[內容提要]  李顒通過對王學末流空疏之弊批判，確立了“明學術，醒人心”的抱負。在具體構築他所昌明的“學術”時，他又將陽明之學與其末流區分開來，具體吸收了陽明的“致良知”學說，以“致良知”為本體，並以朱子“主敬窮理存養去欲”的工夫對其加以補救。但本體既然是陽明的，工夫就很難保原樣，因此他所謂的朱子的工夫從一定意義上講是王學化了的。在以“致良知”為本的基礎上，李顒提出了“悔過自新”學，並以此說作為其“倡道救世”的主張，可見其以王學為宗的思想。   

[關鍵詞]    李顒顒   明學術   醒人心     致良知     悔過自新   

明末清初是中國曆史上“天崩地解”的時代。當滿族以騎馬民族的強悍，僅四十天工夫就奠定北京時，那些嚴守“華夷之大防”的士子們心中無疑是痛如滴血。他們在親身投入到反清複明實則是複漢族統治的鬥爭中的同時，從思想上進行深刻的反思：為什麽作為華夏政治文化體現的明王朝會亡於一個在他們看來茹毛飲血的未開化的蠻族？經過痛苦的思索，他們認為，正是當時事實上居主導地位的王學末流束書不讀，“無事袖手空談心性”，國難當頭，則“拱手張目，授其柄於武人俗士”，“置四海之困窮不言”的弊病，使國家大壞，最終亡於異族之手。於是，這些自小就受教於理學的士子們，站在自己的對立麵，以果敢的精神批判自己曾堅信不已的學說。在這些人物中，有一位當時曾以自己不屈的氣節和獨特的思想名振大江南北，但後來漸漸趨於沉寂的思想家：李顒。和當時的許多思想家一樣，李顒也深刻地體會到了國破之恨，但他並沒有采取激進的方式，或叛王、反朱，或逃於禪林，而是在批判王學末流之弊使人心大壞的同時，采取了一條較溫和的路徑，合陸王程朱於一體，慨然以“明學術，醒人心“為平生抱負，以期由此倡明學術，使人心振，從而達到國治的目的。李顒的思想還有其他方麵，本文試圖僅以李顒的“明學術，醒人心”為主幹，揭示其深刻的思想內涵、特定的曆史價值以及以王學為本的思想特征。   

一、欲醒人心，惟在明學術   

李顒（公元1627-1705年），字中孚，因自署名為“二曲土室病夫”，學者稱之為“二曲先生”。作為清初著名思想家和學者，全祖望將其與孫奇逢、黃宗羲並稱為清初“三大名儒”。 

李顒的思想是建立在對王學末流空疏之弊批判的基礎上的。通過這種批判他要去探尋社會治亂產生的根源，尋求匡時救弊的方法。他的探尋落在了學術上。他認為，人心的正邪是天下治亂的根本原因。而人心的正邪又是由學術的明暗決定的，他說：“學術不明， 則人心不正，故今日急務，莫先於講明學術，以提醒天下之人心”。1在他看來，明王朝的衰亡主要由於王學末流的空疏之弊使學術不明所致，所以隻有通過倡明學術,使人心正,才能達到匡時救弊的目的。他高度評價了“明學術，醒人心”的重要性：“夫天下之大根本，莫過於人心；天下之大肯綮，莫過於提醒天下之人心，然故醒人心，惟在明學術， 此在今日為匡時第一要務”。2李顒自己正是以講明學術，提醒人心作為畢生奮鬥的事業。   

李顒提出“明學術，醒人心”的觀點不僅應明亡教訓而發，也是對當時學術狀況的反思。當時，由於新建立起來的滿清政府又蹈程朱末學，八股取士再次興起，許多庸俗文人以此作為進身之階，整個學界“所習惟於詞章，所誌惟在於名利”。3李顒作為經劇變又深省察重氣節之人，對這種狀況進行了猛烈的抨擊，他說：   

經書重訓，所以維持人心也。學校之設，所以聯群會講，切靡人心也。自教化陵夷，父兄之所督，師友之所導， 當事之所鼓舞，子弟之所習尚，舉不越乎詞章名利，此外，茫不知學校為何設，讀書為何事。 嗚呼，學術之晦，至是而極矣，人心陷溺之深，至今日而不忍言矣。4   

這樣，他試圖通過對整個學術史的考察來闡明他所倡導的學術。首先，他分析了學術思想與時代問題即道與時之間的關係，指出了學術發展的特點，並通過對當今時弊的考察，具體標明當今學術的任務。他說：  

先覺倡道，皆隨時補救。正如人之患病，受症不同，故藥亦異。孟氏而後，學術墮於訓詁詞章，故宋儒出而救之以主敬窮理。晦庵之後，又墮於支離葛藤，故陽明出而救之以良知，令人當下有得。及其久也，易至於談本體而略工夫，於是東林顧、高諸公及關中馮少墟出而救之以敬修止善。若夫今日吾人通病，在於昧義命，鮮羞惡，而禮義廉恥之大閑，多蕩而不可問。苟有真正大君子，深心世道，誌切拯救者，所宜力扶義命，力振廉恥，使義命明而廉恥興，則大閑籍以不逾，綱常賴以不毀，乃所以救世而濟時也。當務之急，莫切於此。5   

這就是說，在李顒看來，從學術發展史的角度而言，每一種學術思想的提出都與他所處的時代緊密相連，都為救時而發，所以時弊不同，學術觀點也應隨時加以補救。正如人得了病以後，應隨病情的發展而給予不同的藥物治療，否則達不到治療效果。所以他認為，無論是程朱的主敬窮理，王陽明的致良知，還是東林顧、高諸公及關中馮少墟的敬修止善都有他應時而發的特定價值，當肯定之。但這些學說之所以後來或墮於支離葛藤，或隻知談本體而略工夫等，是因為時代變了，而作為救時之對策的學術思想卻不知隨時加以應變。李顒批判晚明以來學風空疏及當今學術不晦的原因也正在於此。這樣實際也為自己提出救時之對策埋下了伏筆。李顒認為，當今時代，人們“昧義命，鮮羞惡，禮義廉恥之大閑，多蕩而不可問”，所以作為應對之策的學術應“力扶義命，力振廉恥，使義命明而廉恥興。”這樣才能使人心正，使國家治。那麽，應以怎樣的學術達到這一具體目標呢？李顒具體分析了宋以來理學與心學的分野及其特征，指出理學與心學互補互動以形成真正救時之學術的必要，他是這樣分析的：   

周、程、張、朱、薛、羅、呂、顧、高、馮、辛乃孔門曾卜流派，其為學也， 則古稱先篤信聖人；陸、吳、陳、王、心齋、龍溪、近溪、退溪、海門乃鄒孟學派， 其為學也，切己自反，不靠見聞亦不離見聞。吾儒學術存此兩派，猶異端禪宗之南能北秀，各有所得，合並歸一，學斯無偏。6   

由此，他指出程朱理學重古人遺訓，篤訓聖人，而陸王心學反身內求，不靠見聞又不離見聞的特征。即二者各有特點，各有所長，所以不應抑彼取此。他對朱熹、陸九淵的評價也反映了這一點。他說：   

陸之教人，一洗支離錮蔽之陋，在儒中最為儆切，令人於言下爽暢醒豁，有以自得。朱之教人，循循有序，恪守洙泗家法，中正平實，極便初學。要之二先生均大有功於世教人心。不可以輕低昂者也。若中先入之言，抑彼取此，亦未可謂善學也。7   

所以，他說“故學問兩相資則兩相成，兩相辟則兩相病”。8  

但是，從實質上看，李顒更推崇的還是陸王心學。他在評價陸九淵的《象山集》時說：“先生在宋儒中，橫發直指，一洗諸儒之陋，議論剴爽，令人當下心豁目明，簡易直捷，孟氏之後僅見。”9   

正唯此，他著重批判的是“辟陸尊朱”派。他認為不可否認，自從孔子以“博文約禮”之古訓，上接“虞廷精一之傳”（10之後，千載以來，淵源相承，隻有朱子得此真傳，確守不變。朱子平生，“自勵勵人”就是以“居敬窮理為主”11的。所謂窮理也就是“孔門之博文”，12而“居敬”就是“孔門之約禮”，13 “內外本末，一齊俱到，此正學也。”14在李顒看來，尊朱並沒有錯，但錯在尊朱的同時辟陸，他認為，正是由於辟陸尊朱，所以“考其所謂尊，不過訓詁而已矣，文義而已矣”，15即僅僅是朱子末學的支離箍蔽之陋。也就是說，陸學的高妙處正在於立本、主內，如果辟陸，則於本不立，於內不主，剩下的隻有訓詁、文義，所以他以假設的方式和設問的語氣說：“象山若疏於朱，而其為學先立乎其大，峻義利之防，亦自有不可得而掩者，今之尊朱者，能如是乎？不能如是，而徒以區區語言文字之末，辟陸尊朱，多見其不知量也。”16因此，他對陸九淵“先立乎其大”的思想給予了高度的評價，他 說“能先立乎其大，學向方有血脈，方是大本領。舍本趨末，靠目外索，支離葛藤，惟訓詁是耽，學常無所本，便是無本領，即自謂學尚實踐，非托空言，然實踐而不先立乎其大者，則其踐為踐跡，為義襲，譬諸土木被文繡，血脈安在”？17這樣，李顒通過對程朱與陸王之學的分析。建立了他自己的學術觀點，這就是，以陸王之學為本，象陸九淵那樣“先立乎其大”， 同時又不舍程朱之學，並在此基礎上“尚實踐”，研究關係國計民生的具體事務，並躬行之，才是真正提醒人心的學術。可以看出，李顒雖自謂“仆學兼采眾長”18但仍是以陸王心學為本的。  

既然李顒以陸王心學與程朱理學相資，並以陸王之學為本的方法構築其學術的一部分，那麽他具體指的是心學及理學的哪一部分呢？這就是“以致良知為本體，以主敬窮理存養去欲為工夫”。19的思想。   

二、以致良知為本體   

在陽明那裏，“致良知”既可指通過意念上的為善去惡恢複良知本體的工夫，也可指本體與工夫的相即相合，李顒以“致良知”為本體應該說主要是在後一種意義上而又側重於本體層麵來講的。“以致良知為本體，以主敬窮理存養去欲為工夫”既講本體，又深化了對工夫的講求。在另外一些地方，李顒也單獨講良知，他認為良知是一切倫理道德規範的最終根源，“孟子謂‘天之所以與我者’與之以此也，此為仁義之根，萬善之源”。20既然為仁義之根萬善之源，那就應該為至仁至義至善的，從這個意義上講，先驗性的良知也就是天理：“人心固有之天理，即愚夫愚婦同然之良也。”21另外，良知作為仁義之根，萬善之源並不等同於作為仁義、萬善之內容的孝、悌、忠、信四德，“惻隱之心”、“辭讓之心”、“羞惡之心”、“是非之心”四端以及父義、母慈、兄友、弟恭、子孝五常等道德意識。在李顒這裏，良知是知善知惡、知是知非的價值主體和理性原則，即良知乃“各人心中知是知非，一念之靈明是也”。22而不是善惡、是非本身。因此，“天之所以與我者”的良知能超越特定的時空及經驗的偶然性，而成為天下之大本，是天下人“同然之良”。從李顒對良知的闡釋可見，他主要是從本體意義上講良知的。因此，他單獨講的“良知”也可以理解為側重於本體層麵的“致良知”。   

從學術本身而言， 既然此處“致良知”雖側重本體但本身就是從本體與工夫相即相合這一維度而言，為何還要補之以朱子的“主敬窮理存養去欲”的工夫呢？這是因為在李顒看來，陽明之 “致良知”雖講本體與工夫一齊俱到、打成一片、合二而一，但對工夫沒有著重強調，王學末流正是由於抓住這一不足，舍工夫而言本體空談心性，使學風流於空疏。所以，李顒既以“致良知”講本體工夫的合並為一，又補之以朱子“主敬窮理存養去欲”之工夫， 實是對陽明之“致良知’的深化以及對王學末流舍工夫而言本體的改造。對陽明的“致良知”， 李顒推崇備至，他說“先生始拈致良知三字，以泄千古不傳之秘，一言之下，令人洞徹體麵，愚夫愚婦鹹可循之以入道，以萬世功也”。23而且，以“致良知”為本體，從一定意義上講也是對程朱把心與理分割為二，把“格物窮理”與“正心誠意”割裂開來的糾偏。他認為“尊德性不容不道問學，道問學乃所以尊德性。”24隻有以“良知為學問”方可做“頭腦主人”，否則隻講“主敬窮理”，“主敬是誰主敬，窮理是誰窮理？”即隻有識得本體，才好做工夫，“主敬窮理存養省察方有著落”。25正是在此意義上， 他才稱讚：   

陽明出而橫發直指，一洗相沿之陋，士始知鞭辟著裏，日用之間，炯然煥然， 如靜中雷霆，冥外朗日，無不爽然，自以為得向也。求之於千萬裏之遠，至是反之己而裕如也。26   

既然是以“致良知”作為本體，本體是陽明的，那麽作為工夫的朱子的“主敬窮理存養去欲”還能保原樣嗎？  

對於朱子的“主敬窮理存養去欲”之工夫可分作兩部分， 其一指的是“涵養須用敬”、“主敬以立本”的“主敬”、“存養去欲”的修養工夫；其二為“窮理以致其知”27的為學工夫。   

從第一個方麵看，所謂“主敬”、“存養省察去欲”的修養工夫， 就是指在知與行或格物致知治國平天下的所有過程和節目中，努力保持一種收斂、謹畏、警省、嚴肅的狀態，最大的程度地平靜思想和情緒，把注意力集中在內心，提撕此心，使心境清明而不昏亂，注意力集中而不外馳，使心達到一種特殊的寧靜狀態。這種修養工夫很大程度上是對陽明“致良知”修養工夫的細致化、深化。即通過“主敬”、“存養省察”的修養工夫使心處於寧靜狀態，“正心”，這樣就能更好地為善去惡。   

從第二個方麵看，朱子“窮理以進其知”的為學工夫，即“格物致知”。 朱子所謂的“格物”也就是通過窮盡事物之理，達到對本體理的體認。而“物”實為本體理體現於其中的一切東西，包括一草一木、日月星辰、人物禽獸以及一切心理現象和道德規範。李顒也講“格物”， 他說“物即身心意知家國天下之物，格者，格其誠正修齊治平之則。”顯然李顒所謂的“物”與朱子的不同。 他認為格物的最終目的是“明善”，善並不是別的什麽東西，而是“天之所以與者”28是“身心意知之則”，29即僅僅是倫理價值之知，而不象朱子那樣，所謂的知還包括事實之知。在此，朱子格物中的認識功能和意義被取消了。所以，李顒所謂的“格物”也就成了“守則”，“守則即致知”，“知至則本心之明，皎如白日，善惡所在，自不能掩。”30李顒認為，以這樣的方式“格物”就能達到“心正”、“身修”、“家齊”、“國治”、“天下平”，最終止於“至善”。可見，李顒的“格物”與由內及外的“致良知”極其相似。 對於朱子所謂的“格物”，李顒稱之為“博物”。他認為這種欲“物物而究之”31的“博物”， 隻能導致“紛紜繆車葛 ，墜於支離”，32而“墜於支離，正是姚江之病於考亭者，”33即對朱子的“格物”不加苟同。所以，李顒所謂的“窮理”在一定程度上是王學化了的。甚至可以說，是以朱子“格物”之名講陽明“致良知”之實。對於這一點，不難理解，本體既然為陽明的，工夫統一於本體之下，難免不王學化。   

李顒反對“博物”，但對“博學”並不反對。他本人就是一個博極群書知識豐富的學者。他對博學的強調一方麵表明了對晚明以來，以不讀書著名的風氣的痛惡，另一方麵也是對當時以顧炎武為開端的考據之學的微辭。李顒與顧炎武是故友舊交，但對於顧炎武所倡導的考據之學，他認為是“雜學”，笑之曰“拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒。”認為顧之作法是騖外，不足效   

這樣，李顒通過以陽明之“致良知”為本體，又補之以工夫上的不足；以朱子“主敬窮理存養去欲”為工夫，又對其加以改造的方法，各取所長，互補所短，形成了他自己獨特的思想。   

三、以“悔過自新“標宗   

由“致良知”出發，李顒提出“悔過自新”之說。這一學說是李顒在三十歲時提出的。以此學說的提出為標誌，他深化了先前對經世時務的講求，轉而致力於“切己自反”的明性之學的探討。在“悔過自新”學說中，李顒以王學為本的思想體現得較為清楚。   

李顒是以“悔過自新”作為自己“倡道救世”的宗旨，並以此標明自己的學術特征的。他說，古往今來的許多名家大儒都提出了各自的“倡道救世”34的宗旨，有提倡“主敬窮理”35的，有以“先立乎其大標宗”36的，也有以“心之精神為聖”37，“以自然”、“以複性”等標宗的，但總歸其旨要，出不了“悔過自新”這四個字。對於自己提出的這一觀點，李顒頗為自珍，他說：   

予固庸人也，忄曹 弗知學，且孤苦顛頓，備曆窮愁，於夙夜寐旦苦搜精研中，忽得此說，若可以安身立命，若可以自利利人，故敢振筆以公同誌，倘以言出庸人而漫置之，是猶惡貧女之布，而甘自凍也。”38他認為如果透徹領會了“悔過自新”學說，就能使“心不妄用，功不雜施，丹府一粒，點鐵成金也。39   

李顒提出這一學說的依據在於，一方麵他認為人的本然之性是“與天地同大”、“與日用合其明”、“至善無惡、至粹無瑕”40的。另一方麵，“性雖無不善，而廩質有純駁，其純者清明融粹，於本原之善，毫無蔽昧，駁則拘於形氣之私，於是乎發於外者有善有不善矣。”41正因為稟質有純駁不同，所以“人多為氣質所蔽，情欲所牽，習俗所囿，時勢所移，知誘物化，旋失厥初”，42即人們容易為情感所牽，為名義所累，受外界習俗和時局的影響，很快失掉至善至純的本然之性，而“淪於小人禽獸之域”。這樣的性論顯然是自孟子以來，儒家傳統的性善論。心之本然之性受物欲所蔽，就象明鏡蒙塵一樣，必須“拂試所以求明”。43“拂試”即是發現“過”而進行“悔”的工夫。李顒認為，他的“悔過自新”說並不是對任何資質的人來說都是最好的修養方法。他說：   

悔過自新，此為中材之言也，而即為上根言之也。上根之人，悟一切諸過皆起於心，便劃卻根源。故其為人也易。中材之人，用功積久，靜極生明，而成了手，但其為力也難，蓋上根之人，頓悟頓修，名為解悟。中材之人，漸修漸悟，名為證悟。悟人但期於悟，無期於頓可矣。44   

頓悟、漸修是佛教的修行方法，關於他們各自的解釋，在禪宗慧能、神秀為爭六祖之位而作的偈中已表達的很清楚。在宋明理學中，程朱一派主漸修，陸王一派主頓悟，李顒兼采二者，認為上根之人有過即能自悟，並劃除根源；中材之人則須高人指點，通過漸修恢複純善之性。由於，“凡一念之不純，一息稍懈即為過”（45因此，凡人皆有過，過是不可避免的，而悔過的具體過程可分作兩個層次，對“未嚐學問之人”46來說，“必且先檢身過，次檢心過，悔其前非，斷其後續，亦期於無一念之不純，無一息之稍懈而後已”。47而對誌存救世的學者，他認為“同誌者苟留心此學，必須於起心動念處，潛體密詣，苟有一念未純於理，即是過，即當悔而去之。”48些過程與陽明所謂的為使“此心純乎天理，而無一毫人欲之私”，必須通過“痛加刮磨一番”的“省身克己之功”極其相似。李顒在這裏以“純於理”作為悔過的目標，那麽“理”又是什麽呢？ 顯然它不是宋明以來，理學家所反複論難的哲學範疇“理”，而是封建倫理道德規範。如果說他提出“悔過自新”之初，對這一點並未做出明確表達的話，那麽十餘年後，他講學常州時的一段話，便是對“理”字極好的注腳，他說：   

義命廉恥，此四字乃吾人立身之基，一有缺焉，則基傾矣。在今日，不必談玄說妙，隻要於此著腳，便是孔孟門下人。否則萬語千言，字字足以成經而傳世，吾不欲觀之矣。   

49這就是說，李顒借以構築心靈堤防的“理”，絕非明末以來王學末流的“談玄說妙”，而是“義命廉恥”這一“立身之基”。在他看來，隻有確立了這樣的“立身之基”， 在人們的心靈中築起“禮義廉恥之大防”，才能稱得上恢複了“至善無惡”的本性。所以，李顒把“悔過自新”的“新”字，解釋為複性，而不是一種新的精神境界。他說“新者，複其故之謂也。譬如日之在天，夕而沉，朝而升，光體不增不損，今無異昨，故能常新，若於本體之外，欲有所增加以為新，是喜新好異者之為，而非聖人之所謂新矣”。50即“新”不過是對至粹無暇的本性之善的恢複，隻是一種“反本”、“複故”。  

那“自新之功”該從何做起呢？李顒主張“最上道理，隻在最下修能，不必騖高遠，說精微，談道學，論性命，但就日用常行，綱常倫理，極淺極近處做起。”51這就是說，“自新”的工夫是從個人的日用常行、綱常倫理等外在的行為規則做起的。這樣的主張，力求補救數百年來理學家直取“性與天道”的弊端，對明末的空談心性之風，更是一個有力的否定。但李顒之學畢意是以王學為本的，日用常行、綱常倫理等“淺近”的倫理規則的踐履隻是切入點，然後還須返向內心尋求其存在的合理依據，經過一番時時刻刻、 念念處處在德性上參究體驗的工夫，“克去自我之私，而析義於毫芒，以複其廣大精微”。52這樣，當再麵對日用常行、綱常倫理時，自然就會進到一個更高的境界。這種53由“外”而“內”，再由“內”而“外”的修養路徑是對“中材之人”而言的，至於“上根”之人， 日用常行與綱常倫理不過是內心的印證而已。因此，“上根”之人的修養路徑是由“內”而“外”、“外”而“內”。這兩條路徑雖然不同，但其專注於“內”這一點卻是相同的。所以李顒也和陽明那樣重視“靜坐”、“定心”。認為“靜坐一著，乃古人下工之始基”，“吾人之學，不靜極則不能超悟”。54隻有通過“靜坐”、“定心”，將“平日種種見聞、種種記憶、盡情舍卻、盡情撇脫，令心中空空洞洞，了無一翳，斯幹幹淨淨，方有入機”。55李顒對“靜坐”、“定心”的重視還可以從他三十歲時通過靜攝使思想發生重大變化的記載中得到證明。據他在《聖學指南小引》中所寫，他在三十歲夏秋之交，患病靜攝，深有感於默坐澄心之說，於是一味切己自反，以心觀心，久之，覺靈機天趣，流盎滿前，徹首徹尾，本自光明。   

李顒以“明學術，醒人心”為平生誌向， 認為人性本善，隻因外在名利、情感、時局等的影響而呈駁雜、故須“反本”、“複性”，即“悔過自新”。因此，他的“悔過自新”學說並不是狹隘的道德修持，正如他本人所言，是立足於現實的“倡道救世”的學說。這從李顒友人樊嶷對“通過自新”的評價也可以看出：“餘知李子者，必不以一己之過為過，一己之新為新，悔過自新之時義大矣哉！”56    

李顒認為，通過“悔過自新”就能達58到“存心複性”的目的。因此，“悔過自新”是其倡明學術，恢複人心的不可缺少的環節，“存心複性”也是倡明學術的結果之一。他說：“學非辭章記誦之謂也，所以存心複性，以盡乎人道之當然也。”57他把這種“存心複性”之學稱作“著裏之學”，認為：“裏也者，對外而言，為學所以自盡其心，自複其性，非以炫彩矜名也。須是刊落聲華，潛體密詣，才有一毫露聰明，逞修能之間，便是表露，便是務外。務外則心勞日拙，縱使行誼超卓，亦總是因人起見，本實先撥，天機絕矣，烏足言學？”58這也正是他認為顧炎武所發端的考據之學為雜學，騖外的原因。他雖不反對“博學”，但認為“學苟不在性情上用功，則學非其學，性情上苟不得力， 縱夙夜孜孜，博極群籍，多材多藝，兼有所長，終不可謂好學。”59這種對心性的倡導，正是王學的特征。 

總之，和明末清初的許多思想家一樣，李顒思想也是建立在對王學末流的批判上。但李顒的不同之處在於，他認為，王學末流舍工夫而談本體從而使學風流於空疏，這是應該批判的，也正以此為基礎，他以“明學術，醒人心”為平生抱負。但是他認為對王學不能一概而論，他將陽明之學與其末流區分開來，具體吸收了陽明的“致良知”學說，以“致良知”為本體，並以朱子“主敬窮理存養去欲”的工夫對其加以補救。但本體既然是陽明的，工夫就很難保原樣，因此他所謂的朱子的工夫從一定意義上講是王學化了的。在以“致良知”為本的基礎上，李顒提出了“悔過自新”學，並以此說作為其“倡道救世”的主張，可見其以王學為宗的思想。 

注釋：   


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1 《二曲集》，李顒著，陳俊民點校，中華書局，1996年12 月，第456頁 

2 3 4同上書，104頁，第105頁

5同上書，第76頁

6《李二曲集錄要》， 第21頁

7 《二曲集》，6頁

8 10 11 12 13 14 15 16 19  同上書，第129頁  ， 第126頁 

9 同上書，第49頁

17同上書，第527頁

18同上書，第200 頁

20同上書，第405頁 

21同上書，第513頁

22同上書，第35頁

23同上書，第49頁 

24《李二曲集錄要》，卷二

25《二曲集》，第130頁 

26同上書，第139頁 

27《朱子年譜》，王懋弘著 ，第231頁 

28 29 30 31 32 33 《二曲集》，第405頁 

34 35 36 37 38 39 40 42 44 45 46 47 48 50 51 同上，第3頁，第4頁，第6頁，第5頁 

41同上書，第35頁

43同上書，第417頁  

49同上書，第76頁 

52同上書，第420頁 

5354 55同上書，第 496頁 

56 同上書，第1頁

57同上書，第96頁 

58同上書，第45頁 

59同上書，第449頁 
 

原載於《燕山大學學報》2001第4期。