再論“人文易與(yu) 民族魂”——蕭萐父的“易哲學”思想探論

作者：吳根友、薑含琪

來源：《周易研究》2015年第5期

時間：孔子二五六七年歲次丙申四月初五日癸巳

           耶穌2016年5月11日

作者簡介：吳根友(1963-)，武漢大學哲學係教授，博士生導師；薑含琪，武漢大學國學院博士研究生。湖北武漢430072

內(nei) 容提要：“人文易與(yu) 民族魂”的關(guan) 係問題，是蕭萐父先生對易學與(yu) 當代中國文化建設的關(guan) 係所作的宏論。“人文易”不能簡單地等同於(yu) 傳(chuan) 統的義(yi) 理易，而是通過對傳(chuan) 統象數易、義(yi) 理易、占卜易的合理要素的吸收，重新建構適應現代文化建設需要的一種人文哲思。這一人文哲思的文本依據是《周易》的經、傳(chuan) 、注等易學史著作，其問題意識即是如何重鑄現代中國精神。古老的中國既要建成現代性的國家，又要有中國的文化特色，具有不同於(yu) 其他民族的“民族魂”。而易哲學所包含的豐(feng) 富人文精神資源，將是中國現代文化建設，特別是現代“民族魂”的核心內(nei) 容之一，需要一代又一代的學人持續為(wei) 之研究與(yu) 闡發。

關(guan) 鍵詞：蕭萐父/人文易/科學易/民族魂/Xiao Shafu/humanistic Changes/scientific Changes/Chinese national soul

20世紀以來，隨著中國社會(hui) 政治、經濟結構的劇烈變遷，易學研究有了長足的發展。及至80年代以後，伴隨著西方文化的再次大量輸入，地下考古新材料的大量發現，有關(guan) 《易》的研究出現了一次又一次的新熱潮：象數易獲得複興(xing) ，科學易隨之崛起，考古易也不斷地有新發現。在這一熱潮下，蕭萐父先生敏銳地發現，《易》本身所包含的“似乎應該成為(wei) 易學研究的主幹和靈魂”①的人文意蘊，卻沒有得到應有的關(guan) 注。因此，在1990年8月廬山“周易與(yu) 中國文化”的會(hui) 議上，他首次提出了“人文易”的概念。這一概念是蕭先生在對整個(ge) 易學發展史和易學體(ti) 係再構建的深入思考的基礎上，對於(yu) 易學研究與(yu) 中國特色的現代文化建設之間關(guan) 係所作的探索性思考，具有極強的啟迪意義(yi) ，值得今天致力於(yu) 易學研究的學人們(men) 重新咀嚼與(yu) 反思。我們(men) 在此接續蕭先生“人文易”的思想觀念，對此問題再次做出探索性的思考。

一、“人文易”的基本內(nei) 涵

蕭萐父先生認為(wei) ，易學由《經》到《傳(chuan) 》“固有地就兼涵了‘明於(yu) 天之道’的科學理性、‘察於(yu) 民之故’的價(jia) 值理想、‘是興(xing) 神物以前民用’的占卜信仰這三個(ge) 方麵的基本內(nei) 容，在不同條件下發揮著‘以通天下之誌’、‘以定天下之務’、‘以斷天下之疑’的社會(hui) 作用。因此，合《經》《傳(chuan) 》為(wei) 一體(ti) 的‘易學’，擺脫了原始巫術形態，容納和體(ti) 現了古先民的科學智慧、人文理想與(yu) 神道意識，三者既相區別，又相聯係，且互為(wei) 消長，在不同曆史時期與(yu) 不同學術思潮相激蕩而發揮其不同的文化功能。”(《吹沙二集》，第73頁)基於(yu) 上述對易學內(nei) 容的重新概括、歸納，蕭先生將易學分為(wei) 三派：科學易、人文易與(yu) 神道易。在他看來，這種劃分方式，一方麵可以彌補傳(chuan) 統象數、義(yi) 理劃分方法的不足，另一方麵也可以接納和吸收西方文化，並與(yu) 近現代人類哲學思潮的分化大勢——科學主義(yi) 和人文主義(yi) 兩(liang) 大趨勢相應和，進而達到古今中西的圓融接續。因此，“科學易”、“人文易”的劃分，既貫通古今，又融匯中西，既有曆史淵源，又有現實依據，具有一定的合理性。

蕭先生從(cong) 易哲學史的角度，對易學流派分類問題進行了梳理，認為(wei) ：“曆史上的易學流派，粗分為(wei) 象數與(yu) 義(yi) 理兩(liang) 大派，自無不可，但尚需進一步規定。”(《吹沙二集》，第74～75頁)縱觀易學發展史，曆史上的易學著作也並不是截然分立的，象數易中一些內(nei) 容也是科學、神學並存，並且隨著易學的發展和研究的深入，象數與(yu) 義(yi) 理之間逐漸表現出由分而合流的趨勢，朱熹、蔡元定等繼承象數學派中的一些智慧性的成果並加以理性地疏解，這樣就“曆史地形成一個(ge) 條件，易學中象數學和義(yi) 理學有可能達到一種新的綜合，在此基礎上孕育著新的易學分派。”(《吹沙二集》，第75頁)到了17世紀，在中國特定的曆史條件下，王夫之等人在總結、繼承前人易學思想的基礎上，更多的強調象數與(yu) 義(yi) 理在新易學體(ti) 係中的統一，提倡“學易”與(yu) “占易”並重，通過“明有”、“尊生”、“主動”等新哲理的闡發，全麵發揮了易學中“人文化成”的思想，充分利用了傳(chuan) 統易學的範疇和理論框架，展開了其人文哲學體(ti) 係。在蕭先生看來，這一體(ti) 係正是“走出中世紀的近代‘人文易’的雛型”(《吹沙二集》，第76頁)，為(wei) 近代“人文易”奠定了理論基礎。此後，熊十力、張岱年等諸位哲人也不斷地開拓這一理念，通過闡發中華傳(chuan) 統文化中源自“易道”的民族精神，來不斷推動以民族魂為(wei) 內(nei) 蘊的“人文易”的發展。再加之中西文化的碰撞，易學中原本所具有的“明於(yu) 天之故”的科學理性受到近代科學的衝(chong) 蕩，其中與(yu) 當時天文、曆候、醫學等科學成果相聯係而形成的象數思維模式也被提到新的高度。蕭先生認為(wei) ，17世紀崛起的桐城方氏學派是“科學易”的先聲。其根本趨向在於(yu) 將傳(chuan) 統易學的象數思維模式與(yu) 新興(xing) 的“質測之學”相結合，引進西方新興(xing) 質測之學，用以論證傳(chuan) 統文化中的科學思想。這也正是近代“科學易”的致思趨向。戴震、焦循等繼續沿著這一思路，推進著“科學易”的發展。由於(yu) 三百年來曆史道路的曲折發展，“科學易”的研究一度受到冷落，20世紀以來，中西文化中一些自然科學家轉向“科學易”的研究，由於(yu) 易學中某些象數結構被中外學者納入現代科學的語境與(yu) 視野而賦予了新的詮釋，使得東(dong) 西方學術思想在某些層麵被重新整合，“科學易”的研究取得很大的進展，時有創獲，成為(wei) 當代易學最富有成果、也最引人注目的一個(ge) 學術分支。而傳(chuan) 統意義(yi) 上的義(yi) 理、象數劃分的體(ti) 係，已經不能滿足易學在新時代的發展要求。因此，蕭先生的“人文易”與(yu) “科學易”一對範疇，是基於(yu) 對易學本身所具有的內(nei) 容和易學在新時代發展特點的準確把握的基礎上，對易學流派劃分所做出的大膽嚐試。而“人文易”這一概念的明確提出，在一定程度上彌補了原有易學研究與(yu) 現代文化建設不相適應的缺陷，可以把作為(wei) 我們(men) 民族傳(chuan) 統文化精神和哲學智慧主要的“活水源頭”的易學文化與(yu) 中華民族的現代文化精神結合起來，並為(wei) 中華民族文化在當代的發展提供古老而常新的精神元素。

簡要地講，蕭先生所說的“人文易”，是指“凝結在易學傳(chuan) 統中的人文意識和價(jia) 值理想”(《吹沙二集》，第71頁)。他將《易傳(chuan) 》作為(wei) “人文易”的曆史起點，認定“剛柔相錯”所示的“天文”，是工具理性所認知的客觀物象及自然知識，屬於(yu) “科學易”的探究範圍；而將“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”的實踐理性，看作是“人文易”的範疇。蕭先生還進一步將“人文易”分作兩(liang) 個(ge) 層次：第一，強調人的主體(ti) 性和實踐能力。雖然“天文”是客觀的，屬於(yu) 科學易研究的範疇，但是“觀天文、察時變”是帶有一定人為(wei) 目的和意義(yi) 的，離不開人文意識中“應然之理”②的指向。因此，“人文易”首先肯定人的價(jia) 值，表明人在認識世界、改造世界的過程中居於(yu) 主體(ti) 地位，並根據一定的認知進行社會(hui) 實踐。人們(men) 總是根據一定的社會(hui) 需要和價(jia) 值理想去認識世界，所以“這一實踐活動的意義(yi) 已屬於(yu) ‘人文易’的研究範圍。”(《吹沙二集》，第79頁)第二，從(cong) 人的價(jia) 值理想角度來看，“觀乎人文，以化成天下”是人類文明的根本標誌，是人類根據人文以改造世界的過程，包含著“各正性命，保和太和，乃利貞”③的人文價(jia) 值理想的動態實現過程，構成“人文易”豐(feng) 富內(nei) 涵的主要內(nei) 容。這一樸素的人文精神以“推天道以明人事”為(wei) 宗旨，在易學發展的曆史長河中，其內(nei) 涵是不斷豐(feng) 富和發展的。

在17世紀特有的社會(hui) 經濟背景下，早期的“人文易”之雛形，是由中國早期啟蒙思想家王夫之建立起來的，並對現代思想家熊十力產(chan) 生了巨大影響。王夫之在天人合一的傳(chuan) 統思維下，以人為(wei) 出發點和目的，強調人道的核心地位，通過天道來彰顯人道，並以“人道率天道”的光輝命題，初步揭示了“人文易”的近代內(nei) 涵。王夫之強調人是曆史、文化的主體(ti) ，不僅(jin) 一般地強調了“依人建極”的曆史原則，而且具體(ti) 提出了自君相、以至於(yu) 普通百姓，皆可以發揮“造命”的功能，並將所有人的“造命”活動看作是大自然賦予人類的“天之仁”，誰要是辜負了這一“天之仁”，就是將自己等同於(yu) “禽魚之化”。他依托《易傳(chuan) 》的“道器”論思想，闡發出了一套積極主動、麵向未來的新人文理想：

天者器，人者道……人道之流行，以官天府地裁成萬(wan) 物而不見其跡。④

洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣⑤。

已消者已鬼矣，且息者固神也，則吾今日未有明日之吾而能有明日之吾者，不遠矣。⑥

可見，“人文易”在明清之際的特定曆史條件下有了初步的發展，並與(yu) 當代“人文易”的基本精神有著內(nei) 在的血脈關(guan) 係。

(一)遵天道以啟人道的天人思想

“天人”、“陰陽”是易學中的重要範疇。《易傳(chuan) 》中“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”這一認知邏輯，充分體(ti) 現了易哲學的思維模式——天人統貫、陰陽平衡的思維。這種思維方式的前提是，自覺地把天人相通看作是一個(ge) 不言自明的前提，人因為(wei) 與(yu) 天地相通可以從(cong) 整體(ti) 上把握天地運行的規律，以此來指導人事。如《係辭傳(chuan) 》說：

易與(yu) 天地準，故能彌綸天地之道，仰以觀於(yu) 天文，俯以察於(yu) 地理，是故知幽明之故。

又說：

夫易何為(wei) 者也?夫易，開物成務，冒天下之道，如斯而已者也!是故聖人以通天下之誌，以定天下之業(ye) ，以斷天下之疑。

上文的“冒”與(yu) “彌綸”二詞，均有無所不包之意。不過，前者所說的“幽明”、“死生”、“鬼神”等，屬於(yu) 自然之道，也即是“天文”；後者說的“通誌”、“定業(ye) ”、“斷疑”等，屬於(yu) 人事、社會(hui) 之道，也即是“人文”。這樣，經過《易傳(chuan) 》作者闡發的易學思想，就是一種遵天道而啟人道的新人文思想，使《易經》這部古老的占卜之書(shu) 由前人文的經典逐步向人文性的經典方向演變。《易傳(chuan) 》的成書(shu) 年代至今仍然有較大的爭(zheng) 論，但《易傳(chuan) 》對於(yu) 《易經》的解釋的確讓古老的經典散發出了更加燦爛的人文理性的光輝。《易傳(chuan) 》將天地變化的根本動力歸結為(wei) 陰陽兩(liang) 種力量或勢能，排除了天帝、鬼神等原始宗教的思想因素，初步確立了人類活動的基本原則，即人類的所有活動必須在天道的統貫下展開，但又不能簡單地將“天道”等同於(yu) “人道”，而是將“觀天文以察時變”與(yu) “觀人文以化成天下”作了一種分離式的處理。

(二)“一陰一陽之謂道”的辯證思維與(yu) 動態平衡思想

在先秦諸子百家的思想中，陰陽互補是一普遍的思維模式，但易學所闡發的天人關(guan) 係又有不同於(yu) 諸子百家之處。概略地講，它融合了早期陰陽家的形上學思想與(yu) 早期儒家重視人事的思想內(nei) 容，遵天道以啟人道，以“一陰一陽之謂道”的經典哲學命題，闡發人性的先天與(yu) 後天的內(nei) 容，並以建立人間功業(ye) 為(wei) 最終指向，充分體(ti) 現了易哲學剛健有為(wei) ，積極進取的精神。《係辭傳(chuan) 》說：

一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂，盛德大業(ye) 至矣哉!富有之謂大業(ye) ，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。

除上述經典片段之外，《說卦傳(chuan) 》對“陰陽之道”的論述也頗為(wei) 典型：

昔者聖人之作《易》也，幽讚於(yu) 神明而生蓍，參天兩(liang) 地而倚數。觀變於(yu) 陰陽而立卦，發揮於(yu) 剛柔而生爻。和順於(yu) 道德而理於(yu) 義(yi) ，窮理盡性以至於(yu) 命。昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) 。兼三才而兩(liang) 之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。

《說卦傳(chuan) 》在象—辭—義(yi) 的易學闡釋方式中，把《易經》的卦爻符號與(yu) 陰陽的義(yi) 理內(nei) 涵結合起來，將表征天地剛柔的陰陽之爻與(yu) 人間的仁義(yi) 道德價(jia) 值聯係起來，進而將天文與(yu) 人文兩(liang) 個(ge) 方麵的內(nei) 容以“比德”的思維方式聯係起來，構成了完整的天人一體(ti) 的哲學思想體(ti) 係。卦有陰陽，爻分剛柔；通過六十四卦、三百八十四爻的象數關(guan) 係，把天、地、人的三才之道揭示出來；並通過六爻之間所結成的承、乘、比、應、時、位、中等各種關(guan) 係揭示出陰陽之間的相磨相蕩，以趨於(yu) 平衡協合的趨勢，並將“保和太和”看作是最高的理想境界。因此，我們(men) 可以這樣說，《易傳(chuan) 》中的“天人”關(guan) 係思想體(ti) 係是通過“一陰一陽之謂道”的具體(ti) 形式展開的，而且以易哲學的特有符號係統與(yu) 語言係統，即言、象、意的三重表意係統來表達的。這三重表意係統與(yu) 天地人的“三才”之道又構成了一種對應關(guan) 係。它不同於(yu) 先秦其他諸家思想的思維模式在於(yu) ：以卦爻符號的象征係統為(wei) 其表意的形式係統，以陰陽哲學觀念為(wei) 思想的主線，在天啟人成的大背景下，闡發人類遵道、進德、修業(ye) 的人文理性、價(jia) 值理想，以及如何把握先機，克服、化解危機，居安思危以保持生機等積極主動的人文精神。

作為(wei) “人文易”先聲的王夫之易學，以“乾坤並建”的哲學命題體(ti) 現了對於(yu) 陰陽觀念的重視。乾坤作為(wei) 宇宙唯一實體(ti) 之“氣”的兩(liang) 種基本勢用，相互交感摩蕩以實現“易”的過程。王夫之以“乾坤並建”、“時無先後”為(wei) 他的陰陽交互運動的思想提供時空背景，認為(wei) 陰陽無處不在、無時不有，並多層次、多側(ce) 麵地闡述了萬(wan) 物皆是陰陽、動靜雙方對立的統一體(ti) 的道理。他說：“陰陽之外無物，則陰陽之外無道”，“一陰而不善，一陽而不善，乃一陰一陽而非能善也。”⑦天地萬(wan) 物之象、數、位、時，皆陰陽之氣摩蕩變化之顯現，陰陽在變動不居的相摩相蕩中趨向平衡統一，這是王夫之易哲學的重要觀點，也是“人文易”在明清之際的一種重要表現。

就易哲學的傳(chuan) 統來講，“一陰一陽之謂道”的命題，有兩(liang) 種相反的精神傳(chuan) 統：既有“剛柔相推，變在其中也”剛柔交錯的思想，也有天尊地卑、陽尊陰卑的等級思想，還有“陰陽不測之謂神”的某種神秘主義(yi) 的思想傾(qing) 向。就當代的“人文易”而言，我們(men) 要發揚的是易哲學傳(chuan) 統中有益於(yu) 當代人生的那部分思想內(nei) 容，而不是簡單地照搬古代義(yi) 理易的一些現成的思想。因此，當代的“人文易”就不是簡單地照搬傳(chuan) 統易學中的義(yi) 理派易學思想，而應當是去粗取精，去偽(wei) 存真。

陰陽的作用促使天地的“變革”，“天地革而四時成”，才有“日往則月來，月往則日來”的現象。《易》的陰陽思維雖突出了二者因不同而產(chan) 生的相對、相摩，但其所體(ti) 現的價(jia) 值理想卻是和諧與(yu) 統一，強調陰陽的協調和有序。如果說“一陰一陽之謂道”是《易》的顯現形式，那麽(me) 趨於(yu) 平衡則是它的運動趨勢，而“保合太和”則是人應該追求的一種崇高的價(jia) 值理想。《係辭傳(chuan) 》說：“陽卦多陰，陰卦多陽。”這句話雖然有一定的針對性，但卻透露出易哲學強調陰陽不離、對稱的思想。據李尚信研究，甚至六十四卦的卦序排列也遵循著陰陽平衡的原則。⑧所以，對立雖是永恒存在的，但保持陰陽勢力的對稱，尋求宇宙運動變化的平衡，才是易學所揭示的深刻道理。

而這種基於(yu) 承認相反勢力存在，在陰陽變化中尋找平衡之法的思維模式對今天的文化發展，有著重要的啟示意義(yi) 。陰陽觀念暗含了幾層內(nei) 涵，第一層是從(cong) 客觀事實存在層麵，承認有不同性質的“二體(ti) ”，處在不同的時位環境中；第二層是從(cong) 實踐層麵而言，不同性質的二物或兩(liang) 種勢力彼此並非完全隔絕，它們(men) 雖各有自己獨特的品質，但也必然會(hui) 有相互交感摩蕩的過程，也就是說，此二體(ti) 內(nei) 在的包含有一種動態交感的現實性品格；第三層則是從(cong) 價(jia) 值層麵看，此二者的交感摩蕩最終應當以“和”為(wei) 原則，矛盾的雙方並非都要以你死我活的方式結局。“一陰一陽之謂道”的辯證矛盾觀，一方麵啟示我們(men) ，一個(ge) 統一體(ti) 內(nei) 事物之間的相反、矛盾現象，正是道的根本精神，故不應該害怕矛盾。另一方麵也啟示我們(men) ，陰陽之間可以通過適當的人為(wei) 努力，使之朝著人所理想的平衡、和諧目標發展。

(三)順時通變、樂(le) 觀進取的知行模式

在中國傳(chuan) 統思想體(ti) 係中，“尚變”是最具中國特色的認知模式之一，也是《周易》一書(shu) 中最為(wei) 顯著、貫穿始終的認知方式。這與(yu) 《尚書(shu) ·洪範》追求永恒不動的“皇極”思想頗不同，⑨與(yu) 古希臘柏拉圖一係的哲學追求永恒不變、確定的真理的認知思想也極不相同。《係辭傳(chuan) 》中說：“易之為(wei) 書(shu) 也不可遠，為(wei) 道也屢遷，變動不居，周流六虛；上下無常，剛柔相易；不可為(wei) 典要，唯變所適。”《說卦》也說：“水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然後能變化，既成萬(wan) 物也。”這些說法，都體(ti) 現出《周易》一書(shu) 重變的特色。不僅(jin) 如此，後世學者也多對此做出了論述，認為(wei) “尚變”是《易》核心概念之一。司馬遷說：“《易》長於(yu) 變。”⑩程頤說：“《易》，變易也，隨時變易以從(cong) 道也。”(11)及至王夫之更是在“變”的基礎上，提出了“天地之化日新”的思想，肯定了人在曆史發展過程中，在尊重自然規律前提下所具備的自我更新、民族創新的主體(ti) 意識。可以這樣說，把表達著萬(wan) 事萬(wan) 物的存在屬性、活動常態之“變”作為(wei) 《易》之中心思想，幾乎是曆代易學大家的共識。

“變”的內(nei) 涵十分豐(feng) 富，它以陰陽觀念為(wei) 內(nei) 核，在陰陽的對立統一中，既顯示出物極必反的規律，又顯現著宇宙萬(wan) 物的生成發展、大化流行這一永恒狀態。而導致“變”的內(nei) 在原因——陰陽，在原則上是可知的，但在具體(ti) 變的經驗事物上麵並非完全確知的，故有“陰陽不測之謂神”的說法。而這一說法既揭示了“陰陽”事物變幻化的複雜性，也包含了對人的認識能力的有限性的提示。但易哲學並沒有因此而滑向不可知論，而是在天人統貫的思維模式下，要求人們(men) 趨時、適變而處變，提出了“變通者，趣時者也”、“見幾而作”、“與(yu) 時偕行”、“亨行時中”等積極主張。從(cong) 這一角度而言，《周易》的積極“處變”思想態度就是我們(men) 今天需要繼承與(yu) 發揚的優(you) 秀精神傳(chuan) 統。

(四)“順天應人、化成於(yu) 下”漸進式的社會(hui) 變革論

蕭先生用《革》卦說明“客觀的自然和社會(hui) 的變革，不可違阻”(《吹沙二集》，第82頁)的客觀性。“革卦”以深刻的曆史眼光和進步的民本思想歌頌了“湯武革命”，認為(wei) 商湯放夏桀、武王伐商紂都是“順乎天而應乎人”的偉(wei) 大革命，都是光明正大、心係天下的正義(yi) 之舉(ju) ，都取得了力挽狂瀾、救民於(yu) 水火的曆史勝利，並消除了社會(hui) 發展的弊端。但蕭先生又認為(wei) ，實行變革或改革，“必須創造條件，注意過程，掌握時機，做到措施適當，‘順乎天而應乎人’”(《吹沙二集》，第82頁)。正如《易·兌(dui) 》“彖辭”所說：“兌(dui) ，說也。剛中而柔外，說以利貞，是以順乎天而應乎人。說以先民，民忘其勞。說以犯難，民忘其死。”

“化成天下”著重在“化”字。“化”與(yu) “變”不同，“化”強調內(nei) 外融通，不以強力壓迫事物讓其變化，而是以一種和風細雨的感化方式推進社會(hui) 改革。“教化”一詞出現在戰國時期，但“教化”的實踐堯舜時代就已有之。“教化”作為(wei) 一詞出現之前，教與(yu) 化是分開使用的。《說文》雲(yun) ：“教，上所施下所效也。”(12)“化，教行也。”(13)段注：“教行於(yu) 上，則化成於(yu) 下。”(14)《管子·七法》釋“化”：“漸也，順也，靡也，久也，服也，習(xi) 也，謂之化。”(15)可見，“化”是一種引導性的行為(wei) ，是通過典範的確立，讓接受管理的人向典範學習(xi) ，因而是一個(ge) 由外向內(nei) ，由微而著的漸變的行為(wei) 過程，強調的是一種潛移默化的感化功夫。而把這一倫(lun) 理教化與(yu) 社會(hui) 管理相結合，就使得“教化”不僅(jin) 具有化人的意蘊，還具備化家、化國、化天下等移風易俗、安上治民之政治意義(yi) 。

“化成天下”的政治理念在《周易》中是以“垂裳而治”的理想模式而展開的。《係辭傳(chuan) 》曰：“黃帝、堯、舜，垂衣裳而天下治，蓋取諸《乾》、《坤》。”在六十四卦中，乾坤居首，“乾”象征天，“坤”象征地，天地無為(wei) ，任物自然而欣欣向榮。黃帝、堯、舜因效法天地之道行事，垂裳而治，遂使國泰民安，天下太平。《說卦》進一步解釋說：“離也者，明也，萬(wan) 物皆相見，南方之卦也。聖人南麵而聽天下，向明而治，蓋取諸此也。”“離”在《易》中象征太陽、光日、南方，萬(wan) 物都有趨向光明的本性，所以都趨附之。以此類推，聖人穩居高位，無為(wei) 而治，其所具備的德性智慧如同太陽光照萬(wan) 物，宇宙一片光明，使百姓都心向往之，並在其影響下，近朱者赤，各修其德，各安其分，安居樂(le) 業(ye) ，於(yu) 乾道變化中，各正性命，保合太和。

易哲學“化成天下”的漸進式的社會(hui) 變革思想，在王夫之那裏就變成了一種“養(yang) ”，他說：“易動而難靜者，民之氣也；得利為(wei) 恩，失利則怨者，民之情也。故先王懼其懷私挾怨之習(xi) 不可滌除，而政之所揚抑，言之所勸誡，務有以養(yang) 之，而使泳遊於(yu) 雍和敬遜之休風，以複其忠之天彝。”(16)

王夫之所說的“養(yang) ”便是用一種溫柔和煦的手段去感化百姓，與(yu) “化成天下”有異曲同工之妙。要而言之，易哲學“化成天下”的漸進式的社會(hui) 變革思想，是以尊重人，尊重百姓的主體(ti) 性的社會(hui) 變革模式，這一“化”的漸進式方法，無論是用“修辭立其誠”的方法，還是“垂裳而教”的方法，其主要精髓是“感化”而不是“教化”，更不是生硬的道德說教與(yu) 現代社會(hui) 普遍使用的意識形態的宣傳(chuan) 。它試圖通過一種良好生活風氣的培育、心性良知的培養(yang) 等和緩的方式來實現個(ge) 人或社會(hui) 的道德水準的提升，進而實現“化成天下”的管理目標。

如果說，蕭先生的“人文易”概念，著重從(cong) “時代憂患意識”、“社會(hui) 改革意識”、“德業(ye) 日新意識”、“文化包容意識”四個(ge) 方麵揭示了中華民族深層的文化心理或曰民族精神，進而第一次旗幟鮮明地提出“人文易學與(yu) 民族魂”的內(nei) 在關(guan) 係。本文則主要從(cong) 天人關(guan) 係、辯證思維、知行觀、社會(hui) 漸變的方法論角度，進一步探索“人文易”概念內(nei) 涵的其他方麵，進而揭示中華民族的深層文化心理或民族精神的豐(feng) 富性，使“人文易與(yu) 民族魂”的關(guan) 係問題在新的層麵與(yu) 側(ce) 麵得到進一步的展開。我們(men) 深知，上述提到的四個(ge) 方麵遠遠未能窮盡“人文易與(yu) 民族魂”關(guan) 係的諸麵向，在此，我們(men) 鬥膽提出一個(ge) 新的想法，即將“人文易”的概念上升到“人文易學”的理論體(ti) 係高度，以此希冀更多的學人來思考“人文易與(yu) 民族魂”的內(nei) 在關(guan) 係及其豐(feng) 富、深邃的思想內(nei) 容。

三、從(cong) “人文易”到“人文易學”的可能性思考

從(cong) 科學與(yu) 人文相對峙的現代學術背景出發，將傳(chuan) 統易學從(cong) 象數、義(yi) 理、占卜三分法，改造為(wei) 人文易、科學易、神道易的三分法，是蕭先生對易學在當代的發展所做出的可貴探索，這一探索在多大程度上得到易學界，乃至中國哲學史界的認同，需要一個(ge) 較長的曆史時段來檢驗，對此，我們(men) 暫時不必急於(yu) 給出結論。我們(men) 在此重提“人文易與(yu) 民族魂”的問題，主要目的有兩(liang) 點：一是尊重當代的學術傳(chuan) 統，並接著當代學者所開創的新傳(chuan) 統發展當代的人文學術；二是要發展當代學術傳(chuan) 統中富有生命力的一些學術觀念，使之朝向更加係統化的方向發展，進而為(wei) 當代易學與(yu) 人文學的發展做一些踵事增華的工作。

就第一點來說，我們(men) 接著蕭先生的“人文易”觀念往下講，其實也是接續中國現代學術傳(chuan) 統往下講易學的當代發展問題。從(cong) 20世紀更為(wei) 廣闊的人文學術背景來看，“人文易與(yu) 民族魂”問題的提出，不是一個(ge) 孤立的學術事件，其實它與(yu) 現代中國追求中國特色的現代化的社會(hui) 目標與(yu) 民族的生存、發展使命是緊密結合在一起的，是20世紀中國人學習(xi) 西方文化，同時又尋找自己民族精神的獨特性、保持民族精神的自主性這一複雜的文化心態在哲學思想上的一種表現。(17)

從(cong) 中國現代思想發展史的角度說，20世紀中國文化的一個(ge) 核心問題就是“古今中西”的問題。“古今”，指的是中國傳(chuan) 統文化與(yu) 中國現代新文化建設的關(guan) 係；“中西”，指的是中國文化與(yu) 近現代西方文化的關(guan) 係。蕭先生上承侯外廬的“明清啟蒙”說，多次表示要把中國的早期“啟蒙”哲學研究作為(wei) “文化問題討論”的一環，強調“應當從(cong) 我國17世紀以來曲折發展的啟蒙思潮中去探尋傳(chuan) 統文化與(yu) 現代化的曆史接合點”(《吹沙集》，第54頁)。但從(cong) “人文易”的角度來討論當代“民族魂”的重鑄問題，表明其對“曆史接合點”的思考視野已經不再局限於(yu) 明清“早期啟蒙思想”了。“人文易”與(yu) “民族魂”關(guan) 係的討論，是蕭先生晚年對中國傳(chuan) 統文化在現代的發展所做出的另一種思想的探索，似乎表明他要從(cong) 中國古老的“五經”之中開掘當代中華民族的精神資源，與(yu) 王夫之“六經責我開生麵”經學思想精神有某種神合。

《易》作為(wei) 中國文化的源頭活水，其本身就蘊含著豐(feng) 富“人文”的思想，而且作為(wei) 儒家重要經典之一，一直備受學者們(men) 關(guan) 注。在曆久彌新的易學發展曆史過程之中，“人文易”中的價(jia) 值理想已經深深地融入中華民族文化的靈魂之中，並經過長期熏染而逐漸造就了民族文化之魂，成為(wei) “曆史接合點”的載體(ti) 。因此，借助於(yu) “人文易”來討論當代易學、乃至當代中國文化，較之一般“傳(chuan) 統文化與(yu) 現代化”、民族精神的抽象討論，更容易把當代中國文化建設的民族主體(ti) 性問題落實在的具體(ti) “元典”之中加以討論，同時也使當代的哲學史、易學史研究緊扣現實重大的理論問題，而不至於(yu) 片麵地鑽故紙堆(不否認文本研究的重要性)。因此，“人文易與(yu) 民族魂”問題的提出，雖然屬於(yu) 易學史的學術範疇，但遠遠超出了易學史的學術領域而進入了廣闊的當代社會(hui) 的哲學創造與(yu) 文化創新的思想領域，一方麵讓古老的易學智慧在當代重放光芒，另一方麵也讓當代中國的新文化精神與(yu) 古老的文明結合起來，從(cong) 而在現代世界諸民族文化之林裏彰顯古老中華文化的個(ge) 性特色。

從(cong) 全球範圍來看，17、18世紀以來，世界文化開啟了大調整、大融合的序幕。科學作為(wei) 一種在曆史上起推動作用的強大力量，對人類發展起到了劃時代的作用。尤其是20世紀80年代以來，在世界範圍已經興(xing) 起的以新技術革命為(wei) 先導的新產(chan) 業(ye) 的巨大浪潮，衝(chong) 擊到了社會(hui) 的各個(ge) 方麵，引起人們(men) 思維方式的巨大轉變。但是隨著科學的快速發展，又出現了新的問題。由科技帶來的物質文明的極大豐(feng) 富，給人們(men) 的生活帶來了空前的便利，但同時也助長了人類巨大的貪欲，人類的欲望在資本力量的引誘下猶如打開了的潘多拉的盒子。人類永不滿足的欲望使得我們(men) 不斷的向外索取，給地球生態造成了巨大危機，同時也在不斷地加劇人與(yu) 自然的背離、人與(yu) 他人、社會(hui) 的背離以及人與(yu) 自身的背離。人性的先天缺失問題既在理論上被忽視或被掩蓋，又在現實中以自由、人權等理論形態被扭曲、被美化而不斷地現實化，例如，人的利己性、自私性正在各種權利理論的保護下光明正大地在現實中大行其道。而責任意識則在不斷地被淡化，乃至被淡忘。池田大佐曾說，這場危機是文化危機，是人的文化活動所製造的。這一說法大體(ti) 不差。《易》哲學以遵天道而論人道的智慧思想方案，為(wei) 科學與(yu) 人文之間的圓融相處提供了一個(ge) 可供選擇的思想模式，也為(wei) 斯諾的“第三種文化”(18)的創建提供了一種中國式的可行性方案。

蕭先生在討論“人文易與(yu) 民族魂”的問題時，雖以人道為(wei) 核心，並與(yu) 蕭先生提倡的“啟蒙”意識，反對儒家的倫(lun) 理主義(yi) 、倫(lun) 理異化思想相表裏，重視人的主體(ti) 性與(yu) 個(ge) 人自由、個(ge) 性發展，但這一思路並不包含有人類中心主義(yi) 的思想傾(qing) 向。“人文易”的觀念恰恰要求我們(men) 在吸收現代西方科學與(yu) 人文精神的基礎上，重新思考易學傳(chuan) 統中的象數、義(yi) 理、占卜的三分法劃分，以人文易、科學易、神道易的新三分法來重新整理易學的豐(feng) 富思想資源，並從(cong) 其中充分挖掘和凝聚人文思想資源，為(wei) 解決(jue) 由科技發展、資本運作所帶來的人與(yu) 自然的不和諧，人的精神家園的荒蕪、道德價(jia) 值的缺失、人生信仰的坍塌，以及人與(yu) 他人、人與(yu) 社會(hui) 的不相適應性，乃至國家與(yu) 國家之間的相處模式等問題，提供“易學”式的解決(jue) 方案。由此，我們(men) 對蕭先生提出的“人文易與(yu) 民族魂”問題可以進一步從(cong) 理論上加以豐(feng) 富與(yu) 發展，使之成為(wei) 當代的一種易學理論，一方麵從(cong) “人文易”的理論出發，重新整理我們(men) 固有的易學文化遺產(chan) ，另一方麵以之為(wei) 理論和方法，為(wei) 化解當代中國社會(hui) ，進而是人類社會(hui) 諸問題，提供易哲學的解決(jue) 方案。這便是本文所說的第二點，即嚐試建構人文易的理論形態，使“人文易”由一種單純的哲學觀念向一種具有理論形態的“人文易學”方向轉化，並在“人文易學”的框架下來討論“民族魂”的獨特而豐(feng) 富的內(nei) 容。

就理論形態的“人文易學”而言，大體(ti) 上應該包括兩(liang) 個(ge) 大的方麵內(nei) 容，一是人文易的曆史形態及其演變，二是人文易理論的核心理念與(yu) 理論的內(nei) 在邏輯結構。從(cong) 現代學術“科學”與(yu) “人文”二分的基本框架來看，“人文易”著重從(cong) 哲學觀念，社會(hui) 思想與(yu) 人的身心關(guan) 係等角度，來發掘傳(chuan) 統易學的合理性思想內(nei) 涵。從(cong) 這一視角出發，傳(chuan) 統易學中的象數、義(yi) 理、占卜三類易學內(nei) 容中，都包含有或多或少的人文易的思想內(nei) 容。從(cong) 主體(ti) 內(nei) 容說，人文易的內(nei) 容主要在義(yi) 理易學的流派之中。但傳(chuan) 統義(yi) 理派的易學思想，也並不能都納入現代人文易的內(nei) 涵之中，而應該有所取舍。原則上講，隻有那些既符合人類共識，又與(yu) 現代社會(hui) 相適應的人道內(nei) 容，才有可能納入當代“人文易”的範疇之中，而有些與(yu) 特定曆史時代相聯係的，尤其是專(zhuan) 製社會(hui) 政治奴役人的思想觀念與(yu) 政治實踐相一致的思想內(nei) 容，從(cong) 曆史學的角度看是人文性的知識，但從(cong) “人文易”的哲學內(nei) 涵上說，並不屬於(yu) 當代“人文易”的範疇，最突出的例子就是傳(chuan) 統易學中的“神道設教”、“天尊地卑，男尊女卑”的思想不能作為(wei) 當代“人文易”的具體(ti) 內(nei) 容(盡管宗教在當代生活中仍然有相當大的力量與(yu) 市場)。因為(wei) 這種義(yi) 理性的思想，包含著不尊重廣大民眾(zhong) ，有把群眾(zhong) 當作群氓的思想傾(qing) 向，而當代社會(hui) 所追求的人的自由、平等的理想，顯然不允許執政者有矮化民眾(zhong) 的思想傾(qing) 向。而《易傳(chuan) 》中“天尊地卑，男尊女卑”的古典“倫(lun) 文主義(yi) ”思想，顯然與(yu) 今天“人文主義(yi) ”所要提倡的男女平等思想不相適應，故爾也不能作為(wei) 當代“人文易”的思想內(nei) 容。因此，當代的“民族魂”中也不應當有這種舊的精神。

就“人文易”的理論形態而言，我們(men) 承認，目前這一問題還處在構想階段，很難有比較係統的想法，此處提出的還隻是一種方向性的思考，即我們(men) 嚐試從(cong) “人文易”的觀念出發來建構“人文易”的理論思維模式。簡要地講，“人文易”的基本思維模式是“遵天道以啟人道”，重視陰陽兩(liang) 種相反相成性質的要素或元素在一個(ge) 統一體(ti) 內(nei) 的動態平衡，重視人的積極主動的精神。而所謂人的積極主動精神與(yu) 現代哲學的主體(ti) 性還不太一樣，這種精神是以尊重天地固有運動規律為(wei) 前提下的“人謀”。而“人謀”包含各個(ge) 方麵，既有蕭先生講的憂患意識、革故鼎新的改革精神、進德修業(ye) 的進取精神，也包含“極深而研幾”的把握先機意識，以及“解困通井”的化解危機意識，“同人於(yu) 野”，謙者得眾(zhong) 的包容意識與(yu) 團結精神，富有日新的不斷進取精神，還有既濟未濟的辯證開放，永不自滿的清醒意識與(yu) “化成天下”的漸進式變革思想等等，不一而足。而這些既古老而又常新的人文精神，亦當是當代“民族魂”中所應有的思想內(nei) 容。對於(yu) 易哲學所包含的各方麵的積極思想意識，從(cong) 現代文化建設的時代要求出發，對其進行既不背離《周易》經、傳(chuan) 文本，又不完全是簡單重構的哲學闡釋工作，使《周易》這本古老的經學、哲學著作在當代社會(hui) 的文化建設中發揮其特有的思想價(jia) 值。

在闡發人文易與(yu) 民族魂的問題上，我們(men) 始終要在古今中西的廣闊文化視野下來考察、發掘易哲學的當代意義(yi) ，繼承現代文化尊重個(ge) 體(ti) 的精神遺產(chan) ，發展出一種“遵天道而啟人道”的新人學，汲取傳(chuan) 統象數、義(yi) 理、占卜三分模式下易學研究的合理要素，將“人文易”堅持的“首在立人”的“新人學”思想進行多方麵的闡述，以“新人學”為(wei) 出發點，進一步探索“人文易”觀念下的易管理學、易政治學與(yu) 政治哲學，將古老的易哲學中包含的“各正性命”，“萬(wan) 國鹹寧”、“保和太和”的人文理想以現代性的方式和更加符合現代人要求的方式展示出來，進而重鑄我們(men) 當代的“民族魂”。

我們(men) 深知，筆者在這裏對蕭先生“人文易與(yu) 民族魂”問題的再闡述，並沒有窮盡“人文易”這一觀念內(nei) 蘊的豐(feng) 富內(nei) 涵，而在“人文易與(yu) 民族魂”這一重大的理論問題上，也沒有進一步做出更加係統的闡發，隻是在量的層麵增加了一些新內(nei) 容。但我們(men) 將會(hui) 接著對“人文易與(yu) 民族魂”這一重大問題繼續思考下去，去開拓易學研究新的思想境界，從(cong) 而與(yu) 當代考據易學形成一個(ge) 良好的互動關(guan) 係。

注釋：

①蕭萐父《吹沙二集》，成都：巴蜀書(shu) 社，2007年，第71頁。下引該書(shu) ，僅(jin) 隨文標注書(shu) 名與(yu) 頁碼。

②蕭先生認為(wei) 人所麵對的世界，既有理性(工具理性)所認知的“實然之理”，也有心靈(價(jia) 值意識)所認知的“應然之理”，二者互相區別，又互相聯係，但卻永不能互相代替。

③[宋]程頤撰，王孝魚點校《周易程氏傳(chuan) 》，北京：中華書(shu) 局，2011年，第3頁。

④[明]王夫之《思問錄·內(nei) 篇》，載《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，長沙：嶽麓書(shu) 社，2011年，第405頁。

⑤[明]王夫之《周易外傳(chuan) 》，載《船山全書(shu) 》第1冊(ce) ，長沙：嶽麓書(shu) 社，2011年，第1028頁。

⑥[明]王夫之《思問錄·外篇》，載《船山全書(shu) 》第12冊(ce) ，長沙：嶽麓書(shu) 社，第2011年，第434頁。

⑦[明]王夫之《周易外傳(chuan) 》，載《船山全書(shu) 》第1冊(ce) ，長沙：嶽麓書(shu) 社，2011年，第1112頁。

⑧李尚信《〈序卦〉卦序中的陰陽平衡互補與(yu) 變通配四時思想》，載《周易研究》2000年第3期。

⑨參見傅佩榮《哲學與(yu) 人生》，北京：東(dong) 方出版社，2015年，第147～151頁。

⑩[漢]司馬遷《史記·太史公自序》，北京：中華書(shu) 局，1982年。

(11)[宋]程頤撰，王孝魚點校《周易程氏傳(chuan) 》，北京：中華書(shu) 局，2011年，第1頁。

(12)[漢]許慎《說文解字》，長沙：嶽麓書(shu) 社，2005年，第69頁。

(13)[漢]許慎《說文解字》，長沙：嶽麓書(shu) 社，2005年，第168頁。

(14)[漢]許慎撰，[清]段玉裁注《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第384頁。

(15)李山譯注《管子》，北京：中華書(shu) 局，2009年，第58頁。

(16)[明]王夫之《宋論》，載《船山全書(shu) 》第11冊(ce) ，長沙：嶽麓書(shu) 社，1996年，第239頁。

(17)據日本郡山女子大學何燕生教授講，蕭先生提出人文易與(yu) 民族魂的關(guan) 係問題，是受他的好友曆史學家章開沅“論國魂”係列文章的觸發。章開沅“論國魂”的係列文章有：1.《論國魂——辛亥革命進步思潮淺折之一》，載《華中師院學報》1981年第3期。2.《論辛亥國魂之陶鑄》，載《江漢論壇》1983年第2期。3.《論國魂》，載《辛亥前後史事論叢(cong) 》，華中師範大學出版社，1990年。4.《國魂與(yu) 國民精神試析》，載《辛亥前後史事論叢(cong) 》，華中師範大學出版社，1990年。5.《論史魂》，載《華中師範大學學報》(人文社會(hui) 科學版)1998年第1期。我們(men) 如果把眼光放遠一點，應當說是受辛亥革命運動以來討論“國魂”或民族精神的學術傳(chuan) 統的影響所致。蔣百裏(飛生)有《國魂篇》一文，1903年8月《國民日報》第1期發表一篇未署名的《中國魂》一文(參見中山大學曆史係林家有《孫中山的民族精神對中國社會(hui) 建設的啟迪》一文，來源：公祭軒轅黃帝網，編輯：梁君)。其他討論民族精神的文章更多。

(18)1959年，C.P.斯諾在劍橋發表了重要講演“兩(liang) 種文化和科學革命”，明確提出科學文化與(yu) 人文文化的對壘、分裂和衝(chong) 突。為(wei) 了解決(jue) 這種分裂，斯諾在《再看兩(liang) 種文化》(1964年)中預言兩(liang) 者的融合將產(chan) 生“第三種文化”。在“第三種文化”中，科學學者與(yu) 人文學者互相溝通、了解，科學家和人文學者互相學習(xi) 對方的知識，從(cong) 學科上打破科學與(yu) 人文的分裂，達到科學與(yu) 人文的融合。

責任編輯：姚遠