王上》）

尊賢使能，俊傑在位，則天下之士皆悅而願立於(yu) 其朝矣。市，廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅而願藏於(yu) 其市矣。關(guan) ，譏而不征，則天下之旅皆悅而願出於(yu) 其路矣。耕者助而不稅，則天下之農(nong) 皆悅而願耕於(yu) 其野矣。廛，無夫、裏之布，則天下之民皆悅而願為(wei) 之氓矣。（《公孫醜(chou) 上》）

湯居亳，與(yu) 葛為(wei) 鄰，葛伯放而不祀……湯又使人問之曰：“何為(wei) 不祀？”曰：“無以供粢盛也。”湯使亳眾(zhong) 往為(wei) 之耕，老弱饋食。葛伯率其民，要其有酒食黍稻者奪之，不授者殺之。有童子以黍肉餉，殺而奪之……為(wei) 其殺是童子而征之，四海之內(nei) 皆曰：“非富天下也，為(wei) 匹夫匹婦複讎也。”（《滕文公下》）

治道的核心方麵都已涉及，構成一完備體(ti) 係，“然而不王者，未之有也”。該體(ti) 係之架構已有不少論著作了闡明，務須補充的是，這既非烏(wu) 托邦“設計”，亦非為(wei) 集權者“一製度”，超越製度而沒有抽象設計的危險，而是以文學的語言描述符合人類根本利益的必然要求與(yu) 應然狀態，這種永恒的治道理想具有唯一合法性，提供著經世立製的指向與(yu) 動力。還有一點，孟子說：“以佚道使民，雖勞不怨。以生道殺民，雖死不怨殺者。”“霸者之民驩虞如也，王者之民皞皞如也。殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為(wei) 之者。”（《盡心上》）蓋王道正是“道法自然”，絕不是強推僵化的仁義(yi) 律令，然則道家對儒家的某些批判不攻自破。

“無為(wei) 而物成，天之道也。”（《禮記·哀公問》）就“道”而言，是以人類總體(ti) 為(wei) 旨歸與(yu) 觀照，“極高明而道中庸”地在實踐中生成規則與(yu) 價(jia) 值，“道”仍在於(yu) “情”，而非抽象、外在、形上、固化的存在；就“政”而言，是把為(wei) 政以德與(yu) 無為(wei) 而治的融合作為(wei) 社會(hui) 理想，既保證整體(ti) 的生存、秩序、和諧，又保證隨其所宜、自然而然、萬(wan) 物獨化；就“性”來言，是個(ge) 體(ti) 情理交融、“為(wei) 仁由己”地建立價(jia) 值歸宿，並以道德的方式對社會(hui) 產(chan) 生積極影響，最高境界則是隨處充滿、德配天地；就“教”而言，是通過人類總體(ti) 意識的自覺，亦由聖人的立法垂教，最終還是靠自證，以上述境界為(wei) 指向而不斷提升。

大化流行本無所謂生死動靜，但道法自然的運動才能保證生命的自然生長；包括人在內(nei) 的萬(wan) 物生滅無常，但總體(ti) 上生生不息；天地運動與(yu) 萬(wan) 物生生並無絕對聯係，但前者又保證了後者；萬(wan) 物生生與(yu) 個(ge) 體(ti) 亦無必然聯係，但在時行物生中安頓了個(ge) 體(ti) 的生存與(yu) 價(jia) 值。這其實是人在人類總體(ti) 高度觀照下，通過“立命”把自然而為(wei) 的“四時行焉，百物生焉”建構為(wei) 應然的存在方式。它既是理想的生存及政治狀態，也是理想的社會(hui) 及生活狀態，還是理想的生命、情感及價(jia) 值狀態，更提升為(wei) 理想的宇宙狀態。故《盡心上》又曰：“夫君子所過者化，所存者神，上下與(yu) 天地同流，豈曰小補之哉？”道家強調“靜”，即“無為(wei) 而無不為(wei) ”，又講“飄風不終朝，驟雨不終日”，意在不把飄風驟雨看作“自然”；儒家則麵向從(cong) 實相與(yu) 全體(ti) ，不把飄風驟雨排除在外，又自證了“天行健，君子以自強不息”，即自然積極地時行物生。正因為(wei) 人在宇宙間悲壯地“活著”，儒學乃對生存及宇宙賦予一種偉(wei) 大的肯定情感，“天地之大德曰生”而人“可以讚天地之化育”，正是儒家從(cong) 天人之際的高度對生存的禮讚。

但現實去王道如此遙遠，“不仁而在高位，是播其惡於(yu) 眾(zhong) 也”（《離婁上》），這使《孟子》充溢著義(yi) 憤。“狗彘食人食而不知檢，途有餓莩而不知發”，“此率獸(shou) 而食人也”；為(wei) 爭(zheng) 城與(yu) 複仇，“糜爛其民而戰之”，“驅其所愛子弟以殉之”。（《梁惠王下》）“今之所謂良臣，古之所謂民賊也”，“為(wei) 君辟土地，充府庫”是“富桀”，“為(wei) 君約與(yu) 國，戰必克”是“輔桀”。（《告子下》）孟子因此“說大人則藐之，勿視其巍巍然”（《盡心下》），麵諍曰“四境之內(nei) 不治，則如之何”（《梁惠王下》）、“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位”（《萬(wan) 章下》）、“君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎”（《離婁下》）、“聞誅一夫紂矣，未聞弑君也”（《梁惠王下》），使齊宣王“顧左右而言他”、“勃然變乎色”。這種強烈而廣泛的批判是從(cong) 反麵來推動治道，與(yu) 莊子相成而更富於(yu) 積極激進的人道主義(yi) 色彩。

由於(yu) 作為(wei) 王道現實基礎的氏族製已解體(ti) ，孟子轉而根本性地提出“仁心—仁政”的治道取徑。君在具體(ti) 情景中體(ti) 察治道之應然，才能充分培養(yang) 仁心；以此仁心恰到好處地處理現實，才能實現仁政。孟子強調“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”（《公孫醜(chou) 上》）、“君仁莫不仁，君義(yi) 莫不義(yi) ，君正莫不正。一正君而國定矣”（《離婁上》）。他舉(ju) 例齊宣王見釁鍾之牛觳觫而舍之，指明是即“不忍”，“舉(ju) 斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海”。（《梁惠王上》）這仍是指出仁心—仁政的根本取徑是唯一必由和必然的，激發這種信仰來作為(wei) “行不忍人之政”的動力。由於(yu) 仿佛略去了推行仁政的整個(ge) 過程，全然依賴於(yu) 仁君與(yu) 人治，在義(yi) 理和實踐上都是不通的，以至有學者認為(wei) ：“子思孟子一派明顯地誇張心理原則，既重視血緣關(guan) 係，又強調人道主義(yi) 和個(ge) 體(ti) 人格，成為(wei) 孔門仁學的正統……孟子把孔子的‘推己及人’的所謂‘忠恕之道’極大地擴展了，使他竟成了‘治國平天下’的基礎。一切社會(hui) 倫(lun) 常秩序和幸福理想都建築在這個(ge) 心理原則——‘不忍人之心’的情感原則上。”[4]這種說法就有一定偏頗，蓋《離婁上》就明言“今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法於(yu) 後世者，不行先王之道也”（《離婁上》），“先王之道”還在於(yu) “行”，亦即在實踐中合理地製度化，建立以德為(wei) 本的禮法合治。

還需展開的是，仁心—仁政不僅(jin) 對君而言，亦即“仁”要成為(wei) 普遍存在與(yu) 情感選擇，仁心與(yu) 仁政相生相成，治道才可能實現。其結構與(yu) 運作還須大人君子修德輔政，“格君心之非”，“反覆之而不聽，則去”（《盡心上》），而且“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”（《盡心上》），“中也養(yang) 不中，才也養(yang) 不才”（《離婁下》），“先知覺後知，使先覺覺後覺”（《萬(wan) 章下》）。而民的位置則是“得民心者得天下”，居上者既要“所欲與(yu) 之聚之，所惡勿施爾也”（《離婁上》），還要“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也”（《盡心上》）。《離婁上》又進一步指出：“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。人人親(qin) 其親(qin) 、長其長而天下平。”這就將“天下平”落實在“人人親(qin) 其親(qin) 、長其長”，每個(ge) 人都是仁心—仁政的主體(ti) ，以大同理想時刻激起經世立製的強大精神力量。

作為(wei) 君子，“君子所以異於(yu) 人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心”（《離婁下》），核心概念就是“心”，孟子此處確有誇張心理原則、高揚道德人格主體(ti) 性的“唯心”傾(qing) 向，但此“心”是對現實的救治與(yu) 超越，是內(nei) 聖外王的統一，與(yu) 後來理學家所曲解的“古之學者惟務養(yang) 情性，其他則不學”（《河南程氏遺書(shu) ·伊川先生語四》）迥異。君子將具體(ti) 曆史階段看到的人類總體(ti) 作為(wei) 思考並解決(jue) 一切問題的根本依據，人類總體(ti) 的“活著”一方麵是價(jia) 值追求的目標，故而有外王；另一方麵是建立價(jia) 值的基礎，故而有內(nei) 聖。也就是說，君子靠自己為(wei) 人類的發展進行立命，修身、垂教、濟世都充滿了曆史責任感和宗教使命感，個(ge) 體(ti) 的人格境界乃具備了本體(ti) 意義(yi) 。它應合了人類發展的絕對律令，與(yu) “天”同在；它是自然而然的，卻又達到了“隨處充滿，無少欠闕”的人格境界。

三、治道的“觀”與(yu) “辯”

“行之而不著焉，習(xi) 矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾(zhong) 也。”（《盡心上》）“道”就來自“眾(zhong) ”的經驗，其目的和作用就是促進人的存在發展；但“眾(zhong) ”沒有“道”的自覺意識，聖賢要使之“知其道”。舜與(yu) 周文王相隔“千有餘(yu) 裏”“千有餘(yu) 歲”，“得誌行乎中國，若合符節”，“先聖後聖，其揆一也”（《離婁下》），其間“心傳(chuan) ”“道統”絕不是有某種一成不變的治道模式，而是有一種一以貫之的治道思路，精要就在以情為(wei) 本、隨宜而行，既以此建“製”，又以此行“權”。

郭店楚簡被譽為(wei) “改寫(xie) 中國思想史的典籍”，有14篇儒家文獻填補了“孔孟之間”的空白，《性自命出》就是極其重要的一篇，“道始於(yu) 情”一句尤為(wei) 關(guan) 鍵。孔子指出“人能弘道，非道弘人”，“人”是根據“情”來“弘道”；道家老子講“道法自然”，所謂“自然”還是“人”根據“情”來為(wei) 自身立法。人類發展的必然要求和人的本質規定性必須以“情”為(wei) 依據，“情”也必須符合這種要求與(yu) 規定性，這是一種雙向積澱、螺旋上升的關(guan) 係；“情”由於(yu) 與(yu) 人的生存需求直接相關(guan) ，為(wei) 價(jia) 值進行最真切最開放的自證，因此處在根本地位。

“性”是人的本性，“情”是“性”無限豐(feng) 富的現實形態。某種意義(yi) 上“情”是人的本質屬性，現實存在的就是隨時自然產(chan) 生的鮮活情景與(yu) 情感，沒有“情”則一切都是抽象空洞、無意義(yi) 、將歸於(yu) 虛無的。人在現實中種種“七情六欲”都是正常的，也會(hui) 選擇治道以保證自己生存，否定之則無從(cong) 培養(yang) 健康的人性心理，治道最終是為(wei) 了滿足“情”，“情”是探討治道應然的起點與(yu) 指向。同時要在治道的觀照下進行規定，“情”的內(nei) 容必然要人化和提升。第一，“情”的產(chan) 生受曆史理性的支配，是自然性與(yu) 社會(hui) 性的交融，也必定選擇指向治道的價(jia) 值；第二，對具體(ti) 事物的執著要在更高理性的觀照下，往建立超越性人格境界的方向培養(yang) 新的心理結構，以免對人類及個(ge) 人產(chan) 生消極作用。而道的起點在於(yu) 人類真切的親(qin) 身實踐與(yu) 內(nei) 心體(ti) 會(hui) ，從(cong) 而開放而正確地源源生成。“道”在實踐情景中由“情”而生，一物一事各有必然應然之“道”，要以擺脫外在觀念的本真情感來貼近現實情景，在每個(ge) 情景中貫徹“道始於(yu) 情”的建構方式；在人類生存這一“極高明”觀念的觀照下，在實踐中徹底發揚人最原初的合理性與(yu) 主體(ti) 性，以“道中庸”的方式推動曆史實踐，人的精神歸宿也就在這一過程本身。

因此針對各種具體(ti) 問題就務必進行“觀”與(yu) “辯”，保證“道”的隨宜性、合法性而據守製高點。孟子自稱“予豈好辯哉，予不得已也”，似乎時時在評議、辯論，且莫攖其鋒，“資之深，則取之左右逢其原”（《離婁下》），關(guan) 鍵在此。《孟子》較少《論語》那般還原從(cong) 容生動的“言”“語”情景，其充沛情感不如說是來自上述製高點的氣勢和力量。由“情”出發而為(wei) 治道“立法”的哲學才具價(jia) 值，這也正是孟子“觀”與(yu) “辯”的準則。例如對齊宣王伐燕一事，他是這樣“觀”與(yu) “辯”的：“為(wei) 天吏，則可以伐之。”（《公孫醜(chou) 下》）“取之而燕民悅，則取之”，“取之而燕民不悅，則勿取”。“今燕虐其民，王往而征之，民以為(wei) 將拯己於(yu) 水火之中也，簞食壺漿，以迎王師。若殺其父兄，係累其子弟，毀其宗廟，遷其重器，如之何其可也？”（《梁惠王下》）標準即燕民的“悅”與(yu) “不悅”，正是情景與(yu) 情感。齊王不遵其教，結果“燕人畔。王曰：‘吾甚慚於(yu) 孟子。’”

其一是依據生存實踐的具體(ti) 情景，做到“極高明而道中庸”以恰到好處地作用於(yu) 情景。《離婁上》有段極其精彩的論難：“淳於(yu) 髡曰：‘男女授受不親(qin) ，禮與(yu) ？’孟子曰：‘禮也。’曰：‘嫂溺則援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親(qin) ，禮也；嫂溺援之以手者，權也。’曰：‘今天下溺矣，夫子之不援，何也？’曰：‘天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？’”淳於(yu) 髡就是以巧言善辯著稱的，所設圈套可謂環環相扣，孟子卻使之迎刃而解，盡顯其道德與(yu) 思想的圓融無礙。淳於(yu) 髡待孟子說出“男女授受不親(qin) ，禮也”，欲以“嫂溺則援之以手”駁之，孟子斷然表示“嫂溺不援，是豺狼也”，然後才論“嫂溺援之以手者，權也”，蓋“禮之用”就是保證生存，害生則違背情理也不是“禮”。第二回合則是淳於(yu) 髡抓住這個(ge) “權”，責孟子“亦當從(cong) 權以援之，不可守先王之正道也”，孟子則謂“乃欲使我枉道求合，則先失其所以援之之具矣”。（《孟子集注》）“權”（秤砣）是“稱物輕重而往來以取中者”，“權而得中，是乃禮也”（《孟子集注》）。一者“禮”是神聖的，“權”不是不擇手段的實用主義(yi) ，甚至不是“反經合道”；二者“禮”是開放的，恰是以“得中”的“權”來實現，亦即實事求是地進行處理。《論語·子路》雲(yun) “言必信，行必果，硜硜然小人哉”，孟子以“大人者，言不必信，行不必果，惟義(yi) 所在”（《離婁下》）解之，正是強調“義(yi) ”的隨宜性。“權”與(yu) “義(yi) ”的典範就是孔子，蓋“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕，孔子也”，“孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成”（《萬(wan) 章下》）。聖人就是“人倫(lun) 之至”，正如“規矩，方員之至也”（《離婁上》），“至”不同於(yu) “範”，宗聖恰是要宗其“權”與(yu) “義(yi) ”。

其二是依據情理融合的人性情感，培養(yang) 這種人性情感，尤其是“親(qin) 親(qin) ”“仁民”“愛物”。《梁惠王上》載：“王立於(yu) 沼上，顧鴻雁麋鹿，曰：‘賢者亦樂(le) 此乎？’孟子對曰：‘賢者而後樂(le) 此。’”這就不經意地置換了“樂(le) ”的內(nei) 涵，又對舉(ju) 文王“古之人與(yu) 民偕樂(le) ，故能樂(le) 也”和夏桀“民欲與(yu) 之偕亡，雖有台池鳥獸(shou) ，豈能獨樂(le) 哉”，使“樂(le) ”從(cong) “欲”當中超拔出來，賦予它關(guan) 乎人類存亡的終極意義(yi) 。以下幾章與(yu) 梁惠王、齊宣王論“好樂(le) ”“好勇”“好色”“好貨”等，與(yu) 此同一理路，邏輯上確有強詞、重言之處，但恰是一種輻輳修辭，使情理融合的“樂(le) ”呈現出對一切“欲”的統馭。與(yu) 此相反，對於(yu) 陵仲子，孟子則是從(cong) 血緣基礎、心理原則出發，責其不近人情。“人莫大焉亡親(qin) 戚君臣上下”（《盡心上》），於(yu) 陵仲子卻“以兄之祿為(wei) 不義(yi) 之祿而不食也，以兄之室為(wei) 不義(yi) 之室而不居也，辟兄離母”（《滕文公下》）。故孟子直斥“仲子惡得廉”，諷刺惟有“上食槁壤，下飲黃泉”的蚯蚓能“充仲子之操”，又重言“若仲子者，蚓而後充其操者也”，對這種似是而非、僵化不堪的所謂道德深懷反感。

孟子多次將楊朱與(yu) 墨子並提，蓋當時“天下之言，不歸楊，則歸墨”（《滕文公下》）。“楊氏為(wei) 我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸(shou) 也……”（《滕文公下》）是說將“兼愛”與(yu) “為(wei) 我”推到極處，勢必陷入僵化的“理”、濫化的“欲”而喪(sang) 盡人性情感，“邪說誣民，充塞仁義(yi) ”以至“率獸(shou) 食人，人將相食”。關(guan) 於(yu) “逃墨必歸於(yu) 楊，逃楊必歸於(yu) 儒”（《盡心下》），《孟子注疏》雲(yun) ：“墨翟之道，兼愛而無親(qin) 疏之別，最為(wei) 違禮；楊朱之道，為(wei) 己愛身，雖違禮，尚得不敢毀傷(shang) 之義(yi) 。”蓋“為(wei) 己”還有可能互利以自利、推己而及人，縱不能迷途知返，尚可以社會(hui) 契約來維持運轉；“兼愛”則盡失血緣基礎和心理原則，反以功利主義(yi) 的“兼相愛，交相利”（《墨子·兼愛中》）論證，更不能建立人性與(yu) 人道，隻有通過集權“一製度”來推行。孟子同時批判楊墨，就是要求情理融合。

“情”（情景、情感）作為(wei) 人間關(guan) 係和人生活動的具體(ti) 狀態，被原始儒家認為(wei) 是人道甚至天道之所生發。[5]荀子謂“天不為(wei) 人之惡寒也輟冬，地不為(wei) 人之惡遼遠也輟廣，君子不為(wei) 小人之匈匈也輟行”（《荀子·天論》）同樣是從(cong) 生存及悲劇性立論。人要改造自然（“天人之分”）就必須組成社會(hui) （“群”），要維持群就必須有“禮”（規範秩序）來改造人性，為(wei) 改造自然與(yu) 人性就必須“學”“偽(wei) ”。問題是荀子突出強調規範秩序，相對忽視了“禮”還有因人情、立人格的一麵，故失去了孟子那樣的情感色彩，極易滑入僵化的政治意識形態。

“道始於(yu) 情”是中國哲學的根本思維與(yu) 核心觀念，中國哲學以此為(wei) 內(nei) 核進行展開。其屬性與(yu) 價(jia) 值在於(yu) ：一種哲學是否以“情”為(wei) 基礎，決(jue) 定了長期來看它能否保證人的現實生存和心靈安頓，故亦決(jue) 定了它自身的價(jia) 值，在此意義(yi) 上中國哲學無疑是最富於(yu) 真理性與(yu) 普適性的；中國哲學有著緊密嚴(yan) 整的內(nei) 在係統性，這種體(ti) 係在傳(chuan) 統語境中是一不言而喻的事實，曆代論者故不必在形式上支離重疊地強行分割出本體(ti) 論、宇宙觀、政治哲學、心性哲學等，今人亦不能據西哲框架來看待中哲；“道始於(yu) 情”貫穿著我們(men) 的曆史實踐，許多不同提法實則都是圍繞這一核心，研究中國文化必然歸結於(yu) 此，卻很難通過概念係統來把握或從(cong) 理論上進行窮盡；這種思維往往訴諸文學語言而非邏輯體(ti) 係，許多命題在“道始於(yu) 情”理路上都是互通的，其深刻的內(nei) 在依據需要我們(men) 闡釋，而不存在過度闡釋的問題。

四、“事天立命”與(yu) 所謂必然論

一種觀點認為(wei) 孟子哲學有著把應然當作必然的邏輯問題：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”等語，有所忽視曆史與(yu) 道德的背反；把“性善”視為(wei) 先驗理性，對“善”等二級概念作了過多的推導與(yu) 設定。但要注意的是，與(yu) 西方“太初有言”、“語言是存在的家”等不同，“言”在中國哲學中不屬於(yu) 一級概念，孟子一些觀點並非嚴(yan) 格的學理，而是基於(yu) 實踐理性的理想與(yu) 規定。蓋中國哲學中人類曆史實踐是最終實在，價(jia) 值理性是在人類曆史實踐中建立，但在具體(ti) 情景中二者統一而難分先後，“道”生成於(yu) 又保證著實踐，體(ti) 現於(yu) 又貫穿著實踐，因此亦可立足於(yu) “道”對實踐進行規定。真實曆史中當然有大量不合理的現象，人要超越現實進行揚棄，從(cong) 中設定什麽(me) 才是治道視域下“政”與(yu) “性”的應然狀態，乃建立道德化的曆史本體(ti) 和曆史化的道德本體(ti) ，在這一意義(yi) 上才能“以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》上）。

“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體(ti) 。今惡死亡而樂(le) 不仁，是猶惡醉而強酒。”（《離婁上》）孟子反複陳說此意，每以“必”和“未之有也”等語強調其客觀必然性。其實證如：“武王之伐殷也，革車三百兩(liang) ，虎賁三千人。王曰：‘無畏！寧爾也，非敵百姓也。’若崩厥角稽首。”“盆成括仕於(yu) 齊，孟子曰：‘死矣盆成括！’盆成括見殺。門人問曰：‘夫子何以知其將見殺？’曰：‘其為(wei) 人也小有才，未聞君子之大道也，則足以殺其軀而已矣。’”（《盡心下》）他甚至以價(jia) 值判斷取代了事實判斷：“盡信《書(shu) 》，則不如無《書(shu) 》。吾於(yu) 《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵於(yu) 天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《盡心下》）在回答“堯以天下與(yu) 舜，有諸”等問題時，都是據“理”曰“否”（《萬(wan) 章下》），較少確鑿考辨。這與(yu) 其說是史學，毋寧說是文學。如果視為(wei) 哲學，則是從(cong) 人類總體(ti) 的高度來看，蓋人類的“不仁”必然導致“不保”，用於(yu) 具體(ti) 事件則是基於(yu) 人類總體(ti) 的必然要求進行規定，是即“立命”，而不是將這種必然機械地照搬到具體(ti) 事件及個(ge) 人命運上的道德宿命意識。人的生存及其創造的一切都是從(cong) 宇宙而來，宇宙給人提供了在實踐中建立“道”而自謀生存的可能，天是人在漫長的曆史中建立起來的一種物質和精神的依托，人把人道提升為(wei) 天道，把人類總體(ti) 的必然寄於(yu) 天，因此“天”的重要內(nei) 容就是人類總體(ti) 的必然。“命”是“天”的現實狀態，因此具有超越偶然的品格，但人類總體(ti) 隻是一個(ge) 概念，“命”具體(ti) 到現實存在的個(ge) 體(ti) 身上就受條件製約而有了偶然。君子“知命”是超越具體(ti) 事件的偶然，奉行人類總體(ti) 的必然，堅信人類總體(ti) 的光明前途，又對現實坎坷有著清醒認識。故《呂氏春秋·恃君覽·知分》雲(yun) ：“命也者，不知所以然而然者也。人事智巧以舉(ju) 錯者，不得與(yu) 焉。故命也者，就之未得，去之未失。國士知其若此也，故以義(yi) 為(wei) 之決(jue) 而安處之。”[6]

孟子並未選擇性忽視了那些與(yu) 道德史觀相背的事實，他對曆史非道德的一麵有著清醒的認識：公孫醜(chou) 問“以文王之德，百年而後崩，猶未洽於(yu) 天下”，孟子曰“天下歸殷久矣，久則難變也”“尺地莫非其有也，一民莫非其臣也，然而文王猶方百裏起，是以難也”（《公孫醜(chou) 上》），“時”與(yu) “勢”就有曆史對於(yu) 道德的滯後性；滕文公問“齊人將築薛，吾甚恐”，孟子曰“昔者大王居邠，狄人侵之。去之岐山之下居焉，非擇而取之，不得已也。苟為(wei) 善，後世子孫必有王者矣。君子創業(ye) 垂統，為(wei) 可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉？強為(wei) 善而已矣”（《梁惠王下》），就是以悲劇精神來超越曆史與(yu) 道德的背反了。

滕是間於(yu) 齊楚的一個(ge) 小國，其滅國的命運在所難免，孟子主張恢複井田製、三年之喪(sang) 就是針對滕國（《滕文公上》），此舉(ju) 絕無“諸侯有行文王之政者，七年之內(nei) ，必為(wei) 政於(yu) 天下矣”的空想，他從(cong) 未說過要在天下試行，隻是“強為(wei) 善”以校正現實，為(wei) 天下提供一種“王道”追慕。“五霸者，三王之罪人也。今之諸侯，五霸之罪人也。今之大夫，今之諸侯之罪人也。”（《告子下》）曆史與(yu) 道德有著背反，但“今之諸侯”是客觀形勢、必然趨勢，孟子並無實行複古改製之意，“言必稱堯舜”（《滕文公上》）隻是將曆史積澱的合理因素（如氏族製的民主與(yu) 人道主義(yi) ）重新積澱在現實，也是一種交流或抗爭(zheng) 的語言策略。此為(wei) 評述孟子政治哲學的絕大關(guan) 鍵，務須審辨。

更大的問題是他的性善論。曆史上性善論與(yu) 性惡論各執一詞，孔子隻說“性相近也，習(xi) 相遠也”（《論語·陽貨》），“性”是在人類生存的曆史實踐中生成的，孟子卻有了抽象玄思、先驗理性、預設內(nei) 容，在義(yi) 理與(yu) 實踐上或有問題：第一，“性”本難言，《告子上》即使反複陳說，打了許多比方，仍不易明。人生來未必“性善”，“性善”是人生存的必然要求，而非自然存在，孟子猶是此意，描述成“猶水之就下”卻會(hui) 歧解，有違曆史與(yu) 邏輯。除了要警惕盲目自信和忽視“性惡”，更要警惕苛求“性善”與(yu) 內(nei) 容僵化。第二，“性”是自然性與(yu) 社會(hui) 性的雙向積澱，人的生本能和自然性是其基礎，將自然性規定為(wei) “性也，有命焉，君子不謂性也”（《盡心下》），若政治意識形態化，“仁義(yi) 禮智”與(yu) “天道”的“性”就可能僵化，與(yu) 此“性”無涉或相背的就被“克”去，推到極處就難免“以理殺人”。

與(yu) 此相關(guan) 還有四端說。第一，孟子將“惻隱”“羞惡”“辭讓/恭敬”“是非”之心定為(wei) “仁義(yi) 禮智”之“端”，合稱“四端”，又舉(ju) 例“乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心”，證明“人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也”（《公孫醜(chou) 上》）。但此“心”仍是在曆史與(yu) 現實中培養(yang) 的，“猶其有四體(ti) ”便有歧義(yi) ，理解成先天本有便不妥。第二，“性”是根據具體(ti) 情景與(yu) 情感而生成，不斷培養(yang) ，在各情景中有不同的“端”共同作用，由“端”而“性”是虛靈的。以“情”為(wei) “端”而“性”是必然要求，但不能抽象地設定為(wei) 先驗理性，也不能抽象地列出“四端”，有些特定情景和情感中它們(men) 恰可能與(yu) “性”無涉甚至相背。

性善論在學理上是有違情本思維的，但事實上孟子並未忽視人的自然需求與(yu) “善”的具體(ti) 情景：“善”有超越感性、理性凝聚的一麵，感性生命、自然人性的主題在先秦遠未突出，孟子認為(wei) 自然性“君子不謂性”而絕非是“惡”，基於(yu) 自然需求的“使民養(yang) 生送死無憾”是“王道之始”（《梁惠王上》）；“善”仍有“人皆有之，賢者能勿喪(sang) 耳”（《告子上》）的問題，故曰“集義(yi) 所生”“求其放心”，其內(nei) 容也是具體(ti) 的，“取諸人以為(wei) 善”（《公孫醜(chou) 上》）也包括“善”是隨宜生成的這層意思。有趣的是，韓非從(cong) “匠人成棺則欲人之夭死”得出“利在人之死”（《韓非子·備內(nei) 》），因此要在利害關(guan) 係上樹立君主專(zhuan) 製的絕對權威；孟子卻從(cong) “矢人唯恐不傷(shang) 人”得出“術不可不慎”（《公孫醜(chou) 上》），那就仍是具體(ti) 情景中培養(yang) 人性情感的性善論。宋明理學片麵發展了性善論，其“天理”有超驗、僵化之弊，造成對感性生命的壓製，但這不該由孟子負責。更重要的是，性善論從(cong) 立命的視角來看又是極其合理的。從(cong) 人類總體(ti) 來講，人未必性善，卻必須性善；把應然當作必然和實然，恰是情感與(yu) 理想的“邏輯”，可以激起校正現實的熱情與(yu) 信心；不容置疑地規定“性善”，尤能淨化心靈、樹立人格，在此基礎上才能產(chan) 生自立自足的人格本體(ti) 。對治道的自證是以本真的心靈體(ti) 認人類總體(ti) 的應然狀態，因此生命過程既是根據個(ge) 體(ti) 心靈的自由體(ti) 認來進行的，也是按照人類總體(ti) 的應然狀態來進行的；治道又提升為(wei) 宇宙本體(ti) 的運行方式，對其體(ti) 認又融於(yu) 當下的內(nei) 心追尋，在生命過程中獲得強大的價(jia) 值支撐與(yu) 歸宿；這生命過程隻是自然而然的，同時卻又是對人生及曆史價(jia) 值的建構，是自足而且即現象達本體(ti) 的。

原始儒家以治道為(wei) 起結點，以情為(wei) 本，建立了係統的思維方式。“為(wei) 使此情有所著落，建立起天、命；為(wei) 使此情得以培養(yang) ，建立起道、教。這是一個(ge) 以情為(wei) 核心，由現實踐行到形上超越、以形上超越觀照現實踐行的完備的哲學—文化體(ti) 係。這一體(ti) 係是人的歸依，也最終落實到人，人完全可以在其中得到永恒。”[7]並且在人類文明史上，這種治道大概是唯一可能“理性的信仰”：它建立在人類總體(ti) 基於(yu) 生本能的必然共同選擇上，“情”是對生本能的提升，是自然而必然的；它建立在“情”的真切自證而非“理”的推論上，可以作為(wei) 價(jia) 值歸宿，是鮮活而親(qin) 證的；這種價(jia) 值是在現實基礎上以人類總體(ti) 為(wei) 目的來執著而超越，不是宗教懸設或概念推導出來的“絕對”，是現實而理性的；人類存在是哲學存在的前提，人類總體(ti) 對建立價(jia) 值來說就是不朽的，“天”就是超越現實、不需也無可質問、至高、具有宗教性功能的信仰，是超越而至上的。

四、結語

孟子治道觀是以人的“活著”為(wei) 立論起結點，提出仁心—仁政的根本取徑，以情為(wei) 本進行治道的“觀”與(yu) “辯”，以“事天立命”精神把應然當作必然。這種治道觀關(guan) 係著孟子哲學的高度與(yu) 價(jia) 值，也是其人道氣勢與(yu) 人格力量的重要原因。

注釋

[1]本文凡引孟子原文，均據楊伯峻《孟子譯注》（中華書(shu) 局1983年版），不再一一注釋。

[2]參見冷成金：《唐詩宋詞研究（修訂版）》，中國人民大學出版社2013年版，第165頁。

[3]以下凡引《孟子注疏》據北京大學出版社1999年版，凡引《四書(shu) 章句集注》據中華書(shu) 局1983年版。

[4]李澤厚：《新版中國古代思想史論》，天津社會(hui) 科學出版社2008年版，第31、39頁。

[5]李澤厚：《人類學曆史本體(ti) 論》，天津社會(hui) 科學出版社2008年版，第200頁。

[6]陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》，中華要籍集釋叢(cong) 書(shu) ，上海古籍出版社2002年版，第1356頁。

[7]冷成金：《“向死而生”：先秦儒道哲學立論方式辨正——兼與(yu) 海德格爾的“為(wei) 死而在”比較》，《中國人民大學學報》2012年第2期。對“天”“命”的解釋亦參見該文。

責任編輯：姚遠