世俗儒家與(yu) 精英儒家

作者：劉東(dong) （清華大學國學院教授）

來源：《光明日報》（2016年06月06日16版）

時間：孔子二五六七年歲次丙申五月初二日己未

           耶穌2016年6月6日

“儒家”這個(ge) 稱謂，究竟是指一種學理體(ti) 係，還是一個(ge) 文明結構，抑或兩(liang) 者都可以包括，這仍是一個(ge) 有待認清的問題。在中華文明尚能自成一體(ti) 的年代，或曰在全球化的衝(chong) 擊到來之前，依據“諸子百家”的內(nei) 部參照係，“儒家”當然屬於(yu) 學理體(ti) 係的一種。但是，一旦來到了跨文化的視野中，我們(men) 的文明就根據它的價(jia) 值內(nei) 核，也被冠上了“儒家”（Confucian）的稱謂，從(cong) 而成為(wei) 跟“佛教文明”（Buddhist）、“基督教文明”（Christian）並稱的一大文明了。

以往對於(yu) 孔子之後的學派分化，主要是根據韓非子的說法，分為(wei) 八個(ge) 門派，即所謂“自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂(le) 正氏之儒”。按照要麽(me) “學理”要麽(me) “文明”的標準，偏於(yu) 強調“心性”的孟子是在探討一種學理，而偏於(yu) 強調“王製”的荀子是在支撐一個(ge) 文明。我們(men) 由此也就可以理解，為(wei) 什麽(me) 當儒家文明被西潮解構之後，在同時舶來的“哲學史”的話語中，更容易留有一席之地的是思孟學派了。

上述各家共屬於(yu) 儒家，因而在相互拉開距離的同時，又必然有其內(nei) 在整合的一麵。這中間，既包括“子思之儒”與(yu) “孫氏之儒”的整合，或曰“內(nei) 聖之學”與(yu) “外王之學”的整合，也包括儒家在其中心與(yu) 邊緣，乃至上層與(yu) 下層之間的整合。不管怎麽(me) 說，當儒學從(cong) 一種觀念或學理，逐漸擴展成為(wei) 一個(ge) 有影響的學派，乃至於(yu) 一個(ge) 占主導的思想流派，而終至於(yu) 整個(ge) 文明的內(nei) 核與(yu) 骨架時，就必然發育出複雜的內(nei) 部架構。

正因為(wei) 這樣，我們(men) 才會(hui) 看到，主要在操心著文明架構的荀子，會(hui) 依據他本人的道德理想，在一個(ge) 儒家社會(hui) 的內(nei) 部，視人們(men) 各自修為(wei) 的不同，而設想出了相應的社會(hui) 分工，用他的話來說正是：“誌不免於(yu) 曲私，而冀人之以己為(wei) 公也；行不免於(yu) 汙漫，而冀人之以己為(wei) 修也；甚愚陋溝瞀，而冀人之以己為(wei) 知也，是眾(zhong) 人也。誌忍私，然後能公；行忍情性，然後能修；知而好問，然後能才，公、修而才，可謂小儒矣。誌安公，行安修，知通統類，如是則可謂大儒矣。大儒者，天子三公也；小儒者，諸侯大夫、士也；眾(zhong) 人者，工、農(nong) 、商賈也。禮者，人主之所以為(wei) 群臣寸、尺、尋、丈檢式也。”荀子還在同一篇文章中，提到過“俗人”“俗儒”和“雅儒”的區別，略等於(yu) 前述“眾(zhong) 人”“小儒”和“大儒”的劃分。當然從(cong) 感情上來說，荀子是不會(hui) 傾(qing) 向於(yu) “小儒”的，而且他寫(xie) 這篇《儒效》的主旨，也還是像主張“哲學王”的柏拉圖那樣，去想象、讚美和推舉(ju) “大儒”。

不過，仍需特別留意的是，這樣的“小儒”在荀子那裏，無論怎樣“小”，怎樣不夠“理想”，也終究還是要屬於(yu) “儒”的範疇。而我們(men) 由此又可聯想到，孔子當年在教誨子夏的時候，也早就說出過類似的話——“汝為(wei) 君子儒，無為(wei) 小人儒”。這段話大家都很熟悉，但不知有誰更仔細地想過，“謙謙君子”和“儒者”這兩(liang) 者，在大家心中當然是並不排斥的。可反過來，既屬於(yu) “小人”又屬於(yu) “儒者”，則畢竟顯得有些矛盾，而這到底又意味著什麽(me) 呢？

這種由不同水準的儒者所組成的群體(ti) ，以及由不同層次的儒者所組成的結構，是一種現實存在的事實。也正是因此，儒者們(men) 自身就構成了一個(ge) 社會(hui) ，所以我們(men) 才能從(cong) 清末吳敬梓的筆下生動地看到那個(ge) 同樣是紛然雜陳的“儒林”。盡管他那本憤世嫉俗的小說，主要是在誇張地諷刺與(yu) 暴露，可我們(men) 仍可以從(cong) 它的行文中，既看到範進、匡超人、馬二先生的形象，也看到莊紹光、杜少卿和遲衡山的形象……由此一來，我們(men) 對於(yu) 如此龐雜變異的儒林，便已不能再保持道德上的潔癖了；反過來，我們(men) 對於(yu) 儒者群體(ti) 的構成，又增強了相應的層次感。上述紛然雜陳的人物譜，與(yu) 其說是在互不相容地對立，毋寧說更像一排具有連續性的光譜。再聯係到我在《論儒楊互補》中的論述，我們(men) 就應當轉念想到，如此林林總總的各色人等，應當是既參差不齊又錯落有致地排列在從(cong) “大儒”（或“雅儒”）到“眾(zhong) 人”（或“俗人”）的兩(liang) 個(ge) 極點之間，幾乎有著萬(wan) 花筒般的變幻可能。一方麵，如果就社會(hui) 層次和地位而言，世俗儒家是跟“俗人”（或“楊朱”）處在同一層麵的；而另一方麵，世俗儒家在關(guan) 切和操守上，畢竟還是屬於(yu) 儒家的範疇。盡管他們(men) 是“誌忍私，然後能公；行忍情性，然後能修；知而好問，然後能才”，無法自律且需要進學，卻仍跟“拔一毛利天下而不為(wei) ”的楊朱有著本質差別。不言而喻，在這兩(liang) 者之間所拉開的差距，大體(ti) 也就等於(yu) 荀子所說的在“小儒”（或“俗儒”）與(yu) “俗人”（或“眾(zhong) 人”）之間的不同。

由此，如果就儒家自身的結構分化來看，應當是精英儒家與(yu) 世俗儒家並存，且在兩(liang) 者之間形成了依托與(yu) 互動；如果就整個(ge) 社會(hui) 的內(nei) 在結構來看，則又有儒家思想與(yu) 楊朱觀念的並立，且在兩(liang) 者之間同樣構成了競爭(zheng) 與(yu) 互補。畢竟，無論從(cong) 傳(chuan) 播學的角度，還是從(cong) 社會(hui) 科層的角度看，在少量“雅儒”和海量“俗人”之間，由於(yu) 在層次和境界上拉開的距離過大，並不可能經常發生直接的關(guan) 聯。所以儒家的價(jia) 值取向，恐怕更多地還是要通過世俗儒家，才能“二傳(chuan) ”到“俗人”或“眾(zhong) 人”的層麵。

另一種複雜的纏繞性又在於(yu) ：一方麵，科舉(ju) 製度的創立，既順應了孟子“人皆可以為(wei) 堯舜”的理想，又貼合荀子尊崇“大儒”的理想；可另一方麵，一旦科舉(ju) 製變成了基本的製度和主要的進身之階，那麽(me) ，得以爬過這樣的晉升階梯，乃至能高居於(yu) 廟堂之上的人物，卻仍可能暗中懷有“楊朱”之念，從(cong) 而在本質上仍屬於(yu) “俗人”或“眾(zhong) 人”，或者說，充其量也隻能算作“小儒”（或“俗儒”），遠遠達不到“不欺暗室”或“自在充滿”的境界。我們(men) 從(cong) 前述《儒林外史》的刻薄描畫中，甚至從(cong) 《二十四史》的各種記載中，可以清晰地看到這種複雜的發展。

由此可知，即使在一個(ge) 以儒家為(wei) 主導的社會(hui) 中，在觀念上處於(yu) 創造性地位的儒學學者，卻未必就能在社會(hui) 上居於(yu) 高層。這種現實中的脫節與(yu) 錯位，就要求我們(men) 的思想界定也需做出相應調整，像荀子所說的那種“誌安公，行安修，知通統類”的大儒，越來越像是一種“理想人物”。

正因為(wei) 這樣，古代社會(hui) 越是發展到後期，我們(men) 就越是隻能從(cong) 思想層麵來進行區分了：一方麵，身為(wei) “精英儒家”的學者，會(hui) 更加關(guan) 切儒學的內(nei) 部問題，更憂心這種學理的不穩定，更要澄清這種學理的模糊之處，從(cong) 而在需要考驗大節時，更有可能為(wei) 之“舍生取義(yi) ”；而另一方麵，身為(wei) “世俗儒家”的人士，則更加恪守儒學的基本原則，更在意怎樣去維護這樣的原則，包括怎樣去利用這樣的原則，以達到個(ge) 人“揚名立萬(wan) ”的潛在目的。可惜就一般而言，跟那類柏拉圖式的“理想”正相反，但凡書(shu) 生氣比較重的素心人，由於(yu) 有更加內(nei) 在和持續的興(xing) 奮點，就較少在意是否還身著布衣。倒是那些並無思想衝(chong) 動與(yu) 抱負、隻關(guan) 心現實榮寵的世俗人，往往會(hui) 更著意和算計官場上的升遷。

但即使有著此類的偏離或異化，可在以往的實際曆史進程中，由於(yu) 儒家理想的價(jia) 值範導，在社會(hui) 的中心與(yu) 邊緣、上層與(yu) 下層、官學與(yu) 私學之間，仍然存在著相對的製約與(yu) 平衡。無論如何，總會(hui) 有耕讀的世家，總會(hui) 有世外的高人，也總會(hui) 有民間的書(shu) 院，來保藏更為(wei) 純粹的針對學理的興(xing) 趣。而一旦在那些原屬於(yu) 邊緣的地帶，又形成了公認的教育和學術中心，則它們(men) 在學術和道義(yi) 上權威，又會(hui) 廣泛地發出社會(hui) 輻射，也包括向科場和官場輸送去新人，即使是以激憤的語氣和批判的形式。正因為(wei) 這樣，相對於(yu) 結構功能主義(yi) 的視角而言，我現在更願關(guan) 注衝(chong) 突本身的社會(hui) 功能。也就是說，正是在中心與(yu) 邊緣的衝(chong) 突之間，形成了某種相對的糾正與(yu) 平衡，而這種狀態又有顯著的社會(hui) 功效。

此外又要看到，既然所謂“精英儒家”和“世俗儒家”，隻屬於(yu) 一種方便的“理想類型”，那麽(me) ，一旦把它帶進現實的生活中，哪怕就是在書(shu) 院和學堂中，便會(hui) 發現更多界限不清或犬牙交錯的情況。僅(jin) 就後世道學先生的內(nei) 部而言，盡管程朱理學未必就屬於(yu) 世俗，可是它既然更偏於(yu) 普遍主義(yi) ，足以對引車賣漿者都進行約束，也就更能夠囊括和滲入世俗的一麵。尤其是，一旦這種理學的內(nei) 容變成了科舉(ju) 的主題，它也自然就會(hui) 更流於(yu) 下層和世俗。而另一方麵，同這種夫子廟中的膜拜行為(wei) 相比，更傾(qing) 向於(yu) 神秘主義(yi) 而不是理性主義(yi) 的心學，大體(ti) 上就會(hui) 更具有精英的傾(qing) 向，當然即便如此也不能保證，在這種流派中就不會(hui) 出現如王艮這樣或許可以算是“大俗大雅”的泰州學派。

另一層吊詭又表現在，正因為(wei) 程朱理學更偏於(yu) 普遍主義(yi) ，所以，盡管當年的文化激進主義(yi) 者曾經大批儒家，以為(wei) 這種思想不能夠匹配現代化，然而那些激進分子卻並不了解，其實從(cong) 江戶時代的日本開始，到後來又雁陣起飛的“四小龍”，都正因為(wei) 這種世俗的儒家倫(lun) 理，足以對販夫走卒們(men) 都進行約束，反而支撐起了日益活躍的市井經濟活動。而相形之下，倒是在儒家思想的大本營，由於(yu) 這種較為(wei) 外在和僵化的信條，並不能滿足士大夫的心智要求，而要到王學中去尋求心靈的自由，便反倒不那麽(me) 容易進行轉型。

無論如何，一旦置身於(yu) 邊緣的儒家社會(hui) ，人們(men) 所獲的觀感是會(hui) 有所不同的。所以，正如澀澤榮一有過“論語加算盤”的說法，金耀基後來也有“儒家倫(lun) 理與(yu) 經濟發展”的說法，而後者已屬於(yu) “反對韋伯的韋伯主義(yi) ”了。問題不光在於(yu) ，既然有了這種虛擬的“準新教倫(lun) 理”，又如何去解釋儒家的核心區在現代化轉型上的困難？問題更在於(yu) ，又必須從(cong) 另一個(ge) 維度提出，即使提倡“明道義(yi) 而講功利”的世俗儒家，可以在某種程度上去移植現代化，然而強調“義(yi) 利之辨”的精英儒家，仍不能苟同這種僅(jin) 在名義(yi) 上“合理”的營私行為(wei) ，而且從(cong) 長遠的文化發展來看，這種“不能苟同”仍有深刻的道理。

否則的話，在海外學者的那類時髦解釋中，儒家到頭來就什麽(me) 價(jia) 值都沒有保留，隻不過如鹽入水般地化入當代資本主義(yi) 了，而這樣一來，中華文明幾千年的文化實踐，也就沒給未來留下任何解毒的良藥。正如我曾經針對林毓生的“創造性轉化”之說，而委婉提出的詢問和反思：“到底要把傳(chuan) 統‘創造性轉化’成什麽(me) 樣子，即究竟是‘中國文化的現代形態’呢，還是‘西方文化的東(dong) 方形態’？畢竟，那是屬於(yu) 另一個(ge) 層麵的問題。在那個(ge) 層麵裏，傳(chuan) 統完全有理由被價(jia) 值理念化，故此決(jue) 不可以被當作過完河便不妨拆掉的橋，而應被視為(wei) 須臾不可稍離的安身立命之本。而且，即使有一天全部的傳(chuan) 統都被在現實層麵碾得粉碎，這種對傳(chuan) 統的價(jia) 值理想也完全可以合法地傳(chuan) 承下去，而決(jue) 不會(hui) 被任何文字上的論述證偽(wei) 。”

可無論如何，撇開這些更深層麵的學理不談，借助於(yu) 上述正反兩(liang) 麵的曆史經驗，我們(men) 總算是把握到了事態的複雜性：“一方麵，一個(ge) 完整的儒家體(ti) 係，不僅(jin) 不會(hui) 原生地產(chan) 生‘合理性資本主義(yi) ’，還會(hui) 對這種所謂的‘合理性’進行價(jia) 值挑戰；另一方麵，一個(ge) 破碎的儒家社會(hui) ，特別是其中被外援因子激活的世俗成分，卻足以移植和繼生這種資本主義(yi) 。”照此來說，我們(men) 也就不難順勢看出，在一個(ge) “破碎的儒家社會(hui) ”裏，前文所講的“世俗儒家”，也正好屬於(yu) 它所殘留下來的部分。

如此特定的文化殘留，也就水到渠成、讓人茅塞頓開地解釋了，為(wei) 什麽(me) 在這個(ge) “後儒家社會(hui) ”裏，至少是經濟向度中的現代化，反而會(hui) 以膨脹的速度發展起來。作為(wei) 底層的社會(hui) 心理，世俗的儒家畢竟還殘存著，它克勤克儉(jian) ，隱忍平和，重視教育，講求信用，看重血緣，尊敬權威。所有這些文化心理要素，都被人們(men) 視作了理所當然，其實也包括那些否定傳(chuan) 統文化的人，卻不知那正是他們(men) 的文化前理解，而且也正是這樣的文化特性，才支撐了對於(yu) 現代化的移植，才構成了當代生活的隱秘地基。

別的不說，隻要把“克勤克儉(jian) ”和“重視教育”這兩(liang) 條給疊加起來，那麽(me) ，凡是搞經濟的人都知道，這會(hui) 給社會(hui) 的生產(chan) 帶來多大的後勁，而凡是搞教育的人也都知道，這會(hui) 造成規模何等可觀的教育市場，事實上，它已經讓整個(ge) 國際教育界都為(wei) 之垂涎了。凡此種種，都屬於(yu) 那個(ge) “破碎的儒家文化”的隱形存在。甚至，正因為(wei) 世俗儒家仍然殘存著，其相應的道德直覺也同樣殘存著，而它又跟嚴(yan) 峻的現實構成了悖反：傳(chuan) 統一方麵確實被毀了，可另一方麵還仍然殘存，而這又是我們(men) 的基礎與(yu) 轉機。實際上，對於(yu) 能不能扶老人，人們(men) 之所以感到糾結，就是因為(wei) 現在的沉重現實，跟他們(men) 的道德情感在打架，而這種情感正好來自傳(chuan) 統。

無論如何，世俗儒家強韌而隱忍的存在，以致社會(hui) 的確在順應著它的企求，表現出了“禮失求諸野”的勢頭，當然都不能被視作消極的發展。我在其他場合也曾明確地說過，隻要現在的孩子都能部分恢複蒙學教育，那麽(me) ，我們(men) 這一代的晚年，就應當會(hui) 比現代的老年人要好，很有可能，就憑下一代人這麽(me) 普遍念誦著“人之初，性本善”，他們(men) 就遠比“文革”中成長的一代和改革中成長的一代，更能意識到為(wei) 人處事的標準和底線，而不再總是做好準備去衝(chong) 破它和蹂躪我們(men) 的神經。果真如此，我們(men) 就完全可以把這種常識的恢複，視為(wei) 對人心的一次有效的收束，甚至視為(wei) 業(ye) 已殘缺的中國文明，對於(yu) 本有功能的再一次頑強的自我修複。

但與(yu) 此同時，我們(men) 也應當警醒地看到，正因為(wei) 當下的這種“國學熱”，還隻是受到了世俗儒家的支撐，所以人們(men) 對於(yu) 儒家學理的心儀(yi) ，也基本上還局限在世俗儒家的水平上。這方麵最為(wei) 昭彰的例證，就是人們(men) 並不會(hui) 由此拾級而上，而隻是停留在對“心靈雞湯”的熱衷上和對某些學界外圍人物的追捧上。事實上，也正是為(wei) 了提示此中的危機，我才會(hui) 撰寫(xie) 這篇文章。無論如何，在這方麵都不要太過沾沾自喜，倒要從(cong) 當前失衡的“國學熱”中看到，精英儒家的折損、式微乃至衰亡，仍然使我們(men) 的文明損失慘重，也仍然使我們(men) 殘損的文化難圖恢複。

另外，同樣重要的側(ce) 麵是，如果世俗儒家可以去移植現代化，乃至可以支撐一場同全世界的商戰，那麽(me) ，隻有精英儒家才可能更進一步，去同全世界的思想文化進行深層的對話。換句話說，它不是去服從(cong) 和利用現代化的規範，而是去質疑、反思和化解這樣的規範。正是在這樣的過程中，盡管它並非為(wei) 了“說不”而“說不”，然而它真正到了如鯁在喉的時候，還是要建立起具有儒家風範的文化批評、社會(hui) 批評和政治批評。唯其如此，它才能同現實生活乃至興(xing) 起這種生活方式的西方世界，進行良性而富有成果的對話，從(cong) 而保持儒家學理的自身彈性。相反，一旦隻是躲進了高樓深院中，用研究“哲學史”的遁詞來自保，那麽(me) ，盡管也在“文物保護”的消極意義(yi) 上獲得了相對狹隘的學術合法性，卻會(hui) 在現實層麵上失去生命力。

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