儒家心學路線下禮法學基礎的重建

——評宋大琦著《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》

作者：楊萬(wan) 江（民間儒家學者，《新諸子論壇學刊》編委）

來源：《原道》第27輯，東(dong) 方出版社，2016年3月出版

時間：孔子二五六七年歲次丙申四月十四日壬寅

           耶穌2016年5月20日

宋大琦博士是一位人生經曆豐(feng) 富，並對儒學的可能性充滿開放態度和持續思考的探索者。他曾曆經艱難，完成了借助程朱理學構造儒家禮法學理論的著作《程朱禮法學研究》（山東(dong) 人民出版社2009年版）。時隔數年，在這本《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》（安徽人民出版社2014年版）的新書(shu) 中，他突然開始批判自己前一書(shu) 中論述頗力的程朱理學，並試圖從(cong) 陽明心學的路線為(wei) 新的禮法學重建基礎。這個(ge) 轉變過程自然不能認為(wei) 是一個(ge) 人從(cong) 博士讀到博士後的知識增長結果。它關(guan) 涉一係列對儒學與(yu) 宋明儒家的再評估，以及理論認識和學術追求的基本指向。當他把程朱理學及其“天理循環”論理解為(wei) 一種類似黑格爾那樣用絕對精神或絕對理性演繹世界的曆史過程時，這就暗含著程朱理學作為(wei) 一種理性霸權的體(ti) 係乃是注定要被解構和推翻的預設。他接續寫(xie) 作這本新書(shu) ，是這個(ge) 預設通過明儒心學對宋儒理學的批判性視角得以展開和實現的途徑而已。這一點，可以從(cong) 該書(shu) 大多數章節念念不忘斷定明代心學家們(men) 把道德根據從(cong) 宋儒的“先驗道德律令”拉回到內(nei) 心經驗的表達中看出來。在此“背景”上，假使能夠從(cong) 明儒心學的進路下探得某些建設新禮法學的思想資源，並開辟一條把禮法學奠基於(yu) 儒家心學而非程朱理學的道路，那自然是令人歡欣鼓舞的事情了。

一、何為(wei) “現代性”：拒斥形而上學和理性霸權？

當打開這本書(shu) 的序言，會(hui) 看到一種頗具後現代色彩的哲學批判。按照他的理解，“去形而上學、去威權主義(yi) ，日益表現出更加明顯的個(ge) 人主義(yi) ”，乃是“現代性的基石”。（第3頁）那種籠罩性的形而上學體(ti) 係，無處不在的理性霸權，對基於(yu) 個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的“自由、平等、民主、人權”構成了壓製和障礙，而一個(ge) 主體(ti) 性挺立、乃至四六不認的個(ge) 體(ti) 及其相互之間的交往，構成一切現代性敘事的基礎。作者把他這本書(shu) 的意義(yi) ，定位於(yu) “引導讀者沿著先賢的足跡（主要是以明儒為(wei) 主的心性論傳(chuan) 統）自然而然地探尋出一條通往現代性的道路”，“說明儒學中有現代性基因，或者說儒學今天在推動社會(hui) 前進上仍有可為(wei) ”。（第4頁）換句話說，作者認為(wei) ，儒家心學，特別是明代陽明學，本身即主張那樣一種被其描述為(wei) 拒斥形而上學，反對理性霸權的個(ge) 人主義(yi) 現代性傳(chuan) 統。他甚至宣稱，如果這不過隻是對西方思想的“強行嫁接，那麽(me) 本文在學術上毫無意義(yi) ”。

也許，評論應當從(cong) 審查該書(shu) 所論是否如其所是開始。但是，在進入作者預設的思想模式之前，有必要澄清什麽(me) 是“現代性”，以及一種合理的“現代性”概念應當如何被運用於(yu) 思想史研究。在本文作者看來，拒斥形而上學和理性霸權與(yu) 其說是現代性的基本特征，不如說是後現代思想的某種症候。把“後現代性”轉用於(yu) 現代性敘事及其思想史研究，製造了儒學研究不應當有的複雜性。[1]

盡管構造一種有別於(yu) 西方的“中國現代性”概念是儒學研究的一個(ge) 有意思的話題，但即便按照該書(shu) 所依循的西方學術傳(chuan) 統下的“現代性”概念，現代性仍然不能被理解為(wei) 在個(ge) 體(ti) 價(jia) 值上拒斥形而上學和理性霸權。西方現代性無疑是從(cong) 歐洲中世紀封建社會(hui) 的轉型中形成起來的。從(cong) 中世紀教會(hui) 的精神壟斷，到宗教改革實現個(ge) 體(ti) 與(yu) 上帝的直接溝通，開辟了以人類理性及其全部能力去發現和追求上帝在自然和人類生活世界中的真理，進而出現理性精神高漲下的科學革命和知識增長。以理性發現的人類自然法則重建人類的思想及其政治社會(hui) 製度，導致了啟蒙運動及其自然法傳(chuan) 統下的自由民主政治和社會(hui) 生活的合理化。由此進一步出現知識和理性運用於(yu) 經濟生活而產(chan) 生工業(ye) 革命，並隨著科技進步和經濟生活形態的不斷改善邁向了當代世界。這個(ge) 曆史過程的方方麵麵具有何種基本特性，即是在學術上稱之為(wei) “現代性”的概念。顯然，宗教改革、啟蒙運動、文藝複興(xing) 、科學和工業(ye) 革命，乃至自由民主政治等都建立在對人類理性能力的肯定及其知識和法則的自覺運用之上。即便是宗教改革，都並非反對宗教本身，而不過是從(cong) 迷信教會(hui) 對真理的壟斷，轉向類似東(dong) 方的儒學這樣，讓每個(ge) 人靠自己的能力和理性去發現上天在世界和人類生活中的真理（天理），以“下學而上達”。借助天賦人權的觀念，現代性申述人權及其自由、平等和博愛的價(jia) 值，借助自然法則及其人類理性的價(jia) 值，現代性申述知識、道德和法治、合理的政治民主及其經濟社會(hui) 生活。

在經曆19世紀的社會(hui) 差別衝(chong) 突、共產(chan) 主義(yi) 的興(xing) 衰和20世紀兩(liang) 次世界大戰之後，西方現代性開始反思人類理性的局限和理性工具主義(yi) 的泛濫所帶來的困惑。西方思想家們(men) 認為(wei) ，對人類理性的崇拜及其理性的傲慢最終導致了計劃經濟，各種具有理性邏輯體(ti) 係的意識形態及其生活製度要求普遍性地推之於(yu) 世界而導致了理性背後的霸權及其兩(liang) 次世界大戰的災難性戰爭(zheng) 。申述理性的謙卑及其對理性霸權的批判，以及對資本主義(yi) 產(chan) 生的一係列精神的、心理的和社會(hui) 失衡問題的失望，出現了各種批判和解構現代性及其用理性邏輯體(ti) 係構造形而上學的後現代性主義(yi) 思潮。反思啟蒙理性，成為(wei) 人們(men) 關(guan) 注的話題。但是，這仍然並不足以讓人們(men) 放棄理性和基於(yu) 理性的人類生活製度。無論是試圖處理多元理性共存的羅爾斯“政治自由主義(yi) ”，還是哈貝馬斯的“交往理性”，他們(men) 都把人類秩序的形成建立在一個(ge) 盡管充分尊重個(ge) 體(ti) 自由及其生存情節但仍然需要公共理性和交往理性的基礎之上。理性並非一切皆壞。個(ge) 體(ti) 在理性中獲得知識和生活秩序，乃是人類文明的一大基礎特征和能力。理性也並非就等同於(yu) 籠罩一切的邏輯體(ti) 係對人類生活蹩腳的鉗製和抽象，它仍然可以有個(ge) 體(ti) 理性之間的對抗、協調以及在人類秩序中利用理性申述主體(ti) 權利和自由的價(jia) 值。這個(ge) 巨大的可能性，是那些以“反對理性霸權”的名義(yi) 把人類理性的價(jia) 值一筆勾銷的人所看不到的寶貴空間和學術生長點。在西方，羅爾斯和哈貝馬斯的理論展現了這樣的前景，同樣，筆者的“新古典儒學”也展現了這樣的前景。由此可見，現代性敘事是一涵義(yi) 豐(feng) 富的曆史過程。用拒斥形而上學和理性霸權來定義(yi) 現代性，這在學術上並不恰當。

我們(men) 需要引入一個(ge) 曆史的視角，並明確我們(men) 的任務不是追逐西方思想的時髦和潮流，而是什麽(me) 樣的思想和傳(chuan) 統能夠解決(jue) 我們(men) 的問題。當我們(men) 把某些概念運用於(yu) 思想史研究，不同的概念涵義(yi) 會(hui) 嚴(yan) 重影響我們(men) 對曆史中人類思想意義(yi) 和價(jia) 值的理解，並進一步影響人們(men) 對思想史線索及其政治和觀念生成的認識。當理性精神的高漲不被認為(wei) 是現代性產(chan) 生的一個(ge) 前提而被說成障礙，那麽(me) ，我們(men) 將無法理解和看到知識、自然法則，以及基於(yu) 理性發現之原則的現代性價(jia) 值將如何產(chan) 生和存在，也無法說明現代性將如何從(cong) 儒家自身傳(chuan) 統的內(nei) 在可能性中產(chan) 生出來。比如，如果切斷一切神聖根源和形上世界，在西方，你將無法理解“天賦人權”的觀念以及在現代性中的根基意義(yi) ；在中國，切斷人性與(yu) 天命的關(guan) 聯，你也將無法理解儒家申述的人性論如何有力支撐了人的天命價(jia) 值自持及其相關(guan) 的政治社會(hui) 安排，乃至根本無法理解即便是明代的心學家們(men) 也仍然從(cong) 未真正放棄儒家“達天德而成聖”的修養(yang) 傳(chuan) 統及其精神超越追求的基本義(yi) 理。

二、明儒心學路線能夠為(wei) 現代性貢獻什麽(me) 樣的“啟示”？

該書(shu) 的主要任務是論證和彰顯明代心學家們(men) 如何為(wei) 一個(ge) 被今天稱為(wei) “現代性”的事業(ye) 貢獻了何種基於(yu) 儒學傳(chuan) 統的思想前奏和資源。在前文說明作者的現代性概念實際多為(wei) 後現代性觀念後，也許我們(men) 已經不太可能指望該書(shu) 對恰當描述中國思想傳(chuan) 統的現代性問題提供合理的分析和發掘。但是，無論該書(shu) 存在多少理解的偏差和需要商榷的問題，假使我們(men) 能夠從(cong) 它對明代心學驚險的描述及其學術冒險中找到一種新的指向，並對一種合理的現代訴求構成支持，我們(men) 就有理由對該書(shu) 的學術工作表達尊重和敬意。

按照作者的陳述，該書(shu) 的論述意圖是把明代心學理解和闡釋成為(wei) 一個(ge) 從(cong) 王陽明“心即理”實現的價(jia) 值內(nei) 轉及其對外部理性法則的拒斥，到陽明後學不斷地尋找良知的內(nei) 涵，並最後在劉宗周“心物同構”“即本體(ti) 即功夫”的總結性理論和黃宗羲開創性的新禮法學思想下獲得完成和開新。這其間經曆的過程非常曲折和驚險。心學家們(men) 出現良知是不假修煉的現成（王畿），還是須千錘百煉的功夫方能形成（錢德洪）的爭(zheng) 辯，申述人人先天具備完整的良知，“滿街都是聖人”而不再有任何自己之外的權威（泰州學派），或者認為(wei) 良知是一種修煉中去體(ti) 會(hui) 的神秘本體(ti) 而近禪，到最後幹脆把人心的情欲直接等同天理，進而反對任何禮教和道學（李贄）。這都被視為(wei) 明代心學在儒家價(jia) 值基礎的反外在性權威的偉(wei) 大思想冒險中，從(cong) 內(nei) 轉到崩潰和跌落，再到重建過程中的有趣故事而已。作者談論問題的側(ce) 重，主要不是心學家們(men) 的思想是什麽(me) ，而是它意味著什麽(me) ，意義(yi) 何在？

這裏有必要鎖定這個(ge) 思想史敘事在理論上的幾個(ge) 主要關(guan) 節。亦即，王陽明心學之於(yu) 儒家新方向具有何種可以被期待的可能性？陽明後學曆經曲折和冒險而最終成型的劉宗周理論，如何可以奠定新禮法學的價(jia) 值基礎？黃宗羲開創的新外王如何是以心學路線的理論探索為(wei) 基礎的？這些問題需要獲得清晰的論證。

作者認為(wei) ，相對於(yu) 朱子，王陽明心學之於(yu) 禮法學的重要意義(yi) ，在於(yu) 把人的價(jia) 值根源從(cong) 朱子的“性即理”，轉向“心即理”，從(cong) 而實現了把人的價(jia) 值根據建立在個(ge) 體(ti) 內(nei) 心可以自我把握而非何種外部理性法則的基礎上，挺立和高揚了人的主體(ti) 性。這個(ge) 說法或許不夠準確，因為(wei) 朱子在“理一分殊”觀下正是要確立人之作為(wei) 人，個(ge) 體(ti) 作為(wei) “分殊”的獨特個(ge) 體(ti) 之自有道理的價(jia) 值和主體(ti) 性。它是我之為(wei) 我的所以然和所當然。它內(nei) 在於(yu) 自身，而非外在於(yu) 個(ge) 體(ti) 。它不是某種外部理性法則主宰的價(jia) 值給予性，不是有什麽(me) 人可以操縱這樣的外部理性釜底抽薪，收走或毀滅個(ge) 體(ti) 的價(jia) 值。孟子早就指出：“人人有貴於(yu) 己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之”。這是價(jia) 值自具而非外爍的道理。在這一點上，朱王之區別實非價(jia) 值依據之內(nei) 外，甚至亦非個(ge) 體(ti) 價(jia) 值是否在人心可以自我把握和澄明。朱王區別的關(guan) 鍵，是自我價(jia) 值的依據到底是客觀的，還是主觀的。朱子理論無論是居“虛靈不昧”之心而“持敬”的自我體(ti) 會(hui) ，還是以“心中之理”對世界和自我“格物致知”來建立對人的認識，這都是對價(jia) 值實存性和客觀性的體(ti) 會(hui) 和確認。“持敬”或“居敬”（“涵養(yang) 須用敬”）是尊重人的價(jia) 值態度的確立。“格物致知”到的人及其價(jia) 值，則是一種價(jia) 值理性的確立。從(cong) “惟人萬(wan) 物之靈”的價(jia) 值認識，到個(ge) 體(ti) 獨特性的價(jia) 值認識，這都有非常確定的價(jia) 值客觀性。但在王陽明，“心即理”的觀念，意味著人之為(wei) 人，我之為(wei) 我的價(jia) 值之理，乃是我心呈現下的一個(ge) 結果。它的價(jia) 值性是靠良知發用於(yu) 事物而自然出現的內(nei) 心感受。一個(ge) 人有其價(jia) 值，乃是因為(wei) 我的良知靈明自然會(hui) 把這個(ge) 人判斷為(wei) 是有其價(jia) 值的人。良知不僅(jin) 指引了我的判斷，而且也是一切存在的基礎。我心之內(nei) ，一個(ge) 藐視人的錯誤判斷，要麽(me) 會(hui) 使判斷者良心不安，要麽(me) 就須“存理去欲”讓被遮蔽的本心“良知發見”。如此，良心保證了一個(ge) 並非隨意的價(jia) 值之知。在心學家們(men) 看來，一個(ge) 人隻要內(nei) 心持有自我價(jia) 值的判斷和義(yi) 氣，也就不會(hui) 被外部任何勢力的詆毀和壓製所折倒。

把劉宗周學說視為(wei) 以陽明心學為(wei) 宗，兼收朱子的理論，無疑是一個(ge) 很有氣魄的學術抱負。作者認為(wei) ，劉宗周在某些層麵上回到朱子並將其整合進心學係統，最終拯救了心學路線。在作者看來，這種理論無疑是對此前現成派和功夫派的一個(ge) 綜合和超越。按照該書(shu) 的理解，劉宗周理論的意義(yi) ，是他通過“心物同構”的理論，既解決(jue) 了理派忽視人心主觀方麵而“向外求索”的問題，也解決(jue) 了心派脫離事物“直指本心”所帶來的空疏和任意。即便是在修養(yang) 論領域內(nei) ，“即本體(ti) 即功夫”的說法也不那麽(me) 借助於(yu) 先驗價(jia) 值的設定。一個(ge) 從(cong) 這樣的路徑去看待問題的儒學，使價(jia) 值和知識離開了先驗的根源而走向一種更加“現代性”的方向，從(cong) 而，明代心學從(cong) 王陽明良知學曆經艱險而最終在劉宗周的理論上獲得圓熟，並具備為(wei) 一種象黃宗羲那樣的新禮法之產(chan) 生提供寬泛意義(yi) 之基礎的能力。

看起來，這是一個(ge) 把心學路線如何能夠為(wei) 政治哲學做點什麽(me) 的努力“說通”了的思想史研究。筆者感興(xing) 趣的或許不是劉宗周們(men) 如何拯救了瀕於(yu) 精神泡沫的儒家心學，以及與(yu) 朱子學之間由來以久、聚訟不已的爭(zheng) 辯。而是，劉宗周的思路是否能對深化程朱以來的儒學思想作出貢獻，以及該書(shu) 看重的新禮法學的價(jia) 值基礎在心學路線上是否已然形成。該書(shu) 對劉宗周的描述提出了許多很有價(jia) 值的觀點。盡管它缺乏更進一步的說明、展開和論證，但是，我們(men) 已然能夠通過這樣的思想史敘事，看到儒家心學處理實際問題的可能性。如果說一個(ge) “心中有意，意中有知，知中有物”的心學開始言之有“物”了，那麽(me) ，它會(hui) 對這個(ge) 世界及其人類生活建立什麽(me) 樣的道德、知識及其價(jia) 值觀呢？“心物同構”的思路是否會(hui) 指向一種類似現象學的方法去理解“知”的能力，以及“知識”是如何在人心之中被構造出來的嗎？如果道德在劉宗周這裏不再隻是心善而發用，以為(wei) 事之善，那麽(me) ，道德行為(wei) 是否和如何建立合乎事物道理的規範性講究？最後，我們(men) 該如何來看待“即本體(ti) 即功夫”之於(yu) 禮法學價(jia) 值基礎的意義(yi) ？它能提供一種穩定可預見的價(jia) 值列示，以使禮法學足以在某種客觀價(jia) 值基礎上建立可公正訴訟的程序理性和實體(ti) 理性，乃至更加寬廣的政治和社會(hui) 製度嗎？這似乎都意猶未盡，有待探討。

必須指出，試圖把劉宗周說成是一個(ge) 拒斥形而上學及其超驗價(jia) 值根源的人，未免不符其思想事實。在心學路線如何能夠支持某種個(ge) 體(ti) 價(jia) 值觀問題上，作者聲稱“陽明學的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 特征”（第168頁），但在學理上講，良知是個(ge) 體(ti) 性的，還是普遍性的？當第三章第二節中，劉宗周“獨”的觀念在該書(shu) 得到專(zhuan) 門列示，我們(men) 看到作者似乎沒有抓住機會(hui) 去說明心學家如何建立了個(ge) 體(ti) 價(jia) 值觀的理論。所謂“聖學本心，惟心本天，維玄維默，體(ti) 乎太虛，因所不見，是名曰獨”。所謂“名曰獨，其為(wei) 何物乎？本無一物之中而物物具焉，此至善之所統會(hui) 也。致知在格物，格此而已。獨者，物之本，而慎獨者，格之始事也。”所謂“獨之外；別無本體(ti) ；慎獨之外，別無工夫。”所謂“獨中具有喜怒哀樂(le) 。四者，即仁、義(yi) 、禮、智之別名。”（第200頁）這不正是一種個(ge) 體(ti) 價(jia) 值觀的陳述嗎？這幾句話表達了承襲朱子“理一分殊”觀念（“本無一物之中而物物具焉”）的個(ge) 體(ti) ，作為(wei) 從(cong) 本源而受的實體(ti) 之“獨”（第一句），乃是“格物致知”的認知主體(ti) （第二句），是修養(yang) 的主體(ti) （第三句），也是一個(ge) 仁、義(yi) 、禮、智的製度秩序所依據的價(jia) 值主體(ti) （第四句）。一個(ge) 自我人心的重要性被強調和凸顯的個(ge) 體(ti) ，看上去也是一個(ge) 自由的主體(ti) 。

該書(shu) 作者試圖把黃宗羲的政治思想視為(wei) 從(cong) 明代心學路線走出來的一條“從(cong) 哲學革命到製度革命”的治平道路，並為(wei) 建立一條儒家心學的現代性道路提供思想史支持。作者寫(xie) 道：“黃宗羲的政治哲學形上貫形下，內(nei) 聖開外王，在堅持儒學核心價(jia) 值和理學基本思維方式的情況下完成了對程朱天理三綱體(ti) 係的更新。其過程可以分三步來研究。第一步：什麽(me) 是理，按即工夫即本體(ti) 的思維，這裏麵同時包含著真理如何可能（認識和實踐）的問題；第二步：當下的真理（分殊的理，正義(yi) 標準，價(jia) 值的曆史性、適宜性的製度原則）；第三步：正義(yi) 的製度。”（第222頁）按照該書(shu) 梳理的思路，黃宗羲繼承其師劉宗周，在哲學上重申“理氣”一元，歸“理”入“氣之有則”者，“心即氣之靈處”。當說“心體(ti) 流行，其流行而有條理者即性也”，“理不可見，見之於(yu) 氣，性不可見，見之於(yu) 心”，這等於(yu) 是認為(wei) “理是氣存在的可把握性”。把“理”視為(wei) “心對氣之世界的把握方式”，是“黃宗羲的創新性貢獻”。在黃宗羲這裏，“理不是先驗俱全於(yu) 心中，而是靠工夫所至，工夫到哪裏，理就明確到哪裏，同時心體(ti) 也就建設到哪裏。”這種從(cong) 心中來把握事物之理的主張，乃是“明儒三百年心學認識自然所至之結果。其所探討仍在程朱的天理循環大框架下。但其所關(guan) 心之理範圍比程朱狹隘得多，淡化宇宙，突出人生。這也是明儒心派的普遍特點。”（第228頁）

在這樣一種哲學之下，“天理發生了轉型”：“由求‘真’（客觀性）轉移向求‘理’（實踐理性），由朱熹的先驗客觀性變成了黃宗羲的主體(ti) 間性”。在他看來，“朱熹的天理是‘宇宙之間一理而已，張之為(wei) 三綱，紀之為(wei) 五常’，也就是說，三綱五常是先驗的客觀定律，人隻能遵從(cong) 的命運。而黃宗羲的天理是氣化流行到此處的定在或工夫所至之本體(ti) ，用現代哲學的話來說就是‘實踐創造真理’……黃宗羲的理偏於(yu) 內(nei) 在、現世、經驗……即在各個(ge) 主體(ti) 的氣質欲望之間建立的公共理性，它既不同於(yu) 朱熹的單方麵強調客觀性、普遍性，也不同於(yu) 李贄的一味肆張主體(ti) 性、個(ge) 別性。在政治哲學上，黃宗羲的理表現為(wei) 權利平等但限製自由競爭(zheng) 的、即倫(lun) 理即功利的基本原則，其比朱熹的不變之天理具有革命性，比心學現成派的任其自然有建設性。”（第228-229頁）

從(cong) 對黃宗羲哲學的敘述，到上述結論，我們(men) 不清楚這一係列判斷和結論是如何可能的。它缺乏嚴(yan) 謹的學理論證，有太多闡釋者自己的發揮和引申。但是，盡管理論的內(nei) 在邏輯尚不清楚，但把黃宗羲描述成一個(ge) 革命性的現代思想家，卻仍然大體(ti) 符合黃宗羲在《明夷待訪錄》等政治著作中的卓越表現。在那裏，“人各自利，人各自私”，而又“興(xing) 公利，除公害”的政治公共性邏輯成為(wei) 被推崇的政府和國家理論。天子獨斷的權威讓位於(yu) “公其是非於(yu) 天下”的公共理性和議會(hui) 式“學校”製度的設立。政治性分權治理的思想超越了數千年行政性分權的傳(chuan) 統觀念。權力政治的基本性質，被表述為(wei) “天下為(wei) 主，君為(wei) 客”。政治看起來更加貼近一個(ge) 知識精英集團可以製度性地而非隻是道義(yi) 性地抗衡皇權，從(cong) 而人民變得更有安全和福利的儒家理想。筆者認為(wei) ，我們(men) 可以承認，來自心學的影響或許會(hui) 使黃宗羲選擇更加不在乎外部權威的思想和政治結構，心學家們(men) 凸現的人心自由問題或多或少地影響著儒學家對僵化秩序的不滿和批評，但黃宗羲政治理論的真正源流，與(yu) 其說在學理上跟心學路線有多少直接聯係，不如說是朱子“理一分殊”下“自有道理”的個(ge) 體(ti) 之間，如何尋求“公共底道理”，這樣一種清晰的思想邏輯在政治哲學上的進一步展開和落實。糾纏於(yu) 理氣論問題上的形上學爭(zheng) 議及其朱黃之別，反而掩蓋了新思想的真正根源及其朱子開創性的思想大背景對黃宗羲政治理論形成的孕育關(guan) 係。如果研究者們(men) 並不能在學理上揭示心學的何種理論對政治哲學的直接影響，那麽(me) ，思想史的研究和政治哲學的源流，就可能並不總是像何種學案的劃分那樣，經緯分明地表現為(wei) 某種派別差異。

從(cong) 人的價(jia) 值依賴先驗性、超驗性根源的儒學，轉進到一種更加經驗性的可以被認知的曆史性來重新解釋價(jia) 值依據，進而由此理解思想史如何發生了從(cong) “三綱五常”的僵化到黃宗羲洶湧澎湃的“民主”思想的儒學，這無疑是一項試圖跟何種現代性之特定理解聯係起來的學術工作。但這既不是現代性的必要條件，也不是現代性的必然結果。價(jia) 值的經驗性依與(yu) 價(jia) 值的先驗性根源並不總是矛盾和衝(chong) 突的。亦如孟子從(cong) 小孩落井，人皆惻隱對道德心的經驗論證，並不影響其奉持人性根源追溯觀念中的天命價(jia) 值觀。如果一位後世思想家，看起來使知識和道德在經驗層麵的理論更加凸顯了，但這未必在學理上能夠說明某種特指的現代性觀念正在發生。向中國思想史尋求某種後現代觀念的學術冒險，是這本書(shu) 最大的特征。它的成功和失敗都不是最重要的，重要的是那些人們(men) 熟悉的思想在新的觀察角度上產(chan) 生的意義(yi) 空間，會(hui) 帶給人們(men) 新的思考和啟示，能夠打開你的視野，激發你的思維。而這，大概算是該書(shu) 最大的貢獻吧。

【注釋】

[1] 筆者認為(wei) ，提出“中國現代性”的必要性在於(yu) ，中國與(yu) 歐洲存在非常不一樣的社會(hui) 曆史背景。這使中國學者在把西方現代性理論挪用於(yu) 中國曆史研究時，經常左支右拙，鑿於(yu) 史實和學理。

責任編輯：葛燦