孔教、理財、儒行

——陳煥章儒學思想述論

作者：嚴(yan) 壽澂

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原刊於(yu) 《哲學門》總第三十一輯，北京大學出版社2016年3月出版。

時間：孔子二五六七年歲次丙申五月十一日戊辰

           耶穌2016年6月15日

摘要：高要陳煥章（重遠）先生，光緒三十年（1904）進士，哥倫(lun) 比亞(ya) 大學經濟學博士（1911），於(yu) 舉(ju) 世醉心歐化、菲薄舊學之際，毅然以尊孔教、明儒術自任，終身不少衰。其思想，可約為(wei) 孔教、理財、儒行三端。玆就此三端，略加論列，以見其旨趣，實在於(yu) 改良社會(hui) ，再造國家，發揚華夏文明於(yu) 世界，期人類共進於(yu) 至善之域。

一、引言

民國二年（1913），廣東(dong) 高要（今屬肇慶市）陳煥章（1881-1933）先生創立孔教總會(hui) 於(yu) 北京。新加坡南洋孔教會(hui) 繼之，於(yu) 次年成立。煥章，字重遠，早年就學於(yu) 南海康有為(wei) 設於(yu) 廣州長興(xing) 裏之萬(wan) 木草堂。光緒廿五年，於(yu) 鄉(xiang) 裏創立昌教會(hui) ，弘揚孔子之教。廿九年（1903），鄉(xiang) 試中式，為(wei) 舉(ju) 人。三十年，成進士。朝考簡任內(nei) 閣中書(shu) ，入進士館。後申請出洋留學。三十一年（1905），赴美國，修讀英文二年後,入哥倫(lun) 比亞(ya) 大學，就學於(yu) 經濟學名家Edward Seligman 及 John Bates Clark。1911年，獲博士學位。其博士論文題爲：The Economic Principles of Confucius and His School（陳氏本人譯為(wei) “孔門理財學”），同年由哥倫(lun) 比亞(ya) 大學出版（New York: The Faculty of Political School of Columbia University, 1911）。[1]以前清進士而為(wei) 西洋博士，並世殆無第二人。

煥章以發揚儒教為(wei) 己任，服膺南海康氏之今文經學，視孔子為(wei) 教主，以為(wei) 孔子之教，較之世界各大宗教，有過之無不及。民國肇造，懼儒道之陵夷，乃與(yu) 沈曾植（乙盦）、朱祖謀（彊邨）、梁鼎芬（節庵）諸人，“相與(yu) 創立孔教會(hui) ，以講習(xi) 學問為(wei) 體(ti) ，以救濟社會(hui) 為(wei) 用，倣白鹿之學規，守藍田之鄉(xiang) 約，宗祀孔子以配上帝，誦讀經傳(chuan) 以學聖人……冀以挽救人心，維持國運，大昌孔子之教，聿昭中國之光”。[2]民國元年，全國孔教總會(hui) 成立於(yu) 上海，煥章為(wei) 主任幹事，總攬會(hui) 務，奉康有為(wei) 為(wei) 總會(hui) 長，並在北京、曲阜、廣州等地設立總會(hui) 事務所，大力推行以孔教為(wei) 國教的運動。[3]

民國初元，各派政治主張紛紜糾葛，莫衷一是。大總統袁世凱雖主尊孔，卻絕不讚成國教，孔教會(hui) 內(nei) 部亦政治訴求不一，難有共識。更重要的是，其時社會(hui) 已丕變，國教之議不能得到多數國民的首肯。[4]煥章的一切努力，便隻能付之於(yu) 東(dong) 流了。然而其誌並不因此而少衰，奔走海內(nei) 外，編《孔教會(hui) 雜誌》，開孔教會(hui) 於(yu) 紐約等地，赴瑞士出席世界宗教和平大會(hui) （1928年），在香港設立孔教學堂（1929年）。諸如此類，不一而足，可謂弘揚孔教，死而後已。

煥章的儒學思想，可約為(wei) 孔教、理財、儒行三端。玆於(yu) 星洲南洋孔教會(hui) 百年慶典之際，不揣淺陋，略加論列，以就教於(yu) 高明。

二、孔教

儒教或孔教是否是宗教，百年來爭(zheng) 論不絕，似難有共識。問題的症結是：如何為(wei) “宗教”下定義(yi) 。定義(yi) 不同，結論自亦有異。所謂宗教，本是百餘(yu) 年前從(cong) 日本轉手而來的西方觀念，以基督教為(wei) 標準。近百年前，康有為(wei) 即對此持異議：

夫今人之稱宗教者，名從(cong) 日本，而日本譯自英文厘離盡（religion）耳……然厘離盡之義(yi) ，實不能以神教盡之，但久為(wei) 耶教形態所囿，幾若非神無教雲(yun) 爾。夫教而加宗，義(yi) 已不妥，若因佛、耶、囘皆言神道，而謂為(wei) 神教可也。遂以孔子不言神道，即不得為(wei) 教，則知二五而不知十一者也。[5]

如此論調，與(yu) 當時一般看法迥異，可謂孤明先發。

一神教有一個(ge) 顯著特點，即所謂超越性（世界為(wei) 神所創造，但神在世界之外、之上）。而儒家在此方麵，似乎頗為(wei) 不足，故難以“宗教”名之。然而近數十年來，隨著宗教研究的長足進步，不少西方學者逐漸不為(wei) 一神教的形態所囿，對於(yu) 如何界定宗教，於(yu) 是別有一番見解。Rodney L. Taylor 認為(wei) ，儒家是否絕無超越性，學者中尚多爭(zheng) 論，更何況所謂超越性，本是一神教傳(chuan) 統（猶太、基督、伊斯蘭(lan) ）的基礎，世上其他宗教，如佛教、印度教、道教、神道教等，未必如此。但此諸教超越性雖不強，卻有其教典（scripture），可取代超越性，故一般人仍視之為(wei) 宗教。儒家則不然，孔子不談神怪，不顯奇跡，亦無特異功能，不過還是可視為(wei) 宗教，理由是儒家傳(chuan) 統中有“絕對”（absolute）的觀念，且有一套使人能向此絕對作最終轉化的方法。[6]Taylor 所謂絕對，正是儒家術語中的“天”。

陳煥章以爲：“今欲證孔教之為(wei) 教，當先定宗教之界說。宗教二字，在英文為(wei) 厘裏近 Religion。解釋之者，雖各各不同，然大致偏重於(yu) 神道。若以英文之狹義(yi) 求之中文，則以禮字為(wei) 較近……蓋禮之起原，始於(yu) 祭祀，即西人之所謂宗教。而我中國亦有禮教之稱，蓋禮即教也。”簡言之，中國重祭祀，以禮為(wei) 教，此即西人狹義(yi) 之宗教也。至於(yu) “孔教人之所謂教”，則已越出此狹義(yi) ，更上一層了。其界說，“莫著於(yu) 《中庸》”。“《中庸》曰：‘天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。’此教字之定義(yi) 也。”天者，即“上帝”也。“由上帝所命，與(yu) 生俱來者，則謂之性。”《尚書(shu) ·湯誥》所謂“惟皇降衷，厥有恒性”；《詩·大雅·烝民》所謂“天生烝民，有物有則”；正是指此而言。“遵性而行”，即是所謂道。“然天命之性，每多汩沒，則人行之道，或不軌於(yu) 正”，故須“修道”。所謂修道，乃是“修正人之雲(yun) 為(wei) 思慮，以納於(yu) 率性之道，而合於(yu) 天命之性”。“此乃盡人合天之功，而致力於(yu) 天人相與(yu) 之際者”，若非宗教，又是何物？即此可以斷言：“孔教之為(wei) 教，鐵案如山不可動矣。”[7]按：天命之性，正是Taylor 所謂絕對；“修正人之雲(yun) 為(wei) 思慮，以納於(yu) 率性之道”雲(yun) 雲(yun) ，則是 Taylor 所謂向此絕對作最終轉化的方法。可見煥章對宗教的看法，實已超出同時儕(chai) 輩，較康南海之說，論證更為(wei) 精詳。

他更指出，教或宗教，原有兩(liang) 類：一是“以神道為(wei) 教”，一是“以人道為(wei) 教”；“其道雖殊，其所以為(wei) 教則一也”。孔教兼具二者，所以是一個(ge) “特別宗教”。盡管如此，切不可“淆亂(luan) 名實”，因其“特別”而劃之於(yu) “宗教之外”。然而當時論者“或分孔子與(yu) 孔教為(wei) 二，謂後世之所謂儒教、孔教，與(yu) 孔子不同，當分別觀之。意以為(wei) 孔教雖已成為(wei) 宗教，而孔子究非宗教家也”。[8]煥章對此說法，大不以為(wei) 然。列舉(ju) 五點，證明孔子確是一位教主。玆分述於(yu) 下。

第一，孔子本人“以教主自待”。煥章以為(wei) ：

孔子以前，中國政教合一，凡為(wei) 開創之君主，即為(wei) 教主，包犧、神農(nong) 、黃帝、堯舜、禹湯、文王是也。自孔子以匹夫創教，繼衰周而為(wei) 素王。政教分離，實自此始。蓋至自而宗教始能獨立，為(wei) 教主者不必兼為(wei) 君主，教統乃立於(yu) 政統之外矣。孔子自為(wei) 素王，古之儒者，皆為(wei) 此說。

而後列舉(ju) 多例，泰半為(wei) 今文公羊家言，以證成此說。其中最有說服力者，當為(wei) 《論語·陽貨》所載孔子語“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”煥章特別指出，英人利雅各（James Legge，煥章譯為(wei) “力忌”）“亦謂孔子自比於(yu) 天，蓋孔子不獨自認為(wei) 天之聖子而已”[9]

然而問題是：“凡為(wei) 教主者，每具上天下地惟我獨尊之概”，而孔子則“謙卑遜順”，與(yu) 此等宗教家似不類。煥章的解釋是：

凡教主之創教，必因其時其地以為(wei) 差。野蠻之世，民智未開，道同則不能相

先，情同則不能相使。故為(wei) 教主者，必高自位置，以聳動愚民，或以為(wei) 天之

獨子，或以為(wei) 天之使者，自位於(yu) 天人之間，而獨掌其人與(yu) 天通之路。苟有欲

見上帝者，非憑該教主之介紹末由焉。上帝有言，則該教主傳(chuan) 之；上帝有身,

則該教主化之。此亦至尊無對矣。      然試問當文明之世，民智大開，為(wei) 教主者，能若是之自尊否乎？

孔子生於(yu) 春秋之季，正是“文明燦爛”之時，“人治既盛，神權漸衰”，“固不必假托鬼神，以予智自雄”。孔子之“卑以自牧，謙以受益”，正可見其“所以為(wei) 大教主，而出類拔萃者也”。其他教主與(yu) 孔子相比，猶如“權衡之主”與(yu) “賢聖之君”之有異：一則“劫持百姓，獨霸為(wei) 王，自以天下莫及，然而能保其社稷者僅(jin) 矣”；一則“望道如未見，求善如不及，然而聖德日彰焉”。亦猶如“野蠻世之教主”與(yu) “文明世之教主”的不同：一如“專(zhuan) 製世之君主，故惟我獨尊”；一如“立憲之君主，故人皆平等”。即此固可見“孔子之盛德”，“而亦由中國之進化特早也”。因此可說：“孔子者文明之教主，而孔教者文明之宗教也。”而且孔子不僅(jin) 是宗教家，“凡道德家、教育家、哲學家、禮學家、文學家”等等的資格，“無一不備”，可謂“美富之宗教家”，有別於(yu) 他教教主之為(wei) “單純之宗教家”也。[10]

孔子之弟子及其後學、孔子之時人以及後世，乃至外國人，亦皆以孔子為(wei) 教主。煥章指出：“今吾國人之謂孔子非宗教家者，不過借口於(yu) 英文厘裏近之字義(yi) 耳。”然而“以吾所識之外國人，並無一不以孔子為(wei) 教主者”。“凡西人所著之書(shu) ，一言及中國之教主，必首舉(ju) 孔子；一言及中國之宗教，必首舉(ju) 孔教；一比較世界各教及其教主，必舉(ju) 孔教及孔子。”可見“孔子之為(wei) 教主，久成實事，外國人固無不公認之也”。在華“耶教巨子”，如英國人李提摩太（Timothy Richard）、梅殿華（C. Spurgeon Medhurst），美國人李佳白（Gilbert Reid），“皆以孔子為(wei) 教主，斯亦可見其概矣”。[11]

孔子既是一教主，孔教既為(wei) 一宗教，則必須有自身之名號、衣冠、經典、信條、禮儀(yi) 、鬼神、魂學、報應、傳(chuan) 布、統係、廟堂、聖地。煥章就此十二端，詳加闡說。名號為(wei) “儒”；衣冠則是“縫掖之衣”、“章甫之冠”，即所謂儒服也。經典為(wei) 六經，信條為(wei) 《禮記·儒行》所載十七條，禮儀(yi) 則依據《儀(yi) 禮》及《禮記·經解》之所著。至於(yu) 鬼神，《論語·述而》明言：“子不語怪力亂(luan) 神。”當作何解釋？煥章引東(dong) 晉人李充之說，以“怪力”、“亂(luan) 神”為(wei) 二語：“力不由理”，故曰“怪力”；“神不由正”，故曰“亂(luan) 神”。“怪力亂(luan) 神，有興(xing) 於(yu) 邪，無益於(yu) 教，故不言也”。更申述說：“〈洪範〉以弱為(wei) 六極之一，《中庸》以勇為(wei) 三達德之一，孔子何嚐不語力？”至於(yu) 孔子之言鬼神，“則尤多矣”。《中庸》及《禮記·祭義(yi) 》即為(wei) 明證。孔子所謂“未能事人，焉能事鬼”，則並非指“不能事鬼、不必事鬼”，而是指“先能事人，然後能事鬼也”。足證孔子非宗教家之說，乃大謬不然也。煥章又指出：“孔子之教，不止一神，然百神之上，冠以上帝。上帝者，固非別教之所得私也。”（按：如此議論，顯然是對耶教而發。）更須知；孔子之教，尚有“最特別”之處，即“上帝與(yu) 祖宗並重”。“上帝者，人之所從(cong) 出也；祖宗者，亦人之所從(cong) 出也。苟無上帝，則人將失其天命之性，而與(yu) 下等動物同矣；苟無祖宗，則人將為(wei) 物，而不必其為(wei) 人身也。”“知有父母而不知有上帝，則狹隘偏私”，是謂“不仁”；“知有上帝而不知有父母，則等至親(qin) 於(yu) 行路”，是謂“不智”；皆“不可為(wei) 也”。如此仁智並重，乃“孔教之精義(yi) 也”。[12]按：此數語，確實道出了儒家思想的精髓。

煥章以為(wei) ，儒家經典亦言靈魂，但用語時有變換（“每多換字”）“故必當會(hui) 其通而觀之”：《大學》稱為(wei) “明德”，《中庸》稱為(wei) “天命之性”、“德性”、“誠”，《禮記·禮運》稱為(wei) “知氣”，《易·係辭》稱為(wei) “精氣”，《孟子》則“名之曰浩然之氣，曰良知，曰良心，曰本心，或直稱之曰心”，皆指靈魂而言。所謂靈魂，從(cong) 倫(lun) 理方麵說，乃是“吾心中之一最美善之部分”；從(cong) 宗教方麵說，則是“吾身後之不可磨滅者”。“同一靈魂，不過止有生前死後之別”。 若“能於(yu) 生前善養(yang) 之”，便如《易·係辭》所謂“精氣為(wei) 物”，“身雖死而魂不滅”；若“不能善養(yang) ”，“則身死而魂散，遊魂為(wei) 變矣”。孔教經典中，多言及靈魂不滅，如《禮記》中〈檀弓〉曰：“骨肉複歸於(yu) 土，命也，若魂氣，則無不之也。”〈郊特牲〉曰：“魂氣歸於(yu) 天，形魄歸於(yu) 地。”等等，“皆言靈魂之不滅也”。孔教不言地獄，然而有天堂之說。《詩·大雅·文王》所謂“文王在上，於(yu) 昭於(yu) 天”，“文王陟降，在帝左右”，即“孔教之天堂也”。孔子所謂“誌士仁人，無求生以害仁，有殺生以成仁”（《論語·衛靈公》），所謂“自古皆有死，民無信不立”（《論語·顏淵》）等等，“皆養(yang) 魂之學也”，“故其死也，不獨無損於(yu) 魂，而且有益於(yu) 魂”。若不持靈魂不滅之說，“僅(jin) 以一死了事，而此外並無餘(yu) 物”，則此類說話即成無意義(yi) 了。[13]（按：所謂天命之性、德性、浩然之氣、良知等，是否即是指靈魂，大有可商榷之處。然而原初儒家經典中，確有靈魂不滅之說。）

“凡宗教家言，必有報應之說，所以勸善懲惡也。”孔教亦不例外。煥章以為(wei) ：“孔教之說報應，有在於(yu) 本身者，有在於(yu) 子孫者。其報應之在本身者，又分世間與(yu) 出時間兩(liang) 層。”出世間之報應，即靈魂之說：“為(wei) 善者得‘精氣為(wei) 物’之報，不善者得‘遊魂為(wei) 變’之報。”此為(wei) “自作自受”。世間之報應，“又分及身及身後兩(liang) 層”。及身之報應，乃所謂命；身後之報應，則是所謂名。名乃“孔教特立之大義(yi) ，所以賞善罰惡者也”。“《春秋》之義(yi) ，善善惡惡，賢賢賤不肖。一字之褒，榮於(yu) 華袞；一字之貶，嚴(yan) 於(yu) 斧鉞。”此即“以名為(wei) 教”，故稱為(wei) 名教。凡此亦皆為(wei) “自作自受者也”。至於(yu) 報應之在子孫者，則“莫著於(yu) 《易經》”，即所謂“積善之家，必有餘(yu) 慶；積不善之家，必有餘(yu) 殃”。煥章認為(wei) ，這不僅(jin) 是“宗教家覺世之言”，“實有科學之至理存焉”，即“遺傳(chuan) 性”是也。“積善之家，其遺傳(chuan) 之善性必深，又加以家庭之善教育，安得不有餘(yu) 慶乎？積不善之家，其遺傳(chuan) 之惡性必深，又加以家庭之惡教育，安得不有餘(yu) 殃乎？”然而亦可“純以天道之報應言之”，此即《公羊傳(chuan) 》所說，“君子之善善也長，惡惡也短。惡惡止其身，善善及子孫”。即此可見“上帝之仁愛”。[14]

子曰：“人能弘道，非道弘人。”（《論語·衛靈公》）煥章即此指出，宗教“非能自行”，“必有待於(yu) 傳(chuan) 教者”。孔子“門人七十，弟子三千，徒侶(lv) 六萬(wan) ，蓋駸駸乎氣逼帝王矣”。迨至戰國，“孔教大行”，《韓非子·顯學》所謂儒分為(wei) 八，有子張氏之儒、子思氏之儒、顔氏之儒等，“皆孔教之支派也”。“其尤能力張聖道，抵抗異端者”，則為(wei) 孟子與(yu) 荀卿，乃“孔教之開國功臣也”。秦始皇、李斯焚書(shu) 坑儒，煥章以為(wei) ，其意並不在“絕滅孔教”，而是“欲私孔教於(yu) 己而禁人異議”。“秦滅漢興(xing) ，百家之說猶盛”，至董仲舒“勸漢武帝罷黜百家，表章六經，而孔教始一統天下矣”。故“董子者，誠孔教之元勳也”。[15]

按：論始皇、李斯，頗有見地。史學大家呂思勉先生亦持類似看法，雲(yun) ：

焚書(shu) 之議，不外乎欲齊一眾(zhong) 論。夫欲齊一眾(zhong) 論者，不獨始皇、李斯，董仲舒對策曰：“春秋大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法製數變，下不知所守。臣愚以為(wei) 諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪僻之說滅息，然後統紀可一，而法度可明，民知所從(cong) 矣。”與(yu) 李斯議何異？特斯欲一之以當世之法律辟禁，而仲舒則欲一之以孔子之道耳。孔子之道，非吏之所知，欲以此一天下，自不得不用通知古今之博士。始皇令民以吏為(wei) 師，而漢武獨為(wei) 五經博士置弟子，其所以教民者異，其使之必出於(yu) 一則同矣。

又論秦時“文學”曰：“當時博士，蓋即文學之士為(wei) 之……然則始皇非不欲用儒也，未及用而誹謗之事遽起，案問禦史既希旨，諸生又傳(chuan) 相告引，遂至所阬者幾五百人耳。然原其初意，固與(yu) 漢武無以異也。使天假之年，獲見海內(nei) 平治，如漢文、景之時者，亦未必不終用儒生，成武帝之業(ye) 也。[16]

孔教一如其他宗教，有其統係，有其演化。煥章以爲，孔教可分為(wei) 大同、小康兩(liang) 大派：“小康之道，由仲弓傳(chuan) 之荀卿。及李斯用以相秦，而後世皆遵守之，其傳(chuan) 最永。大同之道，又分兩(liang) 支，一支由有若、子張、子由、子夏傳(chuan) 之，而子夏複以傳(chuan) 於(yu) 田子方及莊子。又一支則由曾子傳(chuan) 之子思、孟子。然大同之道，其後不傳(chuan) 。”而孔教之嫡傳(chuan) ，實為(wei) 兩(liang) 漢今文之學，“通天人之故，重口說之師，宗教家言，此為(wei) 最著”。董仲舒及劉向，其代表也。及至魏晉，其學幾絕。古文之學，則“始於(yu) 劉歆，而盛於(yu) 東(dong) 漢”。鄭玄“集漢學之大成”，“實為(wei) 古學大家”。孔教之在兩(liang) 漢,可名為(wei) “經學時代”。“魏晉而後，老佛並興(xing) ，孔教不絕如縷”，端賴隋之王通，唐之韓愈，“略存統緒而已”。宋興(xing) ，“孔教複振”，“周、程、張、邵，同時並起”，集大成者則為(wei) 朱子，“誠孔教之馬丁路得也”。“綜宋、元、明三朝，以及清之初期，皆可名為(wei) 理學時代”。清學之開山為(wei) 顧炎武，“注重考據，此其所長也；反對講學，此其所蔽也”。“故清之中期，尚可名為(wei) 經學時代”。“及清之末造，孔教衰弱，而清亦以亡矣。”[17]

“凡宗教必有教堂”，必有聖地，孔教亦然。其教堂即是學校，“或曰文廟，或曰聖廟，或曰學宮，要而言之，則孔教之教堂而已”。其聖地則為(wei) 曲阜之孔林。“孔林之中，樹皆異種，蓋孔子弟子，各持其方樹來種之者。鬱蔥佳氣，萬(wan) 古常新，帝王展奠拜之儀(yi) ，儒生講鄉(xiang) 射之禮。嗚呼！可謂盛矣。”論述至此，其結論是：“孔教之為(wei) 宗教，固已證據確鑿，無可動搖矣。”[18]-

以上所述，乃基於(yu) 《孔教論》之上篇（〈論孔教是一宗教〉），從(cong) 宗教定義(yi) 及孔教實情等論證孔教之為(wei) 宗教。下篇（〈論中國今日當昌明孔教〉）則旨在闡釋當今之世，孔教須昌明之故。

當時頗有論者，大不以提倡孔教為(wei) 然。其論據主要有二：一為(wei) 孔教尊君抑民，使中國積弱；二為(wei) 當此國體(ti) 更新、凡事大變之際，孔教即使有功於(yu) 往昔，亦不適用於(yu) 今日。對於(yu) 第一點，煥章首先指出：“區區數百年間之國事，殊不足以定宗教之優(you) 劣。”更何況“中國之示弱於(yu) 外人也，實自鴉片戰爭(zheng) 以來。以如許之短時期，置之二千餘(yu) 年之教統中，為(wei) 日幾何？而謂可歸罪於(yu) 孔教乎？”若必以國弱為(wei) 孔教之病，則佛教之印度及猶太教之猶太已亡矣，“回教之國久已弱矣”。歐美奉耶教，今日固是盛強，然而耶教之在古代，不能救羅馬之亡；其在今日，不能救西班牙、葡萄牙之弱，亦無救於(yu) 中南美洲之亂(luan) 。可見國之興(xing) 衰，“原因複雜，不能執國事之一果，而課宗教之功罪也”。[19]按：此論甚是。時至今日，尚有華人福音派傳(chuan) 教者，將中國近世之落後於(yu) 西方，歸罪於(yu) 不奉基督，聲稱凡奉耶教者，國必富強。殊不知今日之西方，除美國外，早已進入後基督教時代，美國基督新教徒，近年人數亦在減少。而非洲最窮之國，不少乃崇奉耶教者（利比裏亞(ya) 即為(wei) 一顯例）。今日韓國，固已入於(yu) 富強之域，然而其耶教信徒，包括新、舊二教，雖人數不少，但占人口比例仍不足百分之三十；而非宗教信徒則占百分之四十六強。[20]足見一國之強弱盛衰，原因多端，錯綜複雜。而且昔日之盛，無救於(yu) 今日之衰；今日之衰，亦不等於(yu) 他日之不能複盛。切不可以此判定宗教之良莠。

煥章更認為(wei) ，歐美之強，亦不過是最近之事，曰：

其所以強之故，在養(yang) 民，保民，教民，通民氣，同民樂(le) ，此《論語》、《春秋》所謂重民，《孟子》所謂與(yu) 民同欲，樂(le) 民樂(le) ，憂民憂也。其養(yang) 民也，此〈王製〉、《孟子》恤窮民之義(yi) 也。其保民也，《孟子》所謂保民而王也。其教民也，此〈學記〉家塾、黨(dang) 庠、術序、國學之法也。其通民氣也，〈洪範〉所謂謀及庶人也。其同民樂(le) 也，則《孟子》所言文王之囿，好樂(le) 、好貨、好色皆與(yu) 民同，〈易〉所謂七日來複，閉關(guan) 商旅不行是也。其餘(yu) 類是，更仆難數。

中國所受孔教之益，則可列舉(ju) 如下：

廢封建而免割據之分爭(zheng) ，廢世卿而免貴族之壓製。不立巨子，以絕教徒之專(zhuan) 橫。裁抑君主，以重民權之尊貴。學校遍立，選舉(ju) 普通，則人人可徒步而至卿相。分田製祿，口分世業(ye) ，則人人可得地以養(yang) 身家。天地之性人為(wei) 貴，故人權獨尊，而奴隸之製廢矣。天下無生而貴者，故平等相尚，而階級之製破矣。輕徭薄賦，尚德緩刑，雖無成文之憲法，而有孔教經義(yi) 以代之。舉(ju) 凡人身自由，信教自由，言論自由，出版自由，集會(hui) 自由之屬，他國於(yu) 近世以流血而得之者，吾中國早於(yu) 二千年前，以孔子經義(yi) 安坐而得之。

因此可以說：“吾民享太平無事之樂(le) 者，大地上莫我比也。”而且“大地之中，其能享有數千年之文明而不墜者”，亦惟有中國耳。不過，中國畢竟未臻於(yu) 大同之境，則因孔教終究未嚐大行。“然而中國之尚得小康也，皆孔教之賜也。”[21]

煥章強調，孔教不僅(jin) 大有功於(yu) 既往，而且絕對適用於(yu) 今日。頗有論者以為(wei) ，孔教以家族，而非個(ge) 人為(wei) 本位，故不能行於(yu) 現代。煥章駁斥道：“〈大學〉曰：‘自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本。’孟子曰：‘天下之本在國，國之本在家，家之本在身。’”此即“個(ge) 人為(wei) 單位之證”。原因在於(yu) ：“人人皆天之子，亦人人為(wei) 天之民。上帝之前，人皆平等而獨立，故不能以家族限之也。”煥章認為(wei) ，孟子之後，“孔教之正脈”乃陸（九淵）王（守仁）學派（如陸九淵聲言：“某雖不職一字，亦須還我堂堂地做個(ge) 人。”），提倡自由兼自任：“苟心性不能自由，則無獨立自尊之氣；然苟不能自任，則其所謂自由者，必至流蕩而無所歸。”亦即：既須有自由的權利，又須作責任的擔當；“二者相需而相足也”。[22]

儒家最為(wei) 今人所詬病者，“男女有別”是其中重要一項。所謂男女有別，似與(yu) 男女平等原則相抵觸。煥章對此的解釋是：“飲食男女，人之大欲，孔教因人情而為(wei) 之節文，故特重婚姻之禮也。”而且孔子之教，本是主張男女平等，故曰：“妻者，齊也。”而且“孔子特立親(qin) 迎之禮以敬其妻”，以至為(wei) 墨子所攻擊。所謂有別，乃指男女不相混雜，與(yu) 是否平等無關(guan) 。根據公羊家“三世”（據亂(luan) 、升平、太平）之說，男女有別，不過是據亂(luan) 世之法，到了升平、太平之世，“則男女無別矣”。煥章更強調，民國肇造，“雖未至太平世，然已為(wei) 升平世，故男女之別，必當破除，乃合於(yu) 孔子有教無類之旨”；“大合男女，宣講聖教”，實為(wei) “今日之急務”。更須知，古代婚姻其實並非不自由，所謂父母之命，媒妁之言，“皆不過別嫌疑，厚男女之別而已，無所謂侵人自由也。蓋據亂(luan) 世之法，男女非有行媒，不相知名；非受幣，不交不親(qin) 。親(qin) 迎之前，男女既未嚐謀麵，亦何從(cong) 而自由結婚乎？”煥章又指出：“今之西人，可謂自由結婚矣……其結婚也，亦必稟命父母，而不然者，則謂之私奔焉。至若教堂之儀(yi) 式，地方官之憑證，皆其不可少者也。故結婚之自由，實以中國為(wei) 最，以其不須經官也。”[23]

按：此說大體(ti) 不誤。呂思勉根據儒家經典及社會(hui) 演化，論說更精。引《禮記·曾子問》：“女未廟見而死，歸葬於(yu) 女氏之黨(dang) ，示未成婦。”說道：“諸侯嫁女，亦有致女之禮，於(yu) 三月之後，遣大夫操禮而往，見《公羊》成公九年。何《注》說：‘必三月者，取一時，足以別貞信。’然則古代的婚禮，是要在三個(ge) 月之後，才算正式成立的。若在三月之內(nei) 分離，照禮意，還隻算婚姻未完全成立，算不得離婚。這也可見得婚姻製度初期的疏鬆。”又說：“古代的婚姻，男女本可自擇。不過，‘男不親(qin) 求，女不親(qin) 許’（見《公羊》僖公十四年），必須要有個(ge) 媒的居間；又必須要‘為(wei) 酒食以召鄉(xiang) 黨(dang) 僚友’（《禮記·曲禮》），以資證明罷了。婚約的解除，也頗容易。前述三月成婦之製，在結婚三個(ge) 月之後，兩(liang) 造的意見覺得不合，仍可隨意解除，這在今日，無論哪一國，實都無此自由。至於(yu) 尚未同居，則自然更容易。”[24]

煥章更進一步幫助道，昔日中國為(wei) 宗法社會(hui) ，“父母尚有權以幹涉子女之婚嫁。今日為(wei) 軍(jun) 國社會(hui) ，故子女有全權以保障婚姻之自由，而父母乃不過名義(yi) 上之主婚者耳。是故為(wei) 今日之婚禮計，無論男女，皆宜自行擇配，擇定而告於(yu) 父母；或父母代擇，而以子女之同意為(wei) 主。蓋先與(yu) 以擇婚之自由，然後可責以守約之義(yi) 務也。其行禮也，則宜舉(ju) 行親(qin) 迎，男女同至孔子之廟而定婚焉。此亦婚禮之進化也。”至於(yu) 儒家經典所謂“天子娶十二女，諸侯九”雲(yun) 雲(yun) ，煥章解釋道，孔子本是主張一夫一妻之製，然而“生當封建時代，天子、諸侯、大夫皆世襲；天子、諸侯且為(wei) 國家主權之所在，其繼嗣也，所關(guan) 甚大，而又不得再娶。故特許其多娶數女，使其免無子之患焉”。而且此種限度，實乃孔子改良後的製度，原來天子娶者，必不止十二，諸侯必不止九，等等。說到底，此乃“封建時代不得已之法”。而今“中國已為(wei) 共和，人皆庶民，一夫一妻，乃當然之則。孔子一夫一妻之製，正可適於(yu) 時用矣”。煥章更強調，而今“從(cong) 孔子之教，則擇婚之時，慎之於(yu) 始，不至有易合易離之弊，而夫婦之好固矣”。[25]

儒家另一易為(wei) 今人詬病之處，在提倡孝道。父子不能平等，有違於(yu) 平等之義(yi) ；使人隻顧家族之私，則有損於(yu) 博愛之道。煥章辨駁道：“父子之親(qin) ，根於(yu) 天性，故孔教篤於(yu) 父子，為(wei) 各教所無。蓋報施之道固如是也……夫人少則慕父母，知好色則慕少艾，有妻子則慕妻子，此本人類之常情，無分於(yu) 中西。惟孔教矯正人情，而欲其終身慕父母，故特立孝義(yi) ，以報父母，此孔教之特質也。世人苟不能免於(yu) 父母之教養(yang) ，則孝字即不可廢，而孔教即不能外。”所謂尚孝道，則父子不能平等，此乃不知父子之道：“夫為(wei) 子止孝，為(wei) 父止慈，何不平等之有？且父子之間不責善，責善尚不可，豈複有強權以供其濫用乎？……此父子平等之義(yi) 也。從(cong) 父之令，不得為(wei) 孝，故當不義(yi) 則爭(zheng) 之。此意誌之自由也。”至於(yu) 所謂孔教重孝則近於(yu) 偏私，煥章雲(yun) ：“夫孝弟為(wei) 仁之本，以孝為(wei) 始者，並不以孝為(wei) 止。此正孔子因人心之同然，而教人以用愛之道……苟其親(qin) 且不愛，而謬謂能愛他人，此必無之事，即能之，亦非君子之所貴也……況孔教之所謂孝，含義(yi) 甚廣，無所不包，安得有弊乎？”而且家族與(yu) 國家，並非不兼容。“蓋國之下不能無家，猶之中央政府之下不能無地方政府也。苟有其家，則孝字即不能免矣。至若家族主義(yi) ，以曆史與(yu) 地理之關(guan) 係，而發達太過，此誠宗法社會(hui) 之流弊，急當矯正者。然矯正之道，非如鹵莽滅裂之徒，倡家庭之革命也。”總之，“人不能無父母，則孝字仍不能不講也”。[26]按：將家庭革命、社會(hui) 革命付諸實踐，其結果往往適得其反。近代曆史足為(wei) 明證。

煥章又指出，儒家君臣之道無損於(yu) 自由平等的原則，雲(yun) ：“蓋凡同事者皆可名曰君臣也。主其事者謂之君，輔而行之者謂之臣……故君臣之倫(lun) ，無可廢者也。”總之，“在立法言之，則人皆平等；在行法言之，則位有差等。此君臣之倫(lun) 所以立也。”又曰：“君使臣以禮，臣事君以忠，何不平等之有？道合則留，不合則去，而且不事王侯，高尚其事，何不自由之有？”至於(yu) 孔子重民，而《春秋》又有尊王之說，似乎自相矛盾。煥發章解釋道，此乃“應乎時勢之要求”，尊王即所以重民。須知孔子處於(yu) 列國分爭(zheng) 之世，當時的百姓，隻有兵甲賦役的義(yi) 務，毫無權利之可言。“孔子欲除民害，故討大夫，退諸侯，去多君而留一君，以定天下於(yu) 一統。其手段在尊君，而其目的在重民。”一君萬(wan) 民的君主政治，與(yu) 多君的貴族政治相比，“其民之苦樂(le) ，不可以道裏計也”。而且君主專(zhuan) 製乃政治進化必經之一個(ge) 階段，“中國之弊，不在專(zhuan) 製，而在久於(yu) 專(zhuan) 製”。而今君主改為(wei) 共和，正是一大進化。要而言之，“孔子之治法，千條萬(wan) 緒，皆以重民為(wei) 主。法無所謂善，民欲之即善；亦無所謂惡，民惡之即惡。”[27]按：所言至為(wei) 透徹。民主政治的精髓，豈非固如是乎？

如此闡明儒家義(yi) 理，可謂麵麵俱到了。然而欲昌明孔教，具體(ti) 步驟不可少。煥章於(yu) 是提出十一項辦法：（一）遍立孔教會(hui) ，（二）特立教會(hui) 籍，（三）特設教旗，（四）以孔子紀年，（五）遍祀上帝而以孔子配，（六）學校皆祀孔子，（七）學校講經，（八）來複日集眾(zhong) 講教，（九）慶祝孔子誕辰，（十）以教會(hui) 主吉凶之禮，（十一）發憤傳(chuan) 教。[28]

按：顯然是以基督教會(hui) 為(wei) 借鑒，宣教與(yu) 組織並行。然而儒家傳(chuan) 統中本無此類組織機構，而大多數中國人對嚴(yan) 密的教會(hui) 組織無多興(xing) 趣，加之其時的世界，已入於(yu) 所謂世俗化的時代。儒家宗教化運動最終流產(chan) ，可謂勢所必至。以基督教為(wei) 藍本的孔教運動，雖未臻成功（印尼華人圈除外[29]），然而孔教（教育之“教”）及儒家思想，在海外華人中至今傳(chuan) 承不絕，陳煥章等粵、閩人士的大力提倡、長期耕耘，畢竟功不可沒。

三、理財

儒家嚴(yan) 義(yi) 利之辨，重義(yi) 輕利。於(yu) 是頗有人，以中國近代經濟上落後於(yu) 西方，歸咎於(yu) 儒教。煥章深知，欲振興(xing) 中國，發展經濟至為(wei) 重要。他遠赴紐約，入哥倫(lun) 比亞(ya) 大學修習(xi) 經濟學，當出於(yu) 這一考慮。

所謂經濟學，出於(yu) 日本人的翻譯，煥章對此譯名，大不以爲然，主張以“理財學”代之：

理財二字，始於(yu) 〈係辭〉。其文曰：“何以聚人曰財，理財、正辭、禁民為(wei) 非曰義(yi) 。”故理財學三字，實當西文之 Economics。而日本人譯為(wei) 經濟學，則兄弟期期以不可也。經濟二字，包含甚廣，實括政界之全，以之代政治學尚可，以之代理財學或生計學則嫌太泛。吾國人向無以經濟二字作如是解者，何必奴效日本之名詞，而不計其確當否乎？理財二字，在吾國極古，其意義(yi) 有盡人可曉，實至當而無以易之名詞也。[30]

因此，其博士論文的題目便譯為(wei) “孔門理財學”了。

《論語·子罕》明言“子罕言利”，《孟子》首篇亦曰“王何必曰利”。而煥章以“孔門理財學”名其書(shu) ，“且多至三十六卷”，若非出於(yu) 附會(hui) ，何從(cong) 得如許多的材料？煥章對曰：“欲明孔孟不言利之真精神，當先明公利、私利之別。私利者一己之私，公利者一羣之公。若不明公私之別，而徒執‘不言利’三字抹煞之，此宋儒之所以誤中國也。”人生而即有利己性，又何須孔子對此多作闡發。“若夫一羣之公利，孔子何嚐不言哉？”先富後教，乃孔子治庶民之綱；“總括孔教全體(ti) ，理財殆占一大部分”。最惡言利的孟子，以爲有恒產(chan) 者方有恒心，王道之始是使民有五畝(mu) 之宅、百畝(mu) 之田，養(yang) 生喪(sang) 死無憾，豈非正是言利？隻是所言者乃一羣之公利而已。而且“醫生不以單獨之藥方治病，聖賢亦不以單獨之教義(yi) 教人”。即以一己私利而言，並非人人不可言。普通小民，日用飲食本是常事，若“禁不言利，何以為(wei) 生？”所以言利是“為(wei) 普通人之說法”，不言利則是為(wei) “特別人之說法”。這特別的一類人便是所謂君子，亦即領導政治、社會(hui) 的“在位者”。易言之，“即一種社會(hui) 政策，欲均布其利於(yu) 民，而食祿者不得挾勢言利耳”。這正是孔子學說的精義(yi) 。所謂“天子不言有無，諸侯不言多寡”，隻是“禁其言私利以病民”。至於(yu) “民生國計之大經大法”，豈有禁其不言之理？須知“國家之財，有屬於(yu) 君主一人之私者，有屬於(yu) 一國之公者，其私者君主固不當言，其公者固不能不言”。“後世不察”，“舉(ju) 凡中國之財政大家，皆不免於(yu) 掊擊，不以為(wei) 理財，而以為(wei) 聚斂，以致財政之學，終不能成立，至今日而猶患貧獨甚也。能不悲哉！”[31]

煥章自言：“既習(xi) 理財專(zhuan) 科，因就理財以言孔教，取孔教中之言理財者發明之，欲以解從(cong) 前迂儒之蔽，而揭示孔子之真麵目，使天下之人，知孔教之切實可行，殆如布帛粟菽之不可離也。世界之人，其有治哲學者，宗教者，倫(lun) 理學者，曆史學者，政治學者，社會(hui) 學者，理財學者，倘欲於(yu) 中國一方麵研究也，其殆不能不以是書(shu) 為(wei) 參考乎。”[32]發揮孔門理財學精義(yi) 以弘揚孔教的抱負，在此和盤托出。

所謂孔門理財學，首先是義(yi) 與(yu) 利的一致，亦即理財學與(yu) 倫(lun) 理學的協調。“孔教以為(wei) 真正的利擁有義(yi) ，而與(yu) 義(yi) 抵觸的眼前利，從(cong) 長遠視之，它根本就不是利。義(yi) 與(yu) 利，這兩(liang) 名詞在本質上是一樣的，隻是用了不同的術語表達而已。”國家真正的利，不是金錢上的，而是義(yi) 。《大學》所謂“與(yu) 其有聚斂之臣，寧有盜臣”；所謂“財聚則民散，財散則民聚”；正是指與(yu) 其失去正義(yi) ，不如失去財富。孟子對梁惠王所謂，“王何必曰利，亦有仁義(yi) 而已矣”，亦即此意。孔門以為(wei) ，義(yi) 即為(wei) 利的原則“對全人類有效”。中國人以此原則“作為(wei) 理財學的基本準則”，並付諸日常實踐，此即“中國商人具有最高道德標準的原因所在”。人類進步發展到現階段，“證實了義(yi) 即為(wei) 利的原則”，我們(men) 愈誠信、正義(yi) ，便愈繁榮昌盛。就社會(hui) 而言，義(yi) 與(yu) 利一致，但就個(ge) 體(ti) 而言，利與(yu) 義(yi) 常有衝(chong) 突。所以孔子說：“不義(yi) 而富且貴，於(yu) 我如浮雲(yun) 。”（《論語·述而》）因此，必須“見得思義(yi) ”（《論語·子張》），“臨(lin) 財無苟得”（禮記·曲禮上））。[33]

煥章認為(wei) ，“孔子讚成歸納法”，根據曆史事實，深知“理財為(wei) 進化之母”，理財變革（按：即經濟變革）乃文明進程中“最具力量的因素”，在《易·係辭》中表述最為(wei) 明白。[34]宋儒理學，雖亦出於(yu) 〈係辭〉，然而僅(jin) “取其性理之學，而遺其物質之學”。須知“凡世界之所謂文明，大率皆物質之文明占其大部也”。可見宋儒理學“於(yu) 孔教既偏而不全，於(yu) 中國遂貧而且弱”，乃“中國進化遲滯之大原因”。〈係辭〉中“包犧氏之王天下”一章，“即中國古代生計史”，亦即“以理財為(wei) 曆史之解釋者也”。一部〈係辭〉，“最重製器利用之事”，以為(wei) 形上之道與(yu) 形下之器，“原來是一貫，止有先後，而非二物，舍器言道，道終不見”。故孔教近於(yu) 唯物主義(yi) ，“誠可以為(wei) 生計世界之宗教也”。[35]

孔門的理財政策有二：“一曰保育政策，一曰放任政策”，以論及保育政策者為(wei) 多。《易·泰卦·象辭》所謂“後以裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民”，即是保育論。代表保育論的是班固，其《漢書(shu) ·貨殖傳(chuan) 序》雲(yun) ：“富者土木被文繡，犬馬餘(yu) 肉粟，而貧者裋褐不完，含菽飲水。其為(wei) 編戶齊民同列，而以財力相君，雖為(wei) 仆虜，猶無慍色。故夫飾變詐為(wei) 奸軌者，自足乎一世之間；守道循理者，不免於(yu) 飢寒之患。其教自上興(xing) ，繇法度之無限也。”此乃“傷(shang) 政府幹涉之製廢，而自由競爭(zheng) 之禍烈也”。[36]可見“在孔教徒的構想裏始終存在社會(hui) 主義(yi) 性質的思想，平均分配財富為(wei) 最好之事，而將民衆劃分成窮人與(yu) 富人則為(wei) 最糟糕之事。這樣的理論不是共產(chan) 主義(yi) ，說得更確切點，是國家社會(hui) 主義(yi) ”。然而事實上，“中國政府極少采取積極政策以幹預民衆的理財活動。從(cong) 曆史上來看，政府無論在何時采取微小措施以幹預民衆的理財活動，均以失敗告終，而極少有例外者”。煥章以為(wei) ，“原因在於(yu) 中國地域廣袤，而官吏任職期限短暫，民衆生來不願意與(yu) 政府發生瓜葛。因此，從(cong) 秦朝開始，現代中國政府再沒有像古代中國政府那樣管理、控製民衆的理財活動”。[37]按：呂思勉指出，中國曆史上這一大轉變，始於(yu) 王莽大改革失敗之後，政治家的眼光為(wei) 之一變，“根本之計，再也沒有人提及。社會(hui) 漸被視不可以人力控製之物，隻能聽其遷流所至。‘治天下不如安天下，安天下不如與(yu) 天下安’，遂被視為(wei) 政治上的金科玉律了”。[38]

孔子曰：“因民之所利而利之，不亦惠而不費乎？”（《論語·堯曰》）董仲舒說：“故聖人之治國也，因天地之性情，孔竅之所利。”（《春秋繁露》卷二十）此即孔門自由放任主義(yi) 的原則。[39]然而孔教並無極端的放任政策，“所謂放任者，不過順民之性而已。平等自由，乃孔教之神隨；而階級製度，專(zhuan) 利製度，保護關(guan) 稅，皆孔教所排擊。故競爭(zheng) 之自由，為(wei) 孔教所保障”。放任論的代表是司馬遷，《史記·貨殖列傳(chuan) 》全篇，“多發此議，故曰：‘各勸其業(ye) ，樂(le) 其事，若水之趨下，日夜無休時。不召而自來，不求而民出之。豈非道之所符，而自然之驗邪？’又曰：‘能者輻輳，不肖者瓦解。’此自由競爭(zheng) 之效也。蓋司馬遷喜生産之盛大，故全篇皆發揮自由競爭(zheng) ”。然而同時“又憂分配之不平”，故於(yu) 〈貨殖列傳(chuan) 〉篇末雲(yun) ：“千金之家比一都之君，巨萬(wan) 者乃與(yu) 王者同樂(le) 。豈所謂素封者耶？非也？”由此可見，“仲尼之徒，無極端放任之論。而一麵謀生産之大，一麵謀分配之平，雙方並進，乃孔教之理財政策也”。[40]

經濟學家趙岡(gang) 教授認為(wei) ：“司馬遷所看到的社會(hui) 與(yu) 亞(ya) 當斯密所見者完全相同。‘若水之趨下’即《原富》中所說的‘不可見之手’，然而‘不可見之手’略嫌抽象，而‘水之趨下’的自然引力自動指揮市場經濟運作，就更形象化，淺顯易懂。基於(yu) 他對自由市場的了解與(yu) 信任，司馬遷提出的經濟政策之指導原則是：善者因之，其次利導之。政府最好不要去幹擾市場機能，‘因之’，讓它去發揮其優(you) 點。如果政府有特殊的目的要達成，最好是提出誘因式的政策措施，‘利導之’，通過市場機能的運作來達成目的，這也就是今天各國實行宏觀調控的基本哲學。”[41]按：此即以調控政策濟放任政策之不足，與(yu) 煥章所闡發者合符。

四、儒行

〈儒行〉為(wei) 《禮記》中一篇。煥章自言：“吾昔留學紐約，開孔教會(hui) ，欲於(yu) 《孝經》、《四書(shu) 》外，再擇一簡明切要之經，為(wei) 會(hui) 友傳(chuan) 習(xi) 之用。遍搜經部，計無有逾於(yu) 〈儒行〉者。”鄭玄〈禮記目錄〉雲(yun) ：“名曰‘儒行’者，以其記有道德者所行也。儒之言優(you) 也，柔也。能安人，能服人。又儒者濡也，以先王之道能濡其身。”煥章就此說道：

然則修己安人安百姓，皆可以〈儒行〉致之矣。舉(ju) 凡《大學》之格致誠正，修齊治平，皆可以〈儒行〉括之。且《大學》之作，主名未顯，篇中惟一稱“曾子曰”，兩(liang) 稱“子曰”。其著作之時，更無可考。〈儒行〉則全篇皆孔子之言。且鄭《注》明雲(yun) ：“〈儒行〉之作，蓋孔子自衛初反魯時也。”〈儒行〉既為(wei) 孔子晚年之作，其文又條舉(ju) 而義(yi) 繁，實為(wei) 儒教之規條，永作聖徒之模範。以之修己，則學聖而成德；以之教人，則成物而濟世。誠最可寶貴之教典也。黃道周先生曰：‘〈儒行〉以弘毅為(wei) 本，以任重致遠為(wei) 務，與(yu) 窮達不變，造次顛沛不離同旨……凡《論語》所論古近行事，與(yu) 孟子所論聖人丈夫，先後合節也。東(dong) 漢諸儒，推準〈儒行〉，以為(wei) 人極。其時武人稺子，皆能特立砥礪，不藉誦說，有以自見，使大梟巨雄，如卓、操之徒，尚僶勉以畏名士。宋儒高閌，溺於(yu) 時尚，不知力行求仁之說，以為(wei) 〈儒行〉一篇，不宜與(yu) 《大學》、《中庸》並稱。此未知求仁之貴精，力行之未易也。’嗚呼！黃先生之論卓矣。故吾特在《小戴禮記》中，抽出〈儒行〉，撰為(wei) 《淺解》，以便講習(xi) 。[42]

煥章提倡〈儒行〉的宗旨，在此揭示無餘(yu) ，以為(wei) 〈儒行〉的根本是“弘毅”二字。惟有弘毅，方能任重致遠，方能窮達不變，方能造次顛沛不違於(yu) 仁，方能做一個(ge) 頂天立地的大丈夫。依照〈儒行〉去做，即使學問不深者，亦能砥礪節操，有以自見。求仁須力行，貴精貴一，非僅(jin) 誦說章句所能濟事。〈儒行〉一篇，簡明切要，乃“儒教之規條”，行為(wei) 的準則；既能以此修己，又能以此教人。故特為(wei) 撰寫(xie) 淺白易懂的注釋，以供社會(hui) 教育之需。

〈儒行〉記孔子答哀公問，有曰：“儒有席上之珍以待聘，夙夜強學以待問，懷忠信以待舉(ju) ，力行以待取。其自立有如此者。”煥章解釋道，此節“明儒者立身之事”。所謂強學，煥章以為(wei) ，即是“力學”；“弱為(wei) 六極之一，勇為(wei) 三達德之一，故學必貴強”。學則不尚空言，當以“忠信”為(wei) 主。須知“知而不行，等於(yu) 不知；行而不力，等於(yu) 不行；故力行尚焉”。[43]

〈儒行〉又曰：“儒有委之以貨財，淹之以樂(le) 好，見利不虧(kui) 其義(yi) ；劫之以眾(zhong) ，沮之以兵，見死不更其守；鷙鳥攫擊，不程勇者；引重鼎，不程其力；往者不悔，來者不豫；過言不再，流言不極；不斷其威，不習(xi) 其謀。其特立有如此者。”煥章闡釋道，此節“明儒者挺特而立，有異於(yu) 眾(zhong) 之事”。雲(yun) ：“言儒者雖見劫見沮，以致於(yu) 死，終不更改其所守之誌，以苟從(cong) 人而免死也。所謂見危受命，臨(lin) 難無苟免也。”至於(yu) “不程勇者”，王引之《經義(yi) 述聞》據《文選·辯命論·注》，以為(wei) 當作“不程其勇”。煥章雲(yun) ：“言儒者若逢鷙猛之蟲，則身往攫搏之，不程量其武勇堪當與(yu) 否。見重鼎則引之，不豫前商量己力堪引與(yu) 否……搏猛引重，喻艱難之事。言儒者勇於(yu) 任事，雖險阻艱難，而當之則往，遇之則行，富於(yu) 冒險精神，不豫度量也。”[44]

〈儒行〉又曰：“儒有忠信以為(wei) 甲胄，禮義(yi) 以爲幹櫓；戴仁而行，抱義(yi) 而處；雖有暴政，不更其所。其自立有如此者。”煥章闡釋道：

夫天下之最強有力，而可侵人之自由者，莫甚於(yu) 政治。有暴君之政，有暴民之政。暴君不過一夫，雖暴終屬有限，尚易避之。暴民則滔滔皆是，荊天棘地，令人無所容身。若遇暴政而能不更其所，則可謂能保護自由矣……不更其所，即不失其自由也。然欲不失其自由，須以忠信禮義(yi) 仁義(yi) 為(wei) 本，此乃自立之具也，即保守自由之工具也。苟人人能不更其所，則雖有暴政，亦可以推翻之而革其命矣。特患人不能自立，專(zhuan) 視強權為(wei) 轉移，一有暴政，則靡然從(cong) 風，沁沁俔俔，為(wei) 吾道羞。不肖者既助紂而爲虐，即素號賢者，亦養(yang) 癰以成患。故暴政之所以得行，皆因國民之更其所而不能自立，有以縱成之也。苟以忠信禮義(yi) 仁義(yi) 為(wei) 保衛自由之工具，彼暴君與(yu) 暴民，豈敢侮予哉？此節“自立”二字與(yu) 前文同，但其意不同。前言強學力行而自修立，此言獨守仁義(yi) 而不改變也。[45]

按：所強調的是特立獨行，不隨強權而轉移，不因暴政（尤其是所謂暴民之政）而改變。〈儒行〉一篇的精髓，正是如此。

菿漢大師章太炎，對於(yu) 建立孔教，嚴(yan) 加駁斥。有曰：“宗教至鄙，太古愚民行之，而後終已不廢者，徒以拂俗難行，非故葆愛嚴(yan) 重之也。”“舜敷五教，周布十有二教”，其所謂教，“乃有司教令”，類似“今世社會(hui) 教育”，並非宗教。孔子本人，則“不語神怪，未能事鬼”；孔氏書(shu) 之所以“時稱祭典”者，“以不欲高世駭俗，則不暇一切糞除，亦猶近世歐洲諸哲，於(yu) 神教尚有依違”。[46]可謂與(yu) 康有為(wei) 、陳煥章師弟截然異趣。然而對於(yu) 〈儒行〉，煥章與(yu) 太炎，看法絕相類似。

太炎晚年，大力提倡〈儒行〉，著重“勇氣”或“氣節”。雲(yun) ：“講明《孝經》、《大學》，人之根本已立，然無勇氣，尚不能為(wei) 完人，此餘(yu) 之所以必標舉(ju) 〈儒行〉也。”而宋代“理學先生卻不甚重視氣節”，正因“輕視氣節之故”，“宋亡，而比跡馮(feng) 道者，不知凡幾”。“如今倭人果滅中國，國人盡如東(dong) 漢儒者，則可決(jue) 其必不服從(cong) ；如為(wei) 南宋儒者，吾知其服從(cong) 者必有一半。是故欲求國勢之強，民氣之尊，非提倡〈儒行“不可也。”[47]

煥章注重的，是保持勇氣，“不更其所”，不向暴政（尤其是暴民之政）屈膝。而太炎強調的，則是堅守氣節，絕不服從(cong) 外國侵略者的統治。二人的言論，時節因緣不同，著眼處自亦有異。然而重視氣節，提倡從(cong) 道不從(cong) 勢的自立精神，則並無二致也。

五、後案

煥章努力於(yu) 建立孔教或複興(xing) 儒學，絕不是開倒車，更不是鼓吹宗教原教旨主義(yi) ，而是注入了相當的現代因素。大力闡揚孔門理財原理，以為(wei) 儒家經典認定理財為(wei) 進化之母；指出儒家反對言利，所著眼的乃是食祿者不得挾勢爭(zheng) 利，私利不可違背正義(yi) ；認為(wei) 孔教之正脈是提倡自由兼自任的陸王學派。即此諸端，灼然可見其旨趣。

闡明理財原則，重視氣節，顯然是鑒於(yu) 當時中國積貧積弱而提出的主張，旨在改良社會(hui) ，再造國家，發揚華夏文明於(yu) 世界。然而須知，陳煥章一如其師康有為(wei) ，絕非國族主義(yi) 者。在其心目中，孔子生於(yu) 華夏，孔教起於(yu) 先秦，本是時節因緣；孔教之所主張，猶如佛、耶諸教，乃普世性的，適用於(yu) 全體(ti) 人類。《孔教論》列出〈孔教將來之進化〉一節，略舉(ju) 下述七項：[48]

一、混合全球（即所謂“破除國界”）

二、變化種色（按：指消弭種族之見）

三、大振女權

四、同為(wei) 天民（即所謂“破除家界”，“不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子”）

五、公營生業(ye) （“此近世所謂社會(hui) 主義(yi) ”）

六、博愛衆生

七、同止至善

足見其遵循康有為(wei) 《大同書(shu) 》的主張，目標為(wei) 破除國家、民族、家庭、性別等等的界限，最終消弭人我之見，與(yu) 全體(ti) 人類共進於(yu) 至善之域。

【參考文獻】

[1][1][1] 參看鄭則民〈陳煥章傳(chuan) 〉，載李新、孫思白主編《中華民國史資料叢(cong) 稿·民國人物傳(chuan) 》第二卷（北京：中華書(shu) 局，頁393-399。見：https://baike.baidu***.com/subview/563421/13112337.htmhttps://baike.baidu***.com/subview/563421/13112337.htm；

https://books.google.com.sg/books/about/The_Economic_Principles_of_Confucius_and.html?id=VbpbBz_NtUUC&redir_esc=yhttps://books.google.com.sg/books/about/The_Economic_Principles_of_Confucius_and.html?id=VbpbBz_NtUUC&redir_esc=y 。

[2] 陳煥章〈孔教會(hui) 序〉，《孔教論》附錄（上海：商務印書(shu) 館，民國二年；《民國叢(cong) 書(shu) 》第四編第2種，影印原刊本），頁96。

[3] 韓華〈陳煥章與(yu) 民國初年的孔教運動〉，《近代史研究》，2002年第3期，頁191。

[4] 同上，頁213-221。

[5] 〈孔教會(hui) 序〉，載《最近康南海文集》（台北：文海出版社，1972年，《近代中國史料叢(cong) 刊》第80紀），頁436。

[6] Rodney L. Taylor, “The Religious Character of the Confucian Tradition,” Philosophy East and West, 48.1 (Jan. 1998): 80-84.

[7][7] 陳煥章，《孔教論》，頁2。

[8] 同上，頁3-5。

[9][9] 同上，頁5-7。

[10] 同上，頁7-9。

[11] 同上，頁9-15。參看《孔教論》卷首李佳白諸人序文。煥章應李佳白之邀，在其主持之尚賢堂演說孔教，《孔教論》一書(shu) ，即根據此演講而成。

[12] 《孔教論》，頁15-22。

[13] 同上，頁22-23。i

[14] 同上，頁23-25。

[15] 同上，頁25-26。

[16]《呂思勉讀史劄記》（上海：上海古籍出版社，2005年），中冊(ce) ，頁563，696。

[17] 《孔教論》，爺26-27。

[18] 同上，頁27-28。

[19] 同上，頁，29。

[20] https://en.wikipedia.org/wiki/Religion_in_South_Korea。

[21] 《孔教論》，頁30-31。

[22] 同上，頁31-32。

[23] 同上，頁32-34。

[24] 呂思勉《呂著中國通史》（上海：華東(dong) 師範大學出版社，1992年），頁15，17。

[25] 《孔教論》，頁34-35。

[26] 同上，頁36-38。

[27] 38-43。

[28] 同上，頁59-62。

[29] 印尼孔教會(hui) ，今日已儼(yan) 然成一宗教組織，與(yu) 耶、囘、佛並立，為(wei) 六大宗教之一。參看：https://en.wikipedia.org/wiki/Religion_in_Indonesia，及https://en.wikipedia.org/wiki/Confucianism_in_Indonesia。

[30] 〈孔門理財學旨趣〉，《孔教論》附錄，頁69。

[31] 同上，頁67-68。

[32] 同上，頁68-69。

[33] 陳煥章著、韓華譯《孔門理財學》（北京：中華書(shu) 局，2010年），頁63-65。

[34] 同上，頁79-81。

[35] 〈孔門理財學之旨趣〉，頁71-72。

[36] 同上，頁74。

[37] 《孔門理財學》，頁112-113。

[38] 《呂著中國通史》，頁369-370。

[39] 《孔門理財學〉，頁113-114。

[40] 〈孔門理財學之旨趣〉，頁74-75。

[41] 趙岡(gang) 〈編戶齊民的市場經濟〉，《薪火集：傳(chuan) 統與(yu) 近代變遷中的中國經濟（全漢升教授九十榮慶祝壽文集）》（台北：中央研究院，2001年），頁96。

[42] 陳煥章《儒行淺解》（美國舊金山：趙宗壇印本，1928年），卷首，〈自序〉，頁5-6。

[43] 上書(shu) ，頁5。

[44] 同上，頁9-10。

[45] 同上，頁11-12。

[46] 章太炎〈駁建立孔教議〉，《太炎文錄》卷二，收入〈章太炎全集〉第四冊(ce) （上海：上海人民出版社，1985年），頁194-195，197。

[47] 〈國學之統宗〉（一九三三年三月十四日在無錫國專(zhuan) 演講），收入章念馳編《章太炎演講集》（上海：上海人民出版社，2011年），頁346-347。

[48] 《孔教論》，頁49-50。

責任編輯：葛燦