聖人入世擔當以情不以理

 

當代人之人生觀，常以“理”為其入世擔當做事之依據，如言：為民眾服務，為完善社會，為國家效力，為拯救世道雲雲。此“為”即入世擔當之“理”也。此種人生觀，“所為”是家國天下，“能為”是“我”；“所為”不是目的，“能為”則是目的，如時人常言：完善社會之同時完善自我，為立德立功立言進入社會人群行道做事。如此，自我是目的，社會人群則是手段；以整個社會人群作為完善自我之手段，其“所為”之“理”說得再響亮崇高，其“能為”之“我”則天下之大私也。驗之於史，彰彰明矣。世人不察，依“所為”之“理”立德立功立言，以為據此可成就光輝美大之生命，殊不知隻落得個意必固我之小我，究可哀也。聖人則不然。聖人之生命意義與存在價值不放入社會人群中尋求，聖人之為聖人，未進入社會人群前已是聖人，聖人不待社會人群而為聖人也。夫子天縱之聖，堯舜性之，聖人與天合德，法爾如是，率性任真，性道自足，不假外求，所謂自誠明者也。以今語言之，聖人之生命意義與價值存在於自家生命內部，本自具足，不待進入社會人群為其謀取福利而獲得生命之意義與價值也；即聖人不以社會人群為手段，以自我為目的來完善自己之人格也。聖人無所假借，無所依憑，無思無欲，從容中道，當下是一光輝美大之生命也。聖人如此之無待自足，不以社會人群為完善自我之手段，其生命真能廓然大公，物來順應之無私無執者也。然則，聖人本可在自家無待自足之生命中優遊涵泳，樂道自適，何故棲棲遑遑，顛沛造次，必欲進入社會人群救人救世，雖萬死而不辭耶？此非“理”可喻也，唯“情”而已矣。此“情”，乃非斯人之與而誰與之情，乃不忍與鳥獸同群之情，乃民胞物與之情，乃天地萬物一體之情，此“情”即孔門所謂“仁”也。聖人心體光明，寂然太極，含藏萬德，圓滿具足，此聖人之所以為聖人也。然聖人之所以為聖人，又不僅此。聖人在世，不忍天下滔滔，生民塗炭；不忍逸居無教，不修德講學；不忍禮崩樂壞，學絕道喪；不忍王道陵夷，邪暴橫行。其不忍也，擴而充之，有因山陵崩頹者，有因鳥獸哀鳴者，有因草木摧折者，有因瓦石毀壞者；其寂然不動之心體，以此不忍之情感之，遂通天下之故也。故聖人入世擔當，非“理”該如此，乃“情”之不已也。夫子知其不可為而為，關“理”何事？乃“情”使然。是故此“情”一動，天地以分，乾坤以序，文教以立，萬化以成。若無此“情”，心物不通，人我永隔，天塞地閉，生機澌滅，故知“情”由“誠”出，“情”乃天地萬化之幾也。若問聖人何以能入世擔當以情不以理，聖人無我無欲，心普天地而無心，情順萬物而無情，故能不為我役人，不成己殉物，即不以社會人群為實現自己生命價值之手段也。當今之世，聖學不明，士人入世，則曰“為某雲雲”。更有梟雄，以崇高之“理”相誘，不惜以千百萬人身家性命為階梯，成就其偉大事功與人格。是故吾人入世擔當之際，不可不慎思明辯，否則毫厘之差，足使吾人落入鬼窟魔計，非但不能使吾人成己成物，反使吾人害人害物又害己也。故聖人入世擔當以情不以理之深義，吾人須深參之，常參之也。

                                                                      

 以出世之精神作入世之擔當

 

所謂出世之精神，有天下而不與也，堯舜事業如浮雲過太虛也，毋意必固我也，與點而無可無不可也。一言以蔽之，無我無欲無思無執者也。其核心：生命之道吾性自足，不假外求，故能超拔凡俗，壁立千仞，出離世法，不著浮塵，以達超越灑脫之心境也。吾人處世，須有出世之精神方可作入世之擔當，何以故？世間雜染不淨故，多欲不善故，惡習增上故，名利熏習故。縱有聖人，氣質難化；百年為邦，善世鮮遇。故世間法爾是一爭名場，奪利地，酒色財氣翻騰其中，名利權勢鼓蕩其內。人居其間，如坐膠漆盆，如入鐵圍網，雖有心出離，難奈千百年雜染熏烙，輾轉增上，習以為常，不思奮飛，客氣僭為人之性而不自知也。是故大心之士，發仁心悲情入世擔當，必先具出世精神，方能入世不為世間汙染敗壞，是謂能真擔當也。以今語喻之，出世精神，猶今醫家所謂抗體也，免疫力也。生命有此抗體免疫力，入於病疫場中必不罹染，無入而不自得也。是故儒家所言之正心誠意、慎獨研幾、致知複性、歸寂證體與夫養吾浩然之氣不動心，正所謂內聖之工夫，出世精神之法門也。若吾人能以此出世精神修出戒體定力，鑄就鋼金不壞身，入世做事行道則能出汙不染，出腐不沾，鳶飛魚躍，飛龍在天，利欲場無非作聖地也，吾又何樂而不為耶？若問如何修成出世精神，周子有言，聖人無欲也。

 

 

儒家心性之學，即學為聖人之學。聖人者，證成心性者也。以今語言之，聖人者，實現生命之意義與價值者也。故先儒教人每謂必立為聖之誌，必希賢希聖希天而立人極。欲使吾人發心起信，先儒嚐方便言說：人人可以為堯舜，個個心中有仲尼；肯定聖人立學可至，當下圓成。儒家為聖之學，乃於人性本然之善充分肯認，使吾人生命擺脫卑汙幽暗走向崇高光明。故為聖之學，乃儒學中最有價值者，吾人若不甘自家生命卑汙幽暗，當發心起信學為聖人也。然學聖人，不可執為“學聖欲”，若學聖執為欲，此學聖之欲乃天下最大之私欲，以學聖之欲仰之高、執之堅，他欲未有過之者也。是故有意學聖之“意”，私執也；必為聖人之“必”，固我也。然則，學聖果何學耶？聖人所以為聖人，在無私無欲無執無我也。故吾人須在淡泊中學聖，在無執中立極，以平常心證道，以無我心成性。夫如是，則庶幾聖可學極可立也。此意難言，諸君善會。二曲謂“有意為善，為善亦私”，餘轉其語曰：有意學聖，學聖亦私也。

 

 道由人顯聖證

 

道，生命之真理也；人顯聖證，生命真理由聖賢人格見證，不關語言事也。儒家所謂道，古聖先賢真體實悟宇宙人生究極之理，古德所謂冥符真極、悟入實地是也。聖賢實證生命之道，其究極處，語言道斷，心行路絕，故依名相言說，不可窺聖人生命之道於萬一，況其究竟乎！然則，聖人生命之道究如何顯現耶？或曰吾人如何窺見聖人生命之道並信其為真耶？聖人生命之道不由語言顯現，語言隻聖人生命之道之折射、摹本、影像，不可執為究竟。何以故？以語言有兩可性、悖反性、時序性、境遇性，因而有局限性故也。若信語言絕對為真，何故千百年不同解釋聖道之言汗牛充棟？吾人若執聖人之言以覓聖人之道，真所謂得筌而忘魚也。故吾知其不可，非但不可，亦礙吾人謀道起信也。是故聖人之道不由語言文字顯現，而由聖人人格見證，即由聖人之整個活生生之生命存在見證也。吾人須先信聖人人格為真，然後聖人所言始真，乃知聖人之道不我誑也。若吾人不信聖人人格為真，則一切從何說起耶？由人格顯現生命真理，因生命真理非理性所能知解，須信念方可悟入。若吾人於聖人人格信得及，始可於聖人之言信得及，終則能堅信聖人之道絕對為真矣。據此，聖人之道起於語言之真，語言之真起於人格之真也。故依儒家心學，立誌起信為見道證真第一法門，若吾人信不及聖人人格，則與儒家生命之道無緣矣。當今之世，士人擾於西學，以自我為中心，以理性為鵠的。由前者，不信聖人人格而信區區小我；由後者，窮盡分解思辯之能事不知發心起信為何物矣。夫如是，今之士人不信聖人人格，不知聖人之道，何談生命真理，存在意義？其不能安身立命，見道證真，固其宜矣！然亦可哀也已！雖然，今之士人若一念覺悟，回心向道，信聖人人格為真，信聖人人格見證生命之道，再由聖人之言悟入生命真理，如是道可見真可證，身可安命可立，成德成聖，知性知天，此樂何極！如此簡易工夫，吾人又何樂而不為耶？

 

 

白沙子曰：名節者，道之藩籬。藩籬者，立身之大防，衛道之幹城，所以嚴守道之高潔純瑩，力免道之汙蝕腐敗者也。士人欲立身守道，必自名節始。名節一壞，道即不足觀矣。是故名節，為士人第一生命，士人謀道踐道，舍名節而莫由，自古未有名節壞而道足觀者。何以故？士人以身擔道踐道故。身為擔道踐道之體，名節一壞，此體即壞，壞體豈能擔善道乎！非則不能，且足敗壞之矣。是故道尊而身尊，身尊而體貴，體貴而名節所以立也。然身以道為尊為貴，持守名節非所以尊身貴身，所以尊道貴道也。近世以降，此義不存。士人不知有名節可守，道由是不足觀矣。非則道不足觀，名節大壞，道亦大壞矣。餘每思及此，反觀內省，無不汗顏自愧，願告同道中人：先立名節，後談聖道。吾雖不材，敢與同道諸君共勉之也。

 

 

世人不知，以儒家為兢兢於責任義務者，其實不然。儒家之人生，乃大解脫之人生，大自在之人生，無欲無我無執無縛之人生。儒家雖言克己複禮，據德依仁，然此克複據依，非所以束縛吾人生命者，乃所以成就吾人生命者。儒家處世之心境：有天下而不與、富貴於我如浮雲、人不知而不慍、朝聞道而夕死可、與點鼓琴貧而樂、堯舜事業太虛雲、與夫以天爵爵人爵、以義榮榮勢榮，此在在標明天下、功業、富貴、名譽、生死、地位、權勢不足以累其心。其心不足累，則世間成敗利鈍、窮通得失、夭壽禍福、名利地位不足以動其心矣。此心不累不動，則生命自有灑脫氣象，夫子風乎舞雩詠而歸，孟子善養浩然之氣，與夫宋明儒尋孔顏之樂，其人格發為光風霽月，是其明證也。陽明子嚐謂儒釋道上半截不異，是其心境無執無累不異也，其下半截則不能不異。儒家所盡世間之責任義務，乃吾生當盡之責任義務而無所逃於天地間者。吾人當盡者則思盡之，不當逃者則安行之，是儒家不為世間之責任義務所累也。較之釋道，執空執無，累寂累虛，真俗二判，儒者生命是真能無執無累者也，是真能灑脫人生者也。是故儒家之兢兢於責任義務，正唯其無執無累所在。吾人觀古今大儒，能於世間盡性立命，修齊治平，踐其天責，裁成萬物，又能超脫無縛，自在無礙，遺世獨立，一切世味不入於心；其生命如鳶飛魚躍，雲龍風虎，活潑潑地，灑脫脫地，真人生之大法樂也，孰雲儒學非至道也哉！

 

l當下承擔道在是矣

 

當今士人，自稱經現代性洗禮之自由知識分子。所謂現代性，啟蒙心態也，多元主義也，理性精神也，價值中立也。凡與之討論問題，則滔滔辨析，娓娓論說，引證鋪陳，橫豎有理。若扣其本，問其道，則曰：我即是我，我無家無派，我隻代表我自己。仿佛其為超越時空之天外來客，其思想情感與天道性理曆史文化全然無關。現代知識分子天上天下，唯我獨尊，然其骨子裏則不敢承擔天道性理與曆史文化，實自小自卑也。須知，吾人之生於斯世，有宗教關懷、價值立場、道德追求、文化身份、曆史承傳，吾人之思想依於此，情感發於此，吾人之思想情感則有本有源，故吾人始能以一己之身承擔全副天道性理與曆史文化。如是，吾人之生命方能天德流行，方能載道踐道，方能剛健挺立，方能厚重有本，吾人亦始敢自信“道在是矣”。若夫一個光禿禿之自我，無信仰無關懷無立場無追求無身份無承傳，如此之現代性不敢承擔天道性理，又豈敢擔當曆史文化乎！此乃當今所謂啟蒙知識分子之通病。當今知識分子所言雖多，所辨雖力，然隻是觀點、意見、私言、知識，與“道”了無關涉。嗚呼！道術之裂，未有甚於今日者！悲乎，道之不明也久矣！何時能打破當今知識分子現代性之牢籠，直下承擔天道性理而敢言“道在是矣”，是吾道之幸也。吾將翹首以待。

 

 

當今之世能否再出聖人，現代知識分子斷然否定，以為當今之世崇尚平等、理性、民主，聖人人格與此時代精神不符，故當今之世不能再出聖人，即便陽明式內外打通之大賢亦不能出矣。此種“聖賢不再出”之論，乃當今中國知識分子“五四啟蒙心態”之產物，因聖賢人格之神聖性、崇高性與典範性，與啟蒙精神之平等性、平麵性與大眾性不符。此固當今中國知識分子之主觀心態，然客觀研究“現代性”之西儒馬克斯·韋伯亦斷定現代世界“聖賢不再出”。韋伯謂現代性之世界乃一世俗化之世界，“世俗化”之特征即“除魅”，而“除魅”之世界不再出“奇理斯馬”式人物，故韋伯斷言“除魅”之時代是“無先知之時代”。現代世界不再出“奇理斯馬”式之先知聖賢，神聖之人格力量便不能引導人類走出工具理性一偏發展之歧途，即不能憑“魅力”打破“理性化鐵籠”而使人類重新獲得自由。更有甚者，以複興儒學自任之當代新儒家某些學者，亦認為現代是多元分工之專業化時代，儒學研究已是一種“專業”，與研究其它“專業”無異，故現代隻能出“儒學從業員”、“儒學教授”或“儒學專家”，“聖賢”則可望不可及矣。由此以觀，當今世界果“聖賢不再出”乎？啟蒙精神之平等性、平麵性與大眾性果一統天下乎？若依啟蒙知識分子、社會學家與儒學從業員，隻合如此；然依真正儒家，絕非如此！儒家不信形式之平等性、齊一之平麵性與平庸之大眾性，更不信曆史中“理性化鐵籠”成為人類宿命，亦不會將自己視為“專家”“學者”“從業員”。儒家所信是“道”，“道”即宇宙人生之究極真理，儒者乃此“道”之體悟者、承擔者、踐履者與證成者，而非世俗狹隘分工之“教授者”、“研究者”與“從業者”。儒家相信人能弘道非道弘人，相信人雖稟承天命但亦可自作天命，儒家非不見人類業障深重難返，然儒家堅信人之良知隻可暫蔽不可永滅。若人一念覺悟，回心向道，存其天理之知，複其良知之明，即可當下消解啟蒙心態，化除自我尊大，打破“理性化鐵籠”，廓清“現代性業障”，立地成道，直登聖域。是故儒家相信良知當下呈現者，聖人也。人人皆有良知，人人良知皆可呈現，故人人皆可成聖人也。現代人之最大病痛，即對良知信不及；對良知信不及，即對聖賢信不及；對聖賢信不及，即謂“聖賢不再出”也。若當下覺悟，發大心起大信，對良知信得及，則聖人即在你我心中，即在當今之世也。是故儒家所謂聖賢者，韋伯所謂“奇理斯馬”式神聖人格也。現代世界必“複魅”者，複此神聖人格也。此神聖人格出，聖賢事業成，人類曆史方有希望也。孟子言五百年必有王者興，陽明子沒至今四百八十年矣，吾深信聖王將興矣，孟子之言將驗矣，儒學將盛矣，吾將禱而待矣。

 

 

今人自許心胸開放，謂世界各大宗教雖形式有異，本源則同。吾友何光滬先生所喻“條條道路通羅馬”是也。此“三教合一”之論，古亦有之。然此論汗漫籠統，是似而非，最能動人，亦最能惑人。道之不同，自古皆然；毫厘之差，謬以千裏；非所明道，徒增紛擾。是故好學深思之士，不可不慎思明辯也。今以佛性良知為例，餘可類知。夫佛性良知，“三教合一”論者以為大道同源，本無區別，其區別乃眾生之差別心，非佛之平等智也。然若深研佛儒，入其堂奧，則知佛性是佛性，良知是良知，本自各異，不可強同，所有推比攙和皆不得其典要，不足為憑也。何以故？佛性無生，良知生生；佛性寂而無感，良知寂而感通天下；佛性還滅入無餘涅盤，良知創生而裁成天地；佛性無善無惡無是無非，良知無善無惡無是無非又時時知善知惡知是知非；佛性歸寂不動如明鏡止水，良知性覺如鳶飛魚躍是活機活水；佛性是“有”為法界真心器界所依，良知是《易》為萬化所出變動不居；佛性是涅盤性海無明風動情識浪滾而起惑，良知是萬物一體之仁不容已入世擔當而以情。由是以觀，佛性良知斷然不同，此不同是源不同，源不同必流不同，流不同必教不同，教不同則儒釋耶所以異也。世間未有流異而源同者，未有教異而道同者，故當今世界各大宗教於本源處之不同應作如是觀。

 

 

人處世間，見草木枯榮，有情無常，一切有為法如夢幻泡影，遂生出離解脫之想，此乃生死焦慮。此生死焦慮源自人自然生命之焦慮，乃自然生命中之固有現象，法爾如是也。生是生命之光長照，擁有整個世界，存在一片光明真實，故生最能引起吾人欣喜渴求；死乃生命之光熄滅，喪失整個世界，眼前一片黑暗虛無，俗雲人死如燈滅，故死最能怖人動人，最能引起吾人焦慮。佛教依此立教，以出離生死為道本，故佛教最能在自然生命之生死上怖人動人，引人入教。是故佛教之焦慮，生死焦慮也；佛教所欲解決者，生死問題也。誠然，生死問題，是吾人生命中之根本問題；生死焦慮，是吾人生命中之最大焦慮；吾人不可不直麵之，解決之，超越之，化解之，以求吾自然生命之安也。然吾人能依佛教勝義化解自然生命中之生死焦慮，仍不能化解生命中之其它焦慮；亦即是說，壓迫吾人心靈使吾人不安者，除自然生命之生死外，尚有非出於自然生命者。此種焦慮，吾名之曰“曆史文化之焦慮”。吾人須知，人與動物不同，人非佛教所言是與動物完全平等之眾生有情，因動物為純自然之存在，動物無曆史文化，而人非純自然之存在，人有曆史文化，人是曆史文化之產物，人之存在是曆史文化之存在，故人之生命是一曆史文化之生命。是故，人之自然生命亦因之會打上曆史文化之深刻烙印，具有曆史文化之性質。吾人通觀人類曆史，人生於曆史文化中，其焦慮有因曆史文化而起者，故曰曆史文化之焦慮。如孔子憂德不修學不講、憂禮崩樂壞名不正言不順、憂春秋王道缺王路廢世間無公道仁義，孟子憂諸侯不行仁政霸道橫行殺人盈野民若倒懸、憂吾人放心不返天爵不求逐物喪己不能盡心知性知天以實現生命之意義與價值，與夫陽明子憂詞章考據訓詁功利之習以為性障蔽吾人良知而使吾人喪失天地萬物一體之仁。此“憂”即是因曆史文化而起者，故曰“曆史文化之焦慮”。而所謂生死，亦有因曆史文化而起非因自然生命而起者，如孔門所言舍生取義殺身成仁，朝聞道夕死可矣，仁為己任死而後已，皆因曆史文化而起非關自然生命者。故吾人自然生命之生死，即是曆史文化中生命之生死；吾人生死之焦慮，即是曆史文化中生死之焦慮，吾人未有與曆史文化絕然無關之純動物式生死焦慮也。吾人生於世，除欲化解自然生命之生死焦慮外，更欲化解曆史文化之焦慮。此焦慮不化解，人曆史文化存在之心遂不安。何以故？人之存在乃曆史文化之存在故。是故化解曆史文化之焦慮是吾人作為曆史文化存在之第一要務，《易》所謂憂患意識者憂患此也。儒家緣此立教，其學可謂化解曆史文化焦慮之學也。生死焦慮寓於曆史文化焦慮之中，其學亦可謂化解曆史文化中生死焦慮之學也。佛家隻化解自然生命之生死焦慮，不化解曆史文化中之生死焦慮，故佛家等人類於動物，降生民為眾生。依此，人若無曆史文化，與螻蟻何別？人又何貴之有？佛家是出世法，即出離曆史文化焦慮之法也，故宜如是。儒家則不然，儒家是出世入世打通之法，能將生死焦慮與曆史文化焦慮以“中和之道”解決之，故能化解吾人生於曆史文化中必有之曆史文化焦慮與曆史文化中之生死焦慮，佛家則不能化解此焦慮，是儒家真能為入世解脫之大乘法也。自古大儒多由佛轉儒，究其故，以佛不能化解曆史文化焦慮儒能化解之也。此佛儒之大較，讀者諸君可不深措心也哉！

 

 

李二曲言有意為善為善亦私，程子言博愛非仁，心齋言至道自然，故儒家之言為善踐仁，非意之也，乃情之不容已也。意之即夫子所謂意必固我，佛家所謂執也。以今語言之，即強烈之自我實現欲與占有欲，而非心之本體也。夫心之本體，虛靈不昧，寂然不動，未與物接時，無善無惡而含藏萬德，無必無我而孕攝化機，湛然空明之體，著不得一毫人欲；當其接物時，心之不忍而積為悲，情之不已而發為仁，然此悲此仁非由人欲中出，而由心體中出，所謂感而遂通天下之故也。由心體中出，心體無意必固我，仁亦無意必固我，故仁始能廓然大公，物來順應，普天下而無心，順萬物而無情，無絲毫自我實現欲與占有欲也。反觀世間所謂愛，雖亦有感人處，然不由心體中出，多意必固我，執至極端，乃轉為恨，更流為殘暴狠毒，此無他，以愛與恨實無別，皆源自人之自我實現欲與占有欲也。愛之欲不能實現，恨之欲隨之興矣。法國大革命之博愛與夫國際共運解放人類之愛所導致之恨與殘暴狠毒，是其明證也。至於耶教之愛，乃為實現上帝旨意而愛，並賴愛之物此愛始能存在，故耶教之愛亦多表現為強烈之欲，即多意必固我也。若無上帝旨意與愛之對象，此愛即不複存，此於耶教乃不可思議者也。因上帝旨意永存永在，愛亦永存永在，無愛之對象時亦複如是，是執愛為永遠之欲有意而愛也。有意而愛，雖愛亦私也。儒家則不然，其為仁則無意必固我，其發情則順天下萬物，無愛時心歸寂體而性足，有愛時心體無欲而大公，是儒家將仁置於內在心體而無待，非若耶教置於外在愛欲而有待也。是故依儒家，無意為仁，為仁亦公也。

 

 

儒家之言命，有自外言之者，有自內言之者：自外言之者，謂之外命，畏天命之命、生死有命之命、修身以俟命之命是也；自內言之者，謂之內命，不知命無以為君子之命、盡性立命之命、天命之謂性之命是也。外命乃人生大限，人不得而知之，故畏之俟之，以其能限製吾人生命之自主自在自立自由也。如成敗利鈍、窮通得失、夭壽禍福、富貴貧賤、生老病死，正所謂外命者也。吾人既不知其所自，又不知其所以，故畏之怖之，惶惶不可終日，畏怖之甚，算命所由興也。外命非但世人不知，聖人亦有所不知，夫子之畏天命、顏淵死哀呼天喪予是也。至夫內命，乃人生之自由，人可知之率之盡之立之，能以一己之力悟之證之修之踐之，以實現自我存在之價值，上達光輝美大之生命也。如吾人欲為君子，欲為大人，欲明明德止至善，欲盡心知性知天，欲希賢希聖立人極，欲致良知以達天地萬物一體之仁，皆不關外命事，是盡其在我我能實現之者。故內命能使吾人生命打破外在限製，得大自由者也。然則，外命內命關係究如何耶？依儒家，人固可察微知著，研幾窮變，《易》由是其作也。然外命乃人生大限，終不可盡知，吾人欲求此心之安，必求內命而不求外命，吾人當修內命以待外命之至也。所謂修內命，實現生命之意義與價值也。至於外命之成敗利鈍，窮通得失、夭壽禍福、富貴貧賤皆不動我心；心不動，成利通得壽福富貴之來則不喜，敗鈍窮失夭禍貧賤之至而心安。何以故？內命已立善命之來何喜之有？善命已成惡命之至何所不安？此即孟子“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命”之旨也。（夭壽不貳，不憂不喜心安不動也；修身以俟，俟外命也；所以立命，立內命也。）是故君子不算命，修身俟命而已矣。命來之，則安之，所謂大人之不動心也已。由此觀之，儒家以內命之自由超越外命之限製，最能挺立人之自主精神，故儒家之學，自作主宰之學也。

 

 

古之人謀道第一，謀食次之。必欲了卻自家身心性命，為此生覓個安頓處，方可安心謀食。今之人謀食第一，謀道無之，終日在利欲浪中翻滾，甘之如飴而無出離之日也。此即現代性之世俗化，落入日常生活即物質至上主義。今之人染之既久，習之安然，視之自然，已積為人類共業流轉牽引而不可拔也。然人之生命意義，在道不在食，人禽之辯端在此。故今之人須捫心自問，翻然猛醒，回心向道，重覓生路，方可不負此生也。在此人禽路口、生死關頭，吾人不可彷徨，不可躲避，不可自餒，不可夾雜，須以全副生命頂上去，斬斷命根，大死一番，脫胎換骨，方可靈根再發，死裏獲生也。如此大死大活，吾人須具豪傑氣概，狂者精神，超拔凡俗，直搗命源。夫如是，須拋卻一切俗念塵想，利害得失，赤裸裸，血淋淋，直下地獄探寶，死不罷休，方可打破漆桶，頓見光明，了卻自家性命也。是故謀道事業，在古人多能之，在今則須待豪傑之士，誠可悲也。雖然，吾信人之良知不死，靈覺終明，隻一念覺悟，人人可無待而興，當下為吾道中之大豪傑也。如是，則吾德不孤，吾道不墜，吾學以傳也。龍溪子雲：先做豪傑，再做聖賢。誠哉斯言！誠哉斯言！

 

 

孟子曰：殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。殀壽者，莫為而為，莫致而致者也，所謂天命是矣。其為天命，則必至無疑，故君子知其莫能去，乃修身以俟之；以其修身以俟，縱殀命亦順受其正；順受其正，殀命亦正命也。殀命正，殀斯不殀矣。殀不殀，人斯能立人命而改天命矣。如是，則人命在我不在天矣，人可超天限而入無待矣。雖曰俟天之命，實則立人之命，故立命乃立德性之命，以轉質礙之命也。是故，君子處命，殀不懼，壽不喜，唯修身上達是務，安心俟命而已矣。正所謂存吾順事沒吾寧矣，善吾身所以善吾死也，君子息焉也已。貴賤、貧富、窮達、逆順、禍福、成敗、得失、榮辱，應作如是觀。

 

 

(孔元二五五四年仲夏、西元二零零二年六月十日範必萱整理於陽明精舍)