摘要： “徒善不能以為政，徒法不能以自行”出自《孟子•離婁上》第一章，林桂榛先生撰文對該句被誤讀為論述“德法並治”的重要性，予以辨證，並進而認為此句強調的是人的“推行”的重要性。筆者則以為，孟子在此處更強調的是“先王之道”作為標的、依據的重要性。而對“行”的強調，則體現在《梁惠王上》對“不能”與“不行”的辨析中。在此基礎上，對經典文本的詮釋方式以及何以被誤讀作了較為詳細的剖析，認為將“注釋詮釋”與“問題詮釋”結合起來，對於克服“過度詮釋”、“詮釋暴力”有一定的積極意義。

關鍵詞： 《孟子》   先王之道   注釋詮釋   問題詮釋  過度詮釋   

“徒善不足以為政，徒法不能以自行”一語，出自《孟子•離婁上》第一章。後世因於對“德法並治”問題的高度關注和熱烈討論，而廣泛引用這兩句話，以用來說明“治國既不能沒有法治，又不能沒有德治的思想”乃古已有之。[i] 對於此類解釋，林桂榛先生撰《“徒法不能以自行”究竟何意――兼與張岱年、郭道暉先生商榷》一文予以辨正。林桂榛先生認為，孟子此處之意既不是強調“善”的重要性，也不是強調“法”的重要性，更不是強調“善”與“法”結合的重要性。林先生的這一看法，我深為讚同。但林先生認為這段話強調“行”的重要性，即孟子是“針對‘善’和‘法’都必須‘待人而行之’或‘待人而用之’來言之”，認為孟子把重點放在“闡述‘善’、‘法’和實際地推行或應用的關係，或者說是在闡述‘善’、‘法’和實踐的關係”[１]，筆者則不敢苟同。竊以為，孟子雖然也談到“行”，但在此處他更強調的是“先王之道”作為標的、依據的重要性。 

現將《孟子•離婁上》前半部分再抄錄於此：   

孟子曰：“離婁之明、公輸子之巧，不以規矩，不能成方員（圓）；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞，而民不被其澤不可法於後世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行。《詩》雲：‘不愆不忘，率由舊章。’遵先王之法而過者，未之有也。聖人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方圓平直，不可勝用也；既竭耳力焉，繼之以六律正五音，不可勝用也；既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。故曰：為高必因丘陵，為下必因川澤；為政不因先王之道，可謂智乎？”（《孟子•離婁上》）   

筆者以為，孟子在這裏不厭其煩地以離婁、公輸子之巧以及師曠之聰設喻，正是為了引出“因先王之道”的重要性。在孟子看來，“善”與“法”，一個作為內在的永恒的善心、善端，一個作為外在的既有的社會法度的總稱，都不能達到“平治天下”的目的，必須對之用“先王之道”加以引導、規範。打個比方，“善”、“法”就好比陶泥，要做成陶器，還必須用“先王之道”這個模範進行加工。誠然，沒有陶泥，無以成陶器；但沒有模範的規整，陶泥也不過隻是泥，不能發揮它可能有的功效。當然，“善”、“法”也是不可或缺的前提條件，其乃是“行先王之道”的基礎。故孟子才在《公孫醜上》篇中，特別強調“不忍人之心”這一“善端”的重要性。[ii] 

所謂的“不忍人之心”，即是人人“乍見孺子將入於井”皆有的“怵惕惻隱之心”。對於這種“不忍人之心”、“仁心”或“善”心作為“平治天下”或“王天下”的先決條件，在孟子與梁惠王的對話中有精彩的表述。當孟子聽說梁惠王為釁鍾之牛而大發惻隱之心，並以羊易之的事後，對梁惠王的“仁心”大加肯定：“是心足以王矣，百姓皆以為王為愛矣，臣固知王之不忍也。”“無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。”（《孟子•梁惠王上》） 

但不忍人之心無論如何重要，它隻是一個先決條件，並不能自動達到“平治天下”或“王天下”的目的，還必須以先王之道為“規矩”、“六律”。所以，此處孟子的比喻並不是林先生所認為的“不甚貼切”，[iii] 而是恰恰準確地傳達出了“先王之道”如同“規矩”、“六律”一般的重要性。因此，在這一段的最後，孟子才再次強調“為政不因先王之道，可謂智乎”，論說的意圖仍在“先王之道”上，而不隻是在“行”上。也正因為如此，在此大段論述的結尾句，孟子用的不是“行”，而是“因”，即依據——以“先王之道”為依據。 

結合《離婁上》，對孟子由“善”、“法”而至“平治天下”、“澤被萬民”的道路可作如下推進：仁（善）→因先王之道→王天下。即 “因先王之道”是通向“王天下”的橋梁。當然，要達到此目的，“行”的重要性不可輕視。而且，在“因”中，內在地蘊涵著對“行”的重視：“因”之必“行”之。但是，在這段中，孟子的側重點是在“先王之道”。對於林先生所引的孫奭之語，即“今有仁心仁聞而民不被其澤不可法於後世者不行先王之道也者，孟子言今之人君雖有仁人不忍之心又有仁聲而遠聞四方，然而民皆不得霑被其恩澤不可為後世之所法者，以其不行古先王之道而治之也。……苟不行先王之道，雖有仁心仁聞亦若離婁之明、師曠之聰；堯舜之道不得以規矩、六律、仁政為之，亦無如之何可已矣。故曰徒善不足以為政，徒法不能以自行者，此孟子言至，於此所以複言之者也。”（《孟子注疏•離婁章句上》）筆者以為，孫奭對孟子思想的闡釋，一方麵體現了對“行”的重視，另一方麵正可以看出對“先王之道”的強調，即“堯舜之道不得以規矩、六律、仁政為之，亦無如之何可已矣”。 

由“仁心”、“善”而“王天下”，孟子正是遵循這樣的理路，使他的性善論成為其仁政思想的重要基石。在孟子看來，“仁心”即“惻隱之心”、“辭讓之心”、“是非之心”、“羞惡之心”，它作為內在的道德情感構成了人的道德本質之源。也就是說，道德並不是一種超驗之物，相反，它一開始便有其情感的根源。但是，人心所蘊含的惻隱、羞惡等情感，主要為仁義等道德規範的形成提供了可能。潛在的可能性即“善端”隻有通過一個擴而充之的過程，才能成為自覺的道德意識、觀念。故孟子曰：“凡有四端於我者，知皆擴而充之，若火之始燃，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子•公孫醜上》）將這四種道德觀念擴而充之，推己及人，就能“保四海”、“平治天下”。在《梁惠王上》中，孟子對這種推己及人的過程有詳細的說明：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運於掌。詩雲：‘刑於寡妻，至於兄弟；以禦於家邦。’言舉斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無以報妻子。古之人所以大過人者，無他矣，善推其所為而已矣。”（《孟子•梁惠王上》）而孟子於此所謂的“推己及人”，正是對孔子所謂的“己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬”（《論語•雍也》）思想和方法的繼承與發揮。 

毋庸置疑，以儒學正宗傳人自居的孟子，繼承了儒家所強調的以天下為己任、積極參與社會政治實踐的精神，無論在言說和行動上，都強調“行”的重要性。但拙意以為，孟子對力行實踐的強調並不在此處，而是在《梁惠王上》篇中。該篇有載，當孟子肯定了梁惠王的以羊易牛的“怵惕惻隱之心”後，言曰：“今恩足以及禽獸，而功不至於百姓者，獨何與？然而一羽之不舉，為不用力焉；輿薪之不見，為不用明焉；百姓之不見保，為不用恩焉。故王之不王，不為也，非不能也。”接著，孟子對“不為”與“不能”作了形象而生動的區別：“挾太山以超北海，語人曰‘我不能’。是誠不能也。為長者折枝，語人曰‘我不能’。是不為也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。”[iv] 孟子之所以特意辨析“不為”與“不能”，就是在強調“王道”施行者自覺力行、主動實踐的重要性。 

綜上分析，孟子在闡述其“王道”理想時，既強調了統治者“行”仁政的重要性，又強調“因先王之道”的重要性。但是，在 “徒善不足以為政，徒法不能以自行”這一文句中，孟子的文意及其強調的重點卻是在“聖人之道”上，而不是“行”，或者林先生以為的“實踐”。 

當然，筆者之所以有此文，本意也和林桂榛先生相同，即希望能夠對經典文本作出符合作者原意的闡釋。如林先生所言，“僅僅局限於作者的部分文辭本身而表麵性地去理解或闡釋作者思想的現象，在古典文獻的解讀和研究者一方，是常有的。或者說，這可以被認為是望文生義、斷章取義的話，那麽這種望文生義、斷章取義的現象是經常發生的。”[１]對此，筆者也甚為讚同。但筆者以為，在中國學術思想史上，對經典文本的種種“誤讀”，並不能簡單地歸結為解釋“錯誤”，其實內涵著學者們在詮釋經典文本上的不同理路。近現代以來，這種“誤讀”更是和一代學人在西方思想和文化的衝擊下，對現實問題的考量，以及對中國思想和文化的不同思考和認知有關。就經典的詮釋方式而言，古有漢學和宋學之分[v]。如果說漢學更多注重的是通過文字訓詁發揮經典本身的大義的話，[vi]那麽對於宋學的詮釋方式，最典型的說明莫過於陸九淵所謂“六經注我”了[vii]。蔣伯潛、蔣祖怡先生在論及宋代經學的特點時說：“其長在疑前人所不敢疑，有懷疑精神；其短亦在言前人所不敢言，有臆造的流弊。”[viii][２] 錢穆先生在論及漢唐儒經學與宋儒經學的時候也曾說：“抑且漢唐儒經學之成績，主要在章句注疏，宋儒經學，不拘拘在此，重要造創新義，發新論，亦可謂宋儒經學乃是一種新經學。”[３]用現在的話來說，漢學的言說方式，更多意義上是一種“注釋詮釋”，而宋學則可以在一定意義上稱作“義理詮釋”或“問題詮釋”[４]，即思想家們麵對自己特定問題，以經典為佐證或對經典重新作出解釋。 

在現代，陳寅恪在分析宋明理學與佛道的關係時所謂的：“佛教於性理之學Metaphics獨有深造。足救中國之缺失，而為常人所歡迎。惟其中之規律，多不合於中國之風俗習慣。（如祀祖、娶妻）故昌黎等攻辟之。然辟之而另無以濟其乏，則終難遏之。於是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深佛教者，既喜其義理之高明詳盡，足以救中國之缺失，而又憂其用夷複夏也。乃求得而兩全之法，避其名而居其實，取其珠而還其櫝。才佛理之精粹以之注解四書五經，名為闡明古學，實則吸收異教。聲言尊孔避佛，實則佛之義理，已浸漬濡染。與佛教之宗傳，合而為一。此先儒愛國濟世之苦心，至可尊敬而曲諒之者也。”[５]即是較典型的“問題詮釋”。在陳寅恪先生那裏，儒佛關係的表層話語下麵蘊涵著的乃是一種深切的當代關懷――東西文化的關係以及與之相連的中國文化的前途與出路。而儒佛關係這一課題的意義隻是在於為這種當代問題的解決方式提供了一個曆史性的參照和依據。所以，對宋明時期儒佛關係的探討，始終服務於中國文化的前途與出路問題。這樣一來，陳寅恪首先不是從曆史現象中尋找“規律”，而後以之為參照，用來處理他深深關注的當代課題；而在他那裏，中西文化的關係從邏輯上說是先行的，具有有限位置的。[６] 

“注釋詮釋”和“義理詮釋”，無論哪一種言說方式都各有利弊。前者的研究時常“被哲學文本所束縛”，而後者又會“導致依據個人的問題意識而扭曲文本” [４]，過度詮釋，有時甚至造成“詮釋暴力”，從而不利於對中國古典文本的切實評價以及中國文化在全球化時代下的發展。這種扭曲，從一定意義上說乃是缺乏對影響中國社會數千年之久的原典的溫情和敬意所致。正如前文所言，陳寅恪先生曾立足於中西文化這一問題背景對宋明理學與佛道的關係了分析，但同時先生又認為國學研究者應以“了解之同情”的眼光與精神，去透視古人立說的苦心孤詣[７]。而這種溫情與敬意的喪失，從一定意義上而言，是和“五四”以來一些學者對古代經典的否定性“疑古”以及對傳統經學的全麵批倒有關。國運動蕩，國難當頭，使得當時許多知識分子對中國的富強之路持十分激進的改革主張。他們認為，中國之所以積貧積弱、任人欺淩，最根本的原因就是幾千年傳統文化的積重難返。殘酷的現實擠壓以及對立竿見影的功利效果的渴望，更有激進風氣的推波助瀾，對自古以來經典的神聖性質疑終於發展成為對傳統文化整體性否定的思潮。既然是整體性否定，當然也同時否定了中國士人自古形成的由對經學的崇奉而內澱的對形而上的“道”的終極追求，以及悠久的傳統人文學關懷。價值的追求和意義的叩問即被驅逐出研究的視野，經典的神聖感也隨之消失。既然可以打倒任何古典的神聖權威，那麽對任何新的權威都可以不屑一顧；既然文化之根被斬斷，文化之果當然難免苦澀、枯萎。 

需要特別指出的是，就對經典文本的兩種詮釋方式而言，對後一種詮釋方式的過度應用，是當今學人在分析原典時更多犯的錯誤。[ix][8] 將“徒善不足以為政，徒法不足以自行”解釋為“德法並舉”，即是一例。當然，誠如前文所言，這也反映出當前學者們強烈的問題意識，但卻在很大的程度上扭曲了文本本身。因此，對於當代學者來說，如何將這兩種傳統的詮釋方式結合起來，並在這個結合的過程中，應遵循怎樣的原則和精神，依然是一個極為關鍵的問題。就此，有學者認為，在麵對經典文本時，我們“既要老老實實地去鍛煉‘不負有心人’的文獻學功底，又要駕輕就熟地去實現‘工夫在詩外’的解釋學技巧，更應該親真意切地去落實‘得失寸心知’的人文關懷”。 [9] 此見解確實較為全麵且可行。如果我們真正能夠將“不負有心人”的文獻學功底、“工夫在詩外”的解釋學技巧以及“得失寸心知”的人文關懷具而備之，相信對於克服“過度詮釋”與“暴力詮釋”都會有一定的積極意義，並由此也可使“注釋詮釋”與“問題詮釋”這兩種詮釋經典的方法得到較好的結合。   

注 釋：   


--------------------------------------------------------------------------------

[i] 有關此語被廣泛引用以論證“德法並治”的問題，在林桂榛先生的《“徒法不能以自行”究竟何意——兼與張岱年、郭道暉先生商榷》一文之注中有詳細說明。 

[ii]孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。” 

[iii] 林先生在這裏引用趙岐在《孟子題辭》裏所說的“孟子長於譬喻，辭不迫切而意以獨至”（《孟子注疏•題辭解》），來說明“孟子在論述‘行先王之道’也即‘仁政’（動詞）的重要性時以‘規矩’、‘六律’類比於‘仁政’，以‘成方圓’、‘正五音’類比於‘平治天下’，其似乎有不甚貼切或妥當之處，但是孟子的意圖卻是十分明顯的……”。（林桂榛：《“徒法不能以自行”究竟何意——兼與張岱年、郭道暉先生商榷》，見《華中科技大學學報》人文社科版（武漢）2002.6.35－40。）其實孟子此處設喻的重點在以“離婁之明、公輸子之巧”、“師曠之聰”類比於“獨善”、“獨法”，以“規矩”、“六律”類比於“先王之道”，故孟子此處之設喻還是頗切近的。 

[iv]其實，對於“不為”和“不能”，孔子在《論語•雍也》中也有辨析：“冉求曰：‘非不悅子之道，力不足也。’子曰：‘力不足者，中道而廢，今如畫。”又曰：“有能一日用其力於仁矣乎，我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”（《論語•裏仁》）孟子“不為”、“不能”之辨，當自此而來。 

[v] 就宋學而言，程朱一派與陸王一派又有不同，程朱一派相對來說更重視漢唐經學的傳統，朱熹在批評二蘇時所說的“祖宗以來，學者但守注疏，其後便論道，如二蘇便是要論道，但注疏如何棄得。”可見其對漢唐儒經學的重視。但同時，程朱一派也重視創新義、發新論。 

[vi] 就漢學本身的言說方式而言，也有古文經學和經文經學的不同。古文經學更注重文字訓詁，並從中闡發微言大義，而今文經學則動輒以萬言注經，所謂“梁上架梁，屋上構屋”。但就整個漢學的言說方式而言，其立足點都是在對經義訓詁的基礎上的闡發。後來的乾嘉學派之所以對漢學大加推崇，一方麵與他們認為漢與先秦相距不遠，故對原意的保留應該相對較多有關；另一方麵，或者更重要的方麵，則是他們認為漢學注重文字訓詁的方式更貼近原典。當然，這種對漢學的推崇也和乾嘉學者對宋學內在的反動以及當時的政治環境不無關係。 

[vii] 陸九淵言：“學苟知本，《六經》皆我注腳。” 

[viii] 對於宋代經學解經的這種傾向，蔣伯潛、蔣祖怡先生借司馬光之言，予以微詞：“新近後生口傳耳剽。讀《易》未識卦爻，已謂十翼非孔子之言；讀《禮》未知篇數，已謂《周官》為戰國之書；讀《詩》未盡《周南》、《召南》，已謂毛、鄭為章句之學；讀《春秋》未識十二，已謂三傳可束之高閣。”並說：“宋人治經，還有一種不合於治學態度的習氣，就是任意刪改經傳。” 

[ix] 對於這一點，今人劉清平先生在《美德還是腐敗？――析《孟子》中有關舜的兩個案例》一文（見北京：《哲學研究》2002.2）中，認為“受到孟子讚許的舜的這一舉動，幾乎從任何角度看，都是典型的任人唯親”，並認為“舜其實是中國曆史上有文本可資證明的曾經從事某些腐敗行為的最高級官員”。這種解釋，顯然是依據個人問題意識，即儒家孝道思想與腐敗行為相關，而做出的過度扭曲的詮釋。就對此詮釋的駁議，郭齊勇先生特撰文有深刻分析，此不絮言（郭齊勇：《也談“父子互隱”與孟子論舜――兼與劉清平先生商榷》，北京：哲學研究2002.10）。但我在此想強調的一點是，對於這一問題，餘英時先生立足於中西文化就“特殊主義”和“普遍主義”的差異而作的分析，就頗為適度。餘英時先生認為，現代社會學家根據中國重視個人關係而斷定中國的社會關係隻有“特殊性”而無“普遍性”是值得懷疑的。“以文化價值言，中國和西方都有最高的普遍原則，適用於一切個人。這在西方可以‘公平’為代表，在中國則是‘仁’（後來是‘理’）的概念。”而“仁”就包括了“孝”的觀念。因此，“孟子的著名假設――瞽瞍殺人，皋陶執法，舜負其父逃之海濱――便是承認法律有普遍性的一種表示。不過因為‘法’不是中國價值係統中的最高權威，因此必須與另一基本價值――‘孝’――取得協調。孔子對‘其父攘羊，其子證之“的反應也說明同一原理。” 

參考文獻： 

[１]林桂榛.“徒法不能以自行”究竟何意——兼與張岱年、郭道暉先生商榷[J] ，武漢：華中科技大學學報（人文社科版）.2002.6.35－40 

[２]蔣伯潛、蔣祖怡：經與經學[M] .上海：上海書店出版社,1997.179. 

[３]錢穆.朱子學提綱[M] .北京：三聯書店, 2002.27. 

[４]樊誌輝.現代中國哲學的問題意識及言說語式[J].北京：哲學動態.2002.3.6-10. 

[５]吳學昭.吳宓與陳寅恪[M] .北京：清華大學出版社，1992.10－11. 

[６]成守勇、陳贇.新儒家為什麽出入“佛老”――兼論儒學在現代開展的途徑[J] .曲阜：孔子研究.2001年.4. 

[７]陳寅恪.馮友蘭<中國哲學史>上冊審查報告.馮友蘭.中國哲學史(下冊)[M] .上海：華東師範大學出版社,2000年.432. 

[8]餘英時.中國思想傳統的現代詮釋[M] .南京：江蘇人民出版社,1989年版.28. 

[9]楊海文.文獻學功底、解釋學技巧和人文學關懷――論中國哲學史研究的“一般問題意識”[J] .廣州：《中山大學學報》社科版.2002.6.9－15.   

原載於《華中科技大學學報》（社會科學版）2003年第五期。