儒家經濟學之百年探索與(yu) 展望

作者：姚中秋

來源：《天府新論》2016年第3期

時間：孔子二五六七年歲次丙申三月卅日戊子

           耶穌2016年5月6日

摘要：自古以來，儒家士大夫有豐(feng) 富而深刻的經濟思考，隻是未以專(zhuan) 門學科形態呈現。十九世紀末以來，伴隨著西方之力量優(you) 勢，西方經濟學傳(chuan) 入中國，並主導經濟學思考、經濟製度設計和政策製定。在此潮流中，仍有中國學人基於(yu) 儒家義(yi) 理思考和發展經濟學，前有陳煥章之《孔門理財學》，後有盛洪之《儒學的經濟學解釋》，兩(liang) 書(shu) 構成儒家經濟學發展之良好起點。

正文：

經濟學是近世之顯學，甚至有所謂“經濟學帝國主義(yi) ”之說。不幸的是，在中國，現代經濟學與(yu) 儒學長期處在隔絕狀態；尤其是在過去三十年中，主流經濟學家對儒學、進而對中國文化多持否棄態度，而政府官員、企業(ye) 家群體(ti) 的心智正是經濟學塑造的，今日中國文化複興(xing) 遭遇巨大障礙，根源在此。

以研究製度經濟學聞名的盛洪教授最新出版之《儒學的經濟學解釋》，則反此主流，致力於(yu) 打通儒學與(yu) 經濟學，進而為(wei) 發展儒家經濟學奠定了極富啟發性之新起點。說此書(shu) 是新起點，乃因為(wei) ，此非第一本係統的儒家經濟學著作：一百多年前，康有為(wei) 弟子陳煥章已有發展儒家（或曰儒教）經濟學之努力。此後百年，這方麵零星的知識努力也斷續有之。

故本文將首先回顧十九世紀末以來，在西方實力優(you) 勢和知識壓力下，中國知識人發展儒家經濟學之艱難努力，進而在此脈絡中考察《儒學的經濟學解釋》對於(yu) 發展儒家經濟學之開拓性貢獻，最後簡單討論在此基礎上發展、完善儒家經濟學之路徑。

一、中、西經濟學傳(chuan) 統之分殊

人欲生存，不能不消費，不能不生產(chan) 。人們(men) 合群、並探索提高其合群之技藝，以擴大其群之規模，目的也在於(yu) 提高生產(chan) 效率，產(chan) 出更多物品，養(yang) 活更多人，提升生存質量。

故《尚書(shu) ·舜典》記帝舜設立華夏第一政府，首先命禹為(wei) 司空，在洪水泛濫之後，負責“平水土”，以為(wei) 恢複生產(chan) 創造條件；其次命周人祖先棄“後稷”，主管農(nong) 業(ye) ，“播時百穀”，改進農(nong) 業(ye) 生產(chan) ；在任命契為(wei) 司徒以負責教化、皋陶為(wei) 士以負責兵刑之後，命垂作“共工”，負責組織玉器、青銅器等禮器工業(ye) 生產(chan) 和公共工程興(xing) 建。此即中國政府之典範，其前五大官職竟有三個(ge) 與(yu) 今人所謂經濟活動相關(guan) 。故《尚書(shu) ·大禹謨》記禹謂“德惟善政，政在養(yang) 民，正德、利用、厚生，惟和”；《洪範》八政，首列“食”與(yu) “貨”，貨者，貨物、貨幣也。由堯舜禹文武周公之行、製可見，重視利用自然資源、創造條件便利民眾(zhong) 生產(chan) ，以保養(yang) 生民，為(wei) 中國治道之要義(yi) 。

《中庸》曰“仲尼祖述堯舜、憲章文武”，故孔子治國之道是，先“富之”而後“教之”。在儒家士大夫形成並成為(wei) 社會(hui) 治理主體(ti) 後，即高度重視今人所謂“經濟”問題，而細致觀察、深入思考，形成諸多思想，自成一儒家經濟學體(ti) 係。儒家士大夫較為(wei) 係統的表述，見於(yu) 漢儒之《鹽鐵論》，明儒邱濬之《大學衍義(yi) 補》，及清代冠以“經世”之名的各種文獻匯編。

但以中國国际1946伟德之固有品質，士大夫無意構造專(zhuan) 門分科之經濟學體(ti) 係，其經濟思考內(nei) 置於(yu) 治平之學、經世濟民之學的大框架中；士大夫也無意以西式邏輯和風格表達其思考，則以西人眼光來看，儒家似無經濟學。但這怎麽(me) 可能？儒家以治國、平天下為(wei) 要務，怎能不思考經濟問題？事實上，《大學》後半部分主要探討財政問題。

經濟學在西方，其性質、格局自始即不同於(yu) 中國。在色諾芬《經濟學》、亞(ya) 裏士多德《政治學》、《倫(lun) 理學》與(yu) 偽(wei) 亞(ya) 裏士多德《經濟學》中均可見，經濟學是家政學，即家政管理之學；而此所謂“家”，係以奴隸生產(chan) 為(wei) 主之莊園經濟體(ti) 。故家政學、也即經濟學研究之主要議題是，家主、也即奴隸主如何組織奴隸高效生產(chan) 財富。

故從(cong) 一開始，中西經濟思考之對象完全不同：在中國，“家”是血親(qin) 、姻親(qin) 之家；此家作為(wei) 生產(chan) 活動單元，其組成人員始終是相親(qin) 相敬之自由人：在三代封建製下是庶民，庶民身份固低於(yu) 君子，絕非奴隸，故《詩經》雅、頌各詩中可見周王、諸侯、大夫等各級君子與(yu) 普通農(nong) 民敦睦和洽之氣氛。

戰國以後則有士農(nong) 工商“四民社會(hui) ”，此為(wei) 職業(ye) 分途，非等級之別。在此社會(hui) 中，家就是自成體(ti) 係之小微型企業(ye) ，獨立自主地組織生產(chan) 、消費活動，家內(nei) 自然形成勞動分工，所謂“男耕女織”“耕讀傳(chuan) 家”“商農(nong) 為(wei) 本”等等，即為(wei) 家內(nei) 職業(ye) 分工模式。又在中國，向無身份製，故人們(men) 可自由轉換職業(ye) ，且在城鄉(xiang) 之間自由流動。

在此背景下，儒家經濟學思考之議題完全不同於(yu) 古希臘：儒家經濟學不關(guan) 心微觀的家政管理，因為(wei) ，每個(ge) 家作為(wei) 獨立企業(ye) ，自主經營，無需外人、包括政府操心。又因其規模較小，也根本用不著發展專(zhuan) 門的家政管理學。儒家士大夫思考、討論之議題相關(guan) 於(yu) 經濟活動者，始終在今人所謂宏觀經濟學、製度經濟學、財政學等層麵，即“經世濟民”一詞之所指；具體(ti) 而言，儒家大夫的經濟學思考聚焦於(yu) 政府如何維護良好的製度和文化環境，為(wei) 無數獨立自主之家庭企業(ye) 之生產(chan) 、消費活動，創造良好而公平之環境，並通過再分配政策，保障人人得遂其生，且轉化財富於(yu) 文明之創造和積累過程。

在此經濟思考中，經濟與(yu) 政治、公與(yu) 私之間的關(guan) 係也完全不同於(yu) 古希臘：在古希臘，家政管理之對象是奴隸，城邦政治生活之主體(ti) 是公民，由此而有經濟與(yu) 政治之兩(liang) 分，也即私人事務與(yu) 公共事務之別。經濟學研究私人致富之術，政治學研究公共生活之道，兩(liang) 者隱然有分立乃至對立之關(guan) 係。而在中國，國家之公共事務與(yu) 家庭之私人事務不是分立、對立的，經濟與(yu) 政治也不是相脫離的。相反，儒家士大夫之經濟學思考旨在協和諸私人之經濟活動，而達到財之“均”、心之“安”，此即為(wei) 社會(hui) 治理之大公。

古希臘的政治與(yu) 經濟、公共領域與(yu) 私人領域之分立、對立，後世演變為(wei) 西方經濟思考之兩(liang) 大分途：首先，在中世紀，基督教設定兩(liang) 個(ge) 世界，而追求來世、鄙棄現世，可謂公壓製私。經濟學思考傳(chuan) 統在此基本中斷。

至早期現代則有一次反轉：王權崛起，擺脫羅馬教會(hui) 控製，乃一反宗教之求來世永生，轉而在今世追求物質之“富強”。經濟學乃獲得發展機會(hui) ，此經濟學擺脫宗教之倫(lun) 理控製，轉而服務於(yu) 君主財政收益之最大化，有所謂“官房經濟學”，發展為(wei) “重商主義(yi) ”經濟學。借助這一早期現代經濟學提供之財政技術，西方各國極大地提高了其財政汲取能力，改進武備，積極對外擴張，殖民主義(yi) 興(xing) 起於(yu) 西方富國。殖民地又推動歐洲工商業(ye) 之爆發性增長，歐洲在技術上實現突破，其經濟、軍(jun) 事實力迅速提高，一舉(ju) 超過中國。

現代國家構建率先完成於(yu) 英國，新型工商業(ye) 市民階層興(xing) 起，知識重心乃由公轉向私，也即從(cong) 國家轉向市民，從(cong) 而有“政治經濟學”或“古典經濟學”之興(xing) 起，要旨在確立私人產(chan) 權之神聖性，確信並論證企業(ye) 組成之市場機製之自足和完備。市場機製與(yu) 國家權力、私人企業(ye) 與(yu) 政府之間變成交易關(guan) 係：國家從(cong) 私人企業(ye) 獲得財政資源，作為(wei) 回報，政府以其權威維護市場秩序。從(cong) 某種意義(yi) 上說，政治經濟學確立了市場相對於(yu) 國家、資本相對於(yu) 政府之道德優(you) 越地位。

十九世紀中期，中國與(yu) 歐洲相遇，接連失敗。西方傳(chuan) 教士進入，古典經濟學初入中國，時稱“富國策”。中國敗於(yu) 日本之後，儒家士大夫發奮變法，追求“富強”，這正是早期現代重商主義(yi) 經濟學之主題。嚴(yan) 複翻譯亞(ya) 當·斯密之《原富》，其用意正在求富——在很大程度上，這是對斯密之有意誤讀，以斯密的市民階級經濟學作重商主義(yi) 經濟學之用。實際上，這一富強意識貫穿於(yu) 整個(ge) 二十世紀的中國經濟學。

整個(ge) 二十世紀，歐洲經濟學大規模湧入中國。以來源可分兩(liang) 支：一支是英美經濟學，另一支是蘇俄經濟學與(yu) 其背後的馬克思主義(yi) 經濟學，兩(liang) 種經濟學範式大不相同，爭(zheng) 論激烈。在傳(chuan) 入時間上又可分兩(liang) 階段：前麵大半個(ge) 世紀，借經濟學求國家之富強；八十年代以來，主要依靠英美經濟學，求企業(ye) 家之發財致富。後一種經濟學在知識上的一大努力，是反對前一種經濟學。

不管經濟學在現代中國之圖景多麽(me) 複雜，欠缺是始終而明顯的：儒家基本缺席，源遠流長而豐(feng) 富深刻的儒家士大夫之經濟思考傳(chuan) 統，基本中斷。由此知識之偏離儒家，二十世紀中國之經濟製度與(yu) 政策也大體(ti) 偏離中國治道，比如，二十世紀中期所實行之製度，國家全麵計劃、經濟全盤官有官營、民眾(zhong) 集體(ti) 勞動等等，在中國曆史上絕無先例，其理論依據全來自外部世界。

二、《孔門理財學》：孔教徒的儒家經濟學

當然，儒家經濟學思想傳(chuan) 統尚未完全中斷，就如同儒家思想以各種方式不絕如線一樣。首先，在民眾(zhong) 日常經濟活動中，儒家觀念仍發揮作用。其次，在某些官員的運思過程中，儒家觀念仍發揮作用。再次，儒家經濟學思想仍頑強存在，雖然微乎其微。

嚴(yan) 複譯介《原富》，開西學傾(qing) 入中國之先河，但嚴(yan) 氏常在其案語對比中西經濟思想和製度。嚴(yan) 複肯定士大夫確有豐(feng) 富的經濟學思考，但較為(wei) 零散，不成係統，且存在諸多問題，故嚴(yan) 複在案語中，對此類經濟思考多有批評。

梁啟超曾發掘管子之經濟學思想，晚年又鍾情於(yu) 墨家經濟思想。這一選擇揭示十九世紀末以來中國知識人和整個(ge) 精英群體(ti) 之共同思想傾(qing) 向：偏離儒家。他們(men) 認為(wei) ，中國落後責任在儒家，故紛紛走向諸子，尤其是法家，因為(wei) 法家“追求富強”。可以這樣說：大多數現代中國思想和政治人物都是法家，故1970年代中期有群眾(zhong) 性的“評法批儒”運動。

然而，就在知識人開始偏離儒家之初，陳煥章卻在美國大學以英文撰作《孔門理財學》，係統闡發儒家經濟學思想。陳煥章是康有為(wei) 弟子，最為(wei) 推崇康有為(wei) 之孔教思想，故《孔門理財學》開頭，陳煥章全照乃師學說，敘述孔子為(wei) 創教之教主，最後則捍衛孔教，稱之為(wei) 最好的宗教，收尾於(yu) 大同理想。光緒三十年（1904年），陳煥章參加最後一次會(hui) 試、殿試，中進士，朝考點內(nei) 閣中書(shu) ，入進士館。他主動申請出洋留學，次年奉派入美，短暫學習(xi) 英語後，入哥倫(lun) 比亞(ya) 大學，習(xi) 政治經濟學，滿清覆亡之年獲哲學博士學位，學位論文是《孔子及其學派之經濟學原理》，也即《孔門理財學》。陳煥章回國後，未繼續研究經濟學，而以主要精力協助康有為(wei) 創辦孔教會(hui) 。

陳煥章雖尊孔子，但《孔門理財學》之取材並不狹隘：首先是五經，其次是孔子與(yu) 儒家，兼及諸子，同時大量引述中國曆代理財製度。

陳煥章攻讀經濟學之時，新古典經濟學體(ti) 係已經成熟，典範是馬歇爾於(yu) 1890年出版之《經濟學原理》，全書(shu) 分六編：第一編，序論，定義(yi) 經濟學為(wei) 研究財富及人類欲望關(guan) 係的一門應用科學，認為(wei) 其目的在於(yu) 解救貧困和增進福利。第二編，說明財富、價(jia) 值、土地、所得、工資、地租、利息、利潤、準租等基本概念。第三編，欲望與(yu) 滿足，論述消費理論。第四編，生產(chan) 要素，論述生產(chan) 理論。第五編，需求供給與(yu) 價(jia) 值的一般關(guan) 係。第六編，國民所得的分配，論述分配理論。《孔門理財學》完全照此結構安排寫(xie) 作。

此書(shu) 出版後，頗得西人重視，彼時尚未得大名之凱恩斯曾著文評論《孔門理財學》，謂“其基本內(nei) 容一部分屬於(yu) 中國經濟史，一部分是世代相傳(chuan) 的詩篇和格言，其所涉話題隻與(yu) 最廣義(yi) 理解的‘經濟’有關(guan) 。其章節標題雖為(wei) ‘生產(chan) 要素’、‘分配’、‘公共財政’等等，但裝入這一牽強框架的是大量討人喜歡的教誨性內(nei) 容。”然而，本書(shu) 最精彩之處正在此“教誨性內(nei) 容”，如梁捷評論，“這本書(shu) 在表麵上是很容易為(wei) 西方學者所接受的。但是每一章每一節的內(nei) 容卻都是嚴(yan) 格的今文經學體(ti) 例。偶爾也會(hui) 涉及西方思想家如斯密、馬爾薩斯等，但無不是以與(yu) 中國學者思想作對比的形象出現，而且陳煥章對他們(men) 的評價(jia) 並不高。這本書(shu) 的形式和內(nei) 容構成了極強的張力。”西人以及今人常以本書(shu) 為(wei) 經濟思想史或經濟史著作，其實不是，它是一本基於(yu) 儒家的經濟學著作，當然屬《春秋》公羊學派。陳煥章拆散儒家義(yi) 理，以現代經濟學模板予以重新裝配，構造出作為(wei) 一門學科的儒家經濟學義(yi) 理體(ti) 係。

故《孔門理財學》有西方經濟學之外觀，義(yi) 理卻別有洞天，“理財學”定義(yi) 就不同。陳氏定義(yi) 化用自《周易·係辭》：“天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。何以守位？曰仁；何以聚人？曰財；理財、正辭、禁民為(wei) 非，曰義(yi) 。”陳煥章據此創造“理財學”，而“正辭”指向倫(lun) 理界，“禁民為(wei) 非”指向政治界，三者“均以義(yi) 貫穿其中”，“我們(men) 必須記住理財之目的在人，簡而言之，理財之緣故，完全是為(wei) 了聚集仁人，這需要以理財作支撐”。最後，陳煥章得出結論：“理財學是以正義(yi) 原則為(wei) 根據管理財富的科學，其目的是為(wei) 了使人類集聚而生存”。

理財學之此一目的清晰可見於(yu) 第四篇《消費》。在西方，中世紀基督教傾(qing) 向於(yu) 禁欲，到現代，西人反向而行，傾(qing) 向於(yu) 縱欲。古典經濟學以降的經濟學傳(chuan) 統乃高度肯定消費活動，且其所討論者，僅(jin) 為(wei) 可見的物質之消費，今日列國經濟政策更以刺激消費為(wei) 要務。陳煥章指出，在中國，如孔子，對人之欲望從(cong) 未禁絕，但也不放縱，而節製之於(yu) 適度，故陳煥章專(zhuan) 列《禮教》章討論中國社會(hui) 節製欲望之機製。

至於(yu) 消費品，陳煥章特別重視非物質部分，《樂(le) 生之道》章列舉(ju) 音樂(le) 、鄉(xiang) 飲酒禮、鄉(xiang) 射禮、苑囿與(yu) 田獵。陳煥章以為(wei) ，帶給人們(men) 快樂(le) 的其實是這些禮儀(yi) 活動，此類活動確需物質資源支撐，但資源納入文化性質的禮儀(yi) 中，而非簡單的物質享用。陳煥章又列《特別支出》一章，討論結婚、葬禮與(yu) 服喪(sang) 、祭祀祖宗、社會(hui) 交往等方麵的支出。陳煥章也明確指出，此為(wei) 孔子理財學體(ti) 係所特有，與(yu) 倫(lun) 理生活相關(guan) 。奇怪的是，陳煥章沒有論及教育這項重要支出。

總之，此處章節安排展現了中國社會(hui) 禮儀(yi) 、倫(lun) 理性消費之重要地位。這正是陳煥章所引《周易·係辭》之精義(yi) 所在。西方經濟學假設所預設之人是個(ge) 體(ti) ，故消費當然是個(ge) 體(ti) 滿足其對物質之欲望的活動。在儒家看來，人本非個(ge) 體(ti) 的存在，而存生於(yu) 家中，在由親(qin) 及疏、由近及遠的社會(hui) 網絡中，消費必定展開於(yu) 與(yu) 他人之關(guan) 係中，旨在敦睦親(qin) 族或慎終追遠。也即，消費之效應是“聚人”。二十世紀初，西方經濟學已全屬個(ge) 人主義(yi) 和功利主義(yi) ，陳氏清楚這一趨勢，仍堅持此古典理財觀，在此，理財、經濟活動內(nei) 嵌於(yu) 倫(lun) 理、社會(hui) 、政治結構中，始終受到後者的約束。

由儒家義(yi) 理所決(jue) 定，儒家經濟學不能不如此；其於(yu) 當代世界的意義(yi) ，也正在於(yu) 此。它因此而為(wei) 人冷落，但未必永遠如此。

三、儒家經濟學不絕如線

《孔門理財學》突兀地閃亮一瞬，此後，儒家經濟學傳(chuan) 統歸於(yu) 暗淡，一個(ge) 世紀間，儒家經濟學隻能以不絕如線形容。

儒家經濟思想最常見的寄身之所是中國經濟思想史學科。此類曆史性質的著作如同博物館，展示曆史上包括儒家在內(nei) 中國人之經濟思考。較早、也最為(wei) 優(you) 秀的《中國經濟思想史》（僅(jin) 有上冊(ce) ，商務印書(shu) 館，1936年），唐慶增先生作。此書(shu) 頗有可稱道之處：從(cong) 六經開始敘事，而差不多同時期馮(feng) 友蘭(lan) 先生《中國哲學史》、蕭公權先生《中國政治思想史》，反深受疑古思潮影響，從(cong) 春秋戰國時代“子學”開始，惜乎其為(wei) 大家，卻隻見流而不見源。

也有專(zhuan) 門研究儒家經濟思想之著作，如侯家駒先生著《先秦儒家自由經濟思想》，從(cong) 標題可見，此書(shu) 係從(cong) 現代視角對儒家經濟思想予以肯定。

但總體(ti) 上，此類關(guan) 於(yu) 經濟思想之著作，既為(wei) 曆史性質，則必斷定或者隱含，儒家思想已是古代的，與(yu) 今日無大關(guan) 聯，故難入研究經濟學理論和現實經濟問題之經濟學家之法眼，隻有知識考古意義(yi) ，而無現實致用價(jia) 值。

主流經濟學者普遍以外來經濟學解釋中國，在此過程中，可能有中國化之努力，比如馬克思主義(yi) 經濟學之中國化，也即，基於(yu) 中國現實發展馬克思主義(yi) 經濟學；或者，運用西方經濟學理論，研究中國經濟問題。其在經濟學理論上或許略有所成，但無關(guan) 於(yu) 儒家之經濟學思考。

有個(ge) 別學者例外，最重要者當為(wei) 周德偉(wei) 先生（1902年-1986年）。周氏係奧地利學派經濟學大家弗裏德裏希·哈耶克之入室弟子，曾隨哈耶克在倫(lun) 敦攻讀博士學位，五十年代在台灣傳(chuan) 播哈耶克思想。在當代中國學人想象的思想譜係中，哈耶克屬於(yu) 自由主義(yi) 者，然而哈耶克自稱“老輝格黨(dang) 人”，此為(wei) 伯克用語，故哈耶克屬於(yu) 伯克式保守主義(yi) 者，對自由的信念反而使之肯定傳(chuan) 統。哈耶克斷定，恰恰是傳(chuan) 統讓人自由。循此義(yi) 理，周德偉(wei) 積極引入西方經濟學，同時肯定中國自身傳(chuan) 統，他認為(wei) ，兩(liang) 者並不對立。比如，他曾探討禮治與(yu) 法治之相通處。令人遺憾的是，周德偉(wei) 未能將儒家義(yi) 理運用於(yu) 經濟學基礎理論，發展儒家經濟學。

周德偉(wei) 的認識很快獲得事實證明。戰後東(dong) 亞(ya) 儒家文明圈快速實現工業(ye) 化，成為(wei) 全球矚目的發展典型。這一事實促成西方學術界重新思考儒家與(yu) 資本主義(yi) 之關(guan) 係，但此次討論在韋伯命題之框架中展開。這方麵的代表作是《華人的資本主義(yi) 精神》（1990年）。作者循韋伯命題提出一個(ge) 問題：什麽(me) 是東(dong) 南亞(ya) 海外華人企業(ye) 賴以成功的精神資源？全書(shu) 以對72家華人企業(ye) 之深度訪談為(wei) 基礎，探討海外華人家族企業(ye) 背後的文化、價(jia) 值觀支撐，得出結論：華人家族企業(ye) 展示的企業(ye) 精神完全不同於(yu) 西方，其核心價(jia) 值觀是儒家文化。

從(cong) 十九世紀末以來，在西方、在東(dong) 亞(ya) 內(nei) 部，儒家逐漸遭到否棄，主要理由其實就是，儒家無助於(yu) 甚至妨礙國家富強。二十世紀中期的東(dong) 亞(ya) 增長事實令人們(men) 從(cong) 經濟上肯定儒家，這對於(yu) 儒家重新在文明上得到肯定至關(guan) 重要，對儒家經濟學之重新展開當然更為(wei) 重要。人們(men) 突然發現，盡管精英們(men) 鄙棄甚至破壞之，但在百姓日用之社會(hui) 經濟生活中，儒家觀念未死，仍在發揮作用，且帶來良好經濟績效。學術界不得不認真對待儒家，探究儒家與(yu) 經濟增長之間的關(guan) 係。

重要的是，基於(yu) 儒家的正麵作用，這一次儒家學者終於(yu) 以主體(ti) 身份，在舞台中央，與(yu) 經濟學界、與(yu) 經濟政治精英們(men) 共同討論，而不隻在邊緣上自言自語（二十世紀中期的港台新儒學大體(ti) 上隻能於(yu) 花果飄零之際自言自語）。參與(yu) 這次東(dong) 亞(ya) 資本主義(yi) 或曰儒教資本主義(yi) （儒教之說大概受韋伯《儒教與(yu) 道教》一書(shu) 之影響）討論最為(wei) 深入的是杜維明先生、餘(yu) 英時先生。

在《儒家倫(lun) 理與(yu) 東(dong) 亞(ya) 企業(ye) 精神》一文中，杜維明先生基於(yu) 自己的《中庸》研究，解釋了儒家如何促成經濟增長：“這種特殊類型的資本主義(yi) ，強調自我是各種關(guan) 係的中心，義(yi) 務感，自我約束，修身，取得一致意見和合作。它高度重視教育和禮儀(yi) 。它注重信用社區和政府的領導。其經營的風格，涉及既學習(xi) 一套實際技能又學習(xi) 如何工作的一種程序和儀(yi) 式。”杜維明特別在意反駁韋伯命題。

餘(yu) 英時先生則回到曆史，作《中國近世宗教倫(lun) 理與(yu) 商人精神》（1987年），他以豐(feng) 富資料證明，唐代以來，塑造中國人精神的各種觀念體(ti) 係，如禪宗、道教、宋明儒家，都發生了一次“入世的轉向”，由此形成新的宗教倫(lun) 理正好符合韋伯在清教所看到的“入世苦行”觀念，故能支撐市場經濟之發展。這一研究是否存在比附，大有爭(zheng) 議，但畢竟打開重新考察唐宋以來儒家思想與(yu) 經濟、社會(hui) 變化之關(guan) 係的大門。

此後，儒教資本主義(yi) 議題餘(yu) 音繚繞，大陸學者也有參與(yu) ，隱然成為(wei) 八、九十年代學術界熱點議題，對儒家觀念與(yu) 經濟增長之間的正麵關(guan) 係，肯定者有之，否定者有之。逐漸地，“儒商”之說在學界、在實業(ye) 界興(xing) 起，不斷有學者討論儒家倫(lun) 理與(yu) 市場經濟之關(guan) 係。雖然，東(dong) 南亞(ya) 金融危機之後，此討論迅速降溫，但不管怎樣，儒家與(yu) 經濟學之間有所交集。接下來，中國大陸經濟持續高速增長，再度推動人們(men) 思考儒家與(yu) 經濟增長之間的正麵關(guan) 係。

於(yu) 是，有人提出“儒家經濟學”之名，如龔鵬程發表《儒家經濟學芻議》，認為(wei) 儒家經濟學的功能不是順應現代經濟學，而是批判反省現代文明。暢鍾最近則有《儒家經濟學思想之辨析及重建之原則》。

引人注目的是，盡管西方學界和大陸儒學界頗多討論儒家文化與(yu) 東(dong) 亞(ya) 經濟增長之間的關(guan) 係，但在大陸，地位逐漸上升、最終取得學術霸權地位的主流經濟學界，對此基本漠然，八九十年代，經濟學潮流從(cong) 馬克思主義(yi) 轉向西方，但其基本文化立場未變：怨恨儒家，認定儒家文化妨礙經濟增長，故對東(dong) 亞(ya) 資本主義(yi) 之類的討論，毫無興(xing) 趣；凡涉及儒家文化，基本采取否棄立場。

這大概與(yu) 新興(xing) 主流經濟學家群體(ti) 之心智結構有關(guan) 。與(yu) 其他學科類似，活躍於(yu) 二十世紀上半葉和中期的經濟學者，盡管全盤學習(xi) 西方和蘇俄之經濟學理論，但畢竟生活於(yu) 中國文化在風俗上仍大體(ti) 保存完好、在教育中尚有部分殘存之時代，故其心智、其為(wei) 人處世、甚至其為(wei) 學態度，基本還是儒家的；其學術，或與(yu) 儒家無關(guan) ，但通常不會(hui) 怨恨儒家。

近三十年來活躍的學者和社會(hui) 精英，經曆與(yu) 之大相徑庭。其年長者在六十來歲，生於(yu) 五十年代，教育中完全沒有接觸過儒家；青年時代，趕上文化大革命，年少幼稚而狂熱的他們(men) ，正是破壞當時社會(hui) 價(jia) 值與(yu) 文化之主力；後來作為(wei) 知識青年上山下鄉(xiang) ，見到極度貧困而衰敗的鄉(xiang) 村，乃對中國文化完全絕望；七十年代中期，又成為(wei) “批林批孔”運動之骨幹；文革結束後上大學，激情澎湃，囫圇讀書(shu) ，而無文化傳(chuan) 統之引領和約束。上述種種機緣，最終形成反傳(chuan) 統之學理。他們(men) 是近世中國第一代真正與(yu) 傳(chuan) 統徹底斷裂的知識人和社會(hui) 精英。作為(wei) 活躍的知識分子和青年教師，他們(men) 又塑造了八十年代入學的青年，也即今天五十歲上下的知識分子，其文化立場同樣是激烈反傳(chuan) 統。

主流經濟學家正是其中之翹楚。某著名經濟學家參加天則經濟研究所舉(ju) 辦的《儒學的經濟學解釋》一書(shu) 討論會(hui) ，“孔老二”一詞脫口而出，再三猶豫後，仍用此詞。可見，反傳(chuan) 統之意識形態是何等深入其心。這些經濟學者通常傾(qing) 向於(yu) 把自己看到的二十世紀中期之計劃體(ti) 製、公有製、平均主義(yi) 、城鄉(xiang) 分割、抑製商業(ye) 等經濟現象，歸咎於(yu) 儒家觀念，故當其發出改革呼聲，通常嚴(yan) 厲批判儒家思想；當其呼籲建立市場經濟，發展現代經濟，通常要求破壞儒家所支撐的傳(chuan) 統社會(hui) 結構。值得注意的例外，以筆者所知，約有三位。

首先是林毅夫。在《經濟發展與(yu) 中國文化的複興(xing) 》一文中，林毅夫肯定中國文化之根本在於(yu) 以仁為(wei) 核心的價(jia) 值倫(lun) 理，他相信，近代中國落後不是因為(wei) 文化有問題，而是因為(wei) 經濟落後。中國文化能否複興(xing) ，取決(jue) 於(yu) 三個(ge) 問題：第一，儒家文化以“仁”為(wei) 核心的倫(lun) 理價(jia) 值是否能支撐起經濟基礎，即器物層次的不斷發展、創新，生產(chan) 力水平的不斷提高？第二，在以“仁”為(wei) 核心的價(jia) 值下形成的組織層次能不能與(yu) 經濟基礎的發展相適應而不斷演進？第三，以“仁”為(wei) 核心的價(jia) 值在經濟基礎不斷提升以及政治、經濟、社會(hui) 組織不斷演化的過程中能否保存，並形成一個(ge) 完整的器物、組織、倫(lun) 理三個(ge) 層次自洽的文化體(ti) 係？對此三個(ge) 問題，林毅夫均給出肯定答案。

其次是張維迎。其著作《博弈與(yu) 社會(hui) 》最後一章《製度企業(ye) 家與(yu) 儒家社會(hui) 規範》從(cong) “製度企業(ye) 家”入手，製度企業(ye) 家的根本特征是不以個(ge) 人盈利為(wei) 目的，最為(wei) 突出者是那些在軸心時代創立教化體(ti) 係的先知、聖人，他們(men) 確立了人類的基本行為(wei) 準則。孔子就是偉(wei) 大的製度企業(ye) 家。他創立的儒家之所以在思想的競爭(zheng) 中獲勝，因其提出促進人類合作之有效辦法，這包括禮，可協調預期和定分止爭(zheng) 。孔子確定的君子、小人之別，也構成一種激勵機製。張維迎把囚徒困境中的“合作者”稱為(wei) “君子”，“不合作者”稱為(wei) “小人”，有君子，才能走出囚徒困境。張維迎最後提出：“中國現代化的許多問題，可能需要我們(men) 更進一步地思考，需要深入地理解中國固有的治理之道，尊重和運用中國人在過去幾千年積累的智慧。”可以說，張維迎已屬於(yu) 半個(ge) 儒家經濟學家。

最後一位盛洪，可說已是儒家經濟學家。九十年代，也即，西方經濟學剛入中國並走紅，所謂“經濟學帝國主義(yi) ”形成之際，盛洪就在倡導製度經濟學的同時走向儒家，與(yu) 蔣慶先生對話，倡導天下主義(yi) 、家庭主義(yi) ，均得儒家思想之精義(yi) 。經由這些積累，而有《儒學的經濟學解釋》，可算盛洪二十多年來基於(yu) 經濟學心智思考儒家之係統總結。

四、《儒家的經濟學解釋》：經濟學家的儒家經濟學

陳煥章作為(wei) 接受過經濟學教育的孔教徒，把儒家義(yi) 理拆散，裝入西方經濟學體(ti) 係中，構造出儒家經濟學之初步框架。反過來，盛洪作為(wei) 專(zhuan) 業(ye) 經濟學家，以製度經濟學理論解釋《大學》八目，得以深入西方經濟學之若幹根基問題，反思其基本預設和命題，深化了儒家經濟學義(yi) 理體(ti) 係。

《儒學的經濟學解釋》第一講《格物致知和正心誠意：認識論和宇宙觀》反思主流經濟學之理性經濟人預設。市場的本質是人的合作秩序，而單靠個(ge) 人理性，合作秩序之範圍終究有限。繼續擴大，需超越經驗之力量。在世界大多數地方走神靈信仰之路，尤其是一神教信仰，在中國，則是敬天。由神或天的引導，人得以超出自身，具有整體(ti) 意識，具有道德意識，此即盛洪所說之“誠意正心”。由此，人們(men) 接受普遍倫(lun) 理約束，大範圍的合作秩序得以形成和維係。“如果人隻是一個(ge) 經濟人，人類社會(hui) 隻可能達到任何一種動物社會(hui) 都可以達到的效率水平。唯一使人高於(yu) 其他動物的是道德。道德使人類社會(hui) 更有效率，同時也是組成社會(hui) 的生命的意義(yi) 所在。”誠意正心就是市場作為(wei) 擴展的合作秩序維係之基礎。

第二講《修身：文化精英的意義(yi) 及形成》反思經濟學關(guan) 於(yu) 理性經濟人之同質預設。作者首先指出，法律的他律製度不能解決(jue) 所有問題，僅(jin) 有此，必有市場失靈，也會(hui) 存在一致同意原則的失靈。不論是市場或政治的正常運作都需要文化精英，超越個(ge) 人利益，有道德自律。這些文化精英的憲政位置是：“第一，文化精英要提出社會(hui) 的根本原則，把它變成社會(hui) 整個(ge) 製度的基本框架。第二，這個(ge) 社會(hui) 要把文化精英放到公共事務的重要位置上”，發揮重大作用。 “而儒家的有關(guan) 理論，最重要的就是如何培養(yang) 文化精英。”所謂“君子喻於(yu) 義(yi) ”，意思就是“文化精英要超越個(ge) 人利害，要著眼於(yu) 社會(hui) 的公正，著眼於(yu) 公正的製度、有效率的製度”。此處之“文化精英”，就是張維迎討論之“君子”，“文化精英”這個(ge) 詞或許並不比“君子”好。

第三講《齊家：家庭主義(yi) 》反思主流經濟學之個(ge) 人主義(yi) 預設，提出以家庭為(wei) 經濟社會(hui) 分析的基本單位，其基本看法是，“以家庭為(wei) 基本單位，按家庭利益最大化的標準去分配財富的話，可能導致更有效的資源配置。如果不是以個(ge) 人為(wei) 單位去計較當下的成本和收益，而是從(cong) 整個(ge) 家庭的角度去考慮，這種家庭主義(yi) 的分配模式是更優(you) 的。”因為(wei) 家內(nei) 可有基於(yu) 愛的分工與(yu) 合作安排，一人之收益可為(wei) 他人分享。同時，家讓人具有長遠視野，解決(jue) 人的死亡焦慮。在這裏，他對陳誌武的金融替代家庭說提出批評。

第四、五講是“治國”，前者討論經濟製度與(yu) 政策，發掘儒家的自由經濟、輕徭薄賦思想；後者討論憲政與(yu) 政治結構，討論儒家政治合法性的思考、儒家的民本主義(yi) 、王道理想、禮治、曆史的製衡、君子治國、諫議製度等，最後得出結論：“儒家的傳(chuan) 統政治資源，我們(men) 要好好地去挖掘、去思考、去提煉，它對我們(men) 今天形成新的政治結構會(hui) 有非常重要的作用。這樣一種政治文化資源和其他文明的資源要放在一起形成互補，形成一個(ge) 新的政治結構的基礎。”

第六講《平天下：從(cong) 民族主義(yi) 到天下主義(yi) 》看似超出西方經濟學的範圍，但實際上，經濟學在早期現代思考之核心問題是國際貿易，隨後有殖民地經濟問題，背後可見民族主義(yi) 精神，今日之全球化也深受民族主義(yi) 之困擾，或者是霸權國家以表麵上的全球性規則謀求一國之私利，或者是受害者拒絕開放市場。天下主義(yi) 基於(yu) 儒家義(yi) 理和中國曆史經驗，另找出路，以構建道德原則和權利體(ti) 係互補的世界政治結構。

至此，一個(ge) 較完整的儒家經濟學初步成型，雖因係講課記錄稿，論述不夠縝密，但基本結構是完整的，足以成為(wei) 一門成熟儒家經濟學之新起點。由此書(shu) ，儒家義(yi) 理支撐起了一個(ge) 經濟學體(ti) 係，它修正了主流經濟學的基本預設，比之更為(wei) 接近真實世界，因而也具有更大解釋力。

五、以儒學發展“真實世界的經濟學”

麵對盛行於(yu) 今日中國和全世界的主流經濟學，不能不注意一個(ge) 最基本的事實是：作為(wei) 專(zhuan) 業(ye) 化學科的經濟學，形成於(yu) 西方文明處在全盛、現代性走向成熟的理性主義(yi) 時代，故西方文明之根本特征塑造了經濟學之基本預設與(yu) 其理論體(ti) 係，其中時時可見其神教信仰銘印。

新古典經濟學預設之經濟活動主體(ti) 是同質的“理性經濟人”。首先是同質。上帝造人，人人相同。經濟學也預設，所有人完全相同，無性別、長幼之別，無任何文化與(yu) 社會(hui) 屬性。其次是理性，這是西方哲學、神學之核心概念，此理性就是計算成本-收益之能力，與(yu) 情感無關(guan) 。所謂經濟人，則追求自身物質利益最大化之人。神教相信存在兩(liang) 個(ge) 世界，人有靈與(yu) 肉之兩(liang) 分，經濟活動是肉體(ti) 的欲望所驅動，與(yu) 靈魂無關(guan) 。

西方經濟學預設經濟活動展開之前提是私人產(chan) 權製度，人對物之獨占和支配。生產(chan) 是人完全按自己意誌，運用既有的全無生命之材料，製造前所未有之產(chan) 品，類似於(yu) 上帝造天地萬(wan) 物以及人。消費則是消費物。總之，整個(ge) 經濟活動以物為(wei) 中心。

新古典經濟學預設“均衡”為(wei) 標準狀態，馬歇爾意義(yi) 上的局部均衡指單個(ge) 市場或部分市場的供給和需求相等，瓦爾拉斯一般均衡（應為(wei) “總體(ti) 均衡”）指一個(ge) 經濟社會(hui) 體(ti) 所有市場的供給和需求相等。均衡狀態是靜止、不變的狀態，實即柏拉圖的理念（或曰相）世界，神教想象之神的天國。經濟學家以此看待現實的市場，自然隨處可見“失靈”。

在現代經濟學理論體(ti) 係中，市場與(yu) 國家間關(guan) 係是重要議題。之所以有此議題，乃因為(wei) ，在西人思維方式中，市場體(ti) 係和國家可以兩(liang) 分，且處在對立狀態。此認知之模板是精神秩序與(yu) 世俗秩序之兩(liang) 分，教會(hui) 與(yu) 世俗政府之兩(liang) 分。經濟學家由此有取向之大分裂：或者主張自由放任，甚至走向無政府主義(yi) ；或者主張政府管製，甚至走向全麵計劃體(ti) 製。有意思的是，兩(liang) 者基於(yu) 理性迷信：前者迷信個(ge) 體(ti) 理性，後者迷信社會(hui) 工程之科學理性。

這一經濟學體(ti) 係過於(yu) 天真，麵對現實世界捉襟見肘，故西方之晚近學術發展已對上述預設和基本命題有所修正，類似於(yu) 哲學領域中，十九世紀末以來的哲學對早期經典哲學有重大修正。比如，博弈論揭示個(ge) 體(ti) 理性與(yu) 集體(ti) 理性之不相容，自利的理性經濟人實難實現其收益最大化。製度經濟學揭示之集體(ti) 行動的困境、搭便車問題，同樣彰顯個(ge) 體(ti) 理性之局限。演化經濟學肯定了利他、合作傾(qing) 向對於(yu) 經濟係統正常運作之決(jue) 定意義(yi) 。在西方經濟學譜係中，修正主流經濟學最徹底的是奧地利學派經濟學，它肯定人與(yu) 人不同，有些人的企業(ye) 家精神較強，有些人較弱；所謂均衡本身是虛幻的，市場是持續不斷的過程。不過，奧地利學派也不能免於(yu) 對個(ge) 體(ti) 理性之迷信，而常常走向自由放任的無政府主義(yi) 。

故在西方文明脈絡中，經濟學之自我修正終有其天花板。儒家經濟學的可能貢獻正在於(yu) ，真正突破西式心智對經濟學設定之藩籬，走向“真實世界的經濟學”，或可從(cong) 根基上重構經濟學之預設和基本命題，從(cong) 而推動發展一種更為(wei) 普遍、更有解釋力的經濟學。依據上文所列陳煥章、張維迎、盛洪等人的探索，以及儒家義(yi) 理，或可提出儒家經濟學之基本預設如下：

第一，經濟活動主體(ti) 是非同質的、在人際關(guan) 係中的、理性能力有限而有情感的人。

首先，人在社會(hui) 關(guan) 係中。關(guan) 於(yu) 人的最基本事實是，人由人生，生而在家中，故常態下，人以家中成員身份充當經濟活動主體(ti) 。個(ge) 體(ti) 和家均為(wei) 經濟社會(hui) 活動之基本單元，人的成本-收益計算不是純粹個(ge) 體(ti) 的。

其次，人不完備，理性有限，常在無知狀態，故道德、製度和組織至關(guan) 重要，人在其中，可大幅度降低與(yu) 他人合作、交易之成本。教育、教化也是經濟活動之內(nei) 在要求。

再次，人有情，在經濟活動中，情感、情緒會(hui) 極大地影響市場運作。人之從(cong) 事經濟活動，並非隻是計算物質收益-成本，而同樣尋求情感之滿足。

又再次，人是不同質的，孔子說：“性相近也，習(xi) 相遠也”，人生而不同，有些人生而有較強企業(ye) 家精神，成為(wei) 經濟意義(yi) 上的君子，也即企業(ye) 家。由此不同，形成人際之分工、合作，而人際之和而不同，正是經濟活力所在。

第二，人從(cong) 事經濟活動，旨在成己、成人、成物，也即尋求個(ge) 人生命成長，人際相親(qin) 相敬，以及讚天地之化育。故經濟之全幅過程均在倫(lun) 理與(yu) 社會(hui) 關(guan) 係結構中展開，如《禮記·禮運》所說：“男有分，女有歸。貨，惡其棄於(yu) 地也，不必藏於(yu) 己；力，惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 己。”生產(chan) 與(yu) 交易的倫(lun) 理與(yu) 生命的倫(lun) 理交織，經濟結構與(yu) 社會(hui) 結構互動；至於(yu) 消費，如陳煥章所說，多有倫(lun) 理和禮儀(yi) 意味。經濟學必須提升自己為(wei) 精神科學，而不是物的計算學。

第三，市場是持續展開之過程。均衡根本就是幻覺，市場沒有終點。天行不已，世間生生不已，經濟活動必定呈現為(wei) 變動不居、永無終點的過程，其間總有各種創新的驚喜，當然也有意外和破壞，並有盛衰起伏。

故經濟學除了結構分析、製度研究，還應有曆史視野，曆史分析應為(wei) 經濟學的主要方法之一。經濟學除了關(guan) 注當下財富之生產(chan) 和分配，更應有長遠眼光，當期經濟活動是在承先啟後的曆史過程中的，資源的分配必須有助於(yu) 文明之長期積累。

同時，經濟學應將終點放在人，因為(wei) ，在市場持續展開之過程中，確保市場有序之力量，不是抽象的數量，而是活生生的人：隻有人可以隨“時”，抓住機會(hui) ，企業(ye) 家能力就表現為(wei) 見“幾”而作，矯正市場的錯誤，發現市場的機會(hui) ，擴展市場秩序。

第四，企業(ye) 與(yu) 政府、市場機製與(yu) 社會(hui) 治理互嵌而合作。不可能設想沒有政府的企業(ye) ，也不可能設想脫開社會(hui) 治理之市場機製。人類活動的任何機製、製度、組織都會(hui) 有過、犯錯，自然地生發出其他機製、製度、組織，以補充之或矯正之。凡此種種機製、製度、組織處在協調、互動過程中，共同發揮作用，方能造福於(yu) 人。兩(liang) 分法必定導致完整秩序之不可能，而經濟社會(hui) 體(ti) 會(hui) 在極端之間搖擺，難上中道，也就無法保有長遠生命力。

上列各條，相當粗疏，遠不完備。儒家經濟學之要旨在以人為(wei) 本，人是完整的，而非隻有肉體(ti) 、物質的麵相。人為(wei) 其生命之成長健全，為(wei) 改善自身境遇，做各種努力，生產(chan) 、交易、消費、分配是此完整過程中的一個(ge) 維度。故經濟學不隻簡單地研究財富生產(chan) 或者資源配置，而有更廣泛的任務，即《尚書(shu) ·大禹謨》所說之“正德、利用、厚生，惟和”：正德者，研究經濟主體(ti) 如何正己之德，以使交易合作過程得以維續、擴展；利用者，研究如何合宜地開發、配置、利用各種可用的資源，使之惠澤於(yu) 人；厚生者，研究資源、財富如何讓人各遂其生，生生不已；惟和者，研究不同的人、各種組織、各個(ge) 國家之間如何形成良好秩序，俾每個(ge) 人、每個(ge) 組織、每個(ge) 國家、每個(ge) 文明各正性命，保合太和。

儒家經濟學極大地放寬了經濟學的預設，讓其進一步接近真實世界，從(cong) 而可有更大解釋力。當然，預設如此放寬之經濟學，不利於(yu) 經濟學之計量化。但計量化本身未必是經濟學發展之唯一法門，真實世界本就高度複雜，經濟學本應為(wei) 複雜科學，惟有如此複雜的經濟學，才能利用、厚生且惟和。

六、結 語

中國在內(nei) 整個(ge) 世界的有識之士，包括那些有自我反省意識的經濟學家，均已感到，現有西方經濟學之解釋力相當有限；故有中國經濟學家呼籲，不應隻是引進西方經濟學，還需在中國發展經濟學。且有學者樂(le) 觀地預計，中國經濟增長的經驗可為(wei) 經濟學在中國的發展提供便利條件，中國會(hui) 湧現一批大經濟學家。然而，經濟學在中國如何發展，才能有效地解釋和回應中國問題，同時推動經濟學一般理論發展，為(wei) 理解人之經濟活動做出知識貢獻？

很顯然，中國過去幾十年之經濟增長經驗至關(guan) 重要，有人已據此發展經濟學理論；然而，若不理解儒家價(jia) 值及其塑造之經濟主體(ti) 之行為(wei) 方式、及其活動之社會(hui) 結構，並理解其作用於(yu) 經濟活動之機製，必然無從(cong) 真正把握此經驗的內(nei) 在機理。盡管百年來的國家意識形態和政治力量多數時間致力於(yu) 破壞傳(chuan) 統，但構成經濟活動主體(ti) 之普通民眾(zhong) 之心智和觀念，大體(ti) 上仍然是儒家，尤其是增長績效最好的地區。

更進一步，若無思考經濟學之替代性預設，經濟學在中國的發展隻能是技術意義(yi) 上的枝節改進，而不可能帶有範式轉換意義(yi) 。現行主流經濟學之預設具有深刻的西方文明背景，身在此文明中的西方經濟學家可以方便地窮盡此預設蘊含之最精微意義(yi) ，中國經濟學人卻很困難；中國經濟學人欲對經濟學的發展有所貢獻，恐怕不能不從(cong) 自己熟悉的文明中構造經濟學的新預設，從(cong) 另一條路上探索人的經濟活動之一般邏輯。當然，這些替代性預設未必是全盤替代既有預設，而是擴展之，使之更有涵容能力。顯然，在中國文明中，儒家對人、對規則、對秩序的理解是構造這一組新預設之最佳資源。也就是說，經濟學在中國的發展，若有範式轉換意義(yi) ，必定紮根於(yu) 儒學。

儒家旨在重建和維護整全秩序，自不能無視理財、經濟事務，完整的儒學體(ti) 係中必有經濟學；沒有經濟學的儒學體(ti) 係，顯然無力齊家、治國、平天下。

儒家經濟學在儒學與(yu) 經濟學之間，完善、發展、成熟有賴於(yu) 兩(liang) 領域之相互進入與(yu) 會(hui) 通。相隔百年的陳煥章和盛洪是會(hui) 通之典範，初具規模的《孔門理財學》和《儒學的經濟學解釋》是可取的出發點。或可預期，隨著人類進入“世界曆史的中國時刻”，以及中國思想之創發，會(hui) 有越來越多的學人從(cong) 儒學和經濟學兩(liang) 個(ge) 方向，共探儒家經濟學之義(yi) 理體(ti) 係。

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責任編輯：葛燦