重思中國：國家之發生、國族之建構以及帝國之轉型

——基於(yu) 儒家視角的曆史考察

作者：陳明

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《原道》第27輯，東(dong) 方出版社，2016年3月出版

時間：孔子二五六七年歲次丙申三月廿二日庚辰

           耶穌2016年4月28日

注：本文為(wei) 作者係列研究的上篇。

內(nei) 容提要：本文為(wei) 筆者書(shu) 稿之一章節，從(cong) 王權與(yu) 教權、國家與(yu) 社會(hui) 的互動關(guan) 係討論中國國家建構和國族建構的曆史進程。文章認為(wei) ，秦滅六國建立起中國的帝國形態，在郡縣製的製度框架內(nei) 采取“以法為(wei) 教以吏為(wei) 師”的政策進行社會(hui) 整合和文化整合，因實施成本過高二世而亡。漢武帝與(yu) 董仲舒合作，通過吸納儒家王道思想實現了與(yu) 社會(hui) 的良性互動，確立了仁、孝的主流文化價(jia) 值係統，從(cong) 而以文治武功奠定了中國國家的基本格局，成就了世界規模最大的漢族族群。

關(guan) 鍵詞：王道 霸道 國家建構 國族建構 秦始皇-李斯 漢武帝-董仲舒

重思中國，不僅(jin) 要從(cong) 現代性訴求和所謂普世價(jia) 值的應然出發，也要從(cong) 曆史脈絡和現實條件的實然出發，對自己所麵對的問題和需要做一個(ge) 輕重緩急的價(jia) 值排序，對其所欲所求的可操作性做一冷靜的反思把握。這樣一種所謂政治判斷，對於(yu) 世紀轉換中的中國及中國思想界來說乃是不可省略的前提性的功課。近代以來我們(men) 對於(yu) 未來生活世界的想象和籌劃一直都被各種外來思潮支配著，現在看來，無論左派的革命敘事還是右派的啟蒙規劃，提供給我們(men) 的都不過是某種“幻覺之呈現”。[1]在各種弊端已經充分暴露或可以清楚預判的時候，回到經驗事實和感受，在曆史文化的脈絡裏再出發也許是具有某種必然性的替代選擇，因為(wei) 那些意識形態正是在對這一傳(chuan) 統的否定中粉墨登場，而事實上隻有在我們(men) 內(nei) 心目標的參照下一切話語敘事才能獲得其價(jia) 值彰顯和意義(yi) 定位。

本文即對儒家及其思想與(yu) 中國政治和社會(hui) 的曆史關(guan) 係做一簡單勾勒。它不是要以地方知識反對普世價(jia) 值，也不是要為(wei) 儒家爭(zheng) 奪話語權，而是為(wei) 了通過對中國國家建構和國族建構的曆史過程的考察認識到它的內(nei) 在結構和機製，進而從(cong) 一個(ge) 國家民族的自我發展（而不是某種價(jia) 值理念之實現）及其約束條件的角度理解和處理古老帝國之現代轉型這個(ge) 從(cong) 近代開始至今仍在艱難進行中的問題。

一個(ge) 古老民族複興(xing) 的偉(wei) 大事業(ye) 本就應該在給萬(wan) 千生民帶來福祉的同時，也給人類思想帶來學術知識的豐(feng) 富和思考範式的更新。[2]

一、君統的確立：分封製與(yu) 政治國家的成型

“國之大事，在祀與(yu) 戎。”（《左傳(chuan) •成公十三年》）

祀者祭祀，是一種基於(yu) 信仰的宗教活動，由此形成的權威、權力或權力關(guan) 係叫做教權。權力的擁有者，在祖先崇拜[3]為(wei) 主體(ti) 的中國古代，常常為(wei) “家長”、“族長”。它的依托是社會(hui) 內(nei) 部固有的組織係統，目的也是凝聚社會(hui) 。[4]一般來說這是一種同意權力，或者說權威；比較穩定，並且（在早期）具有籠罩性。

戎者戰爭(zheng) ，是一種基於(yu) 武裝力量的軍(jun) 事行為(wei) ，旨在獲得安全及資源等；由此形成的權威、權力或權力關(guan) 係可以謂之軍(jun) 權。這是一種處於(yu) 安全需要而產(chan) 生形成的次生的權力係統，擁有者一般是具有統帥能力的人。雖然軍(jun) 事首領常常為(wei) 家長、族長兼任，但該角色所象征和代表的意義(yi) 與(yu) 邏輯與(yu) 家長、族長之所象征和代表者大不相同。[5]由於(yu) 這種權力以實力為(wei) 基礎且帶有強製性和擴張性，因此不僅(jin) 內(nei) 部結構關(guan) 係變動不居，而且整體(ti) 上其對所賴以產(chan) 生的社會(hui) 固有組織係統具有異化或反噬趨勢，即由初始時臣屬於(yu) 教權（族長或父權）而漸次覬覦直至控製教權。[6]

權力的重組必然導致製度的重組，最高權位一旦易手，新的君權（軍(jun) 權）與(yu) 教權乃至整個(ge) 社會(hui) 的關(guan) 係亦將重組。所謂與(yu) 社會(hui) 脫離的公共權力，常常就是以這樣一種軍(jun) 事權力的擴展為(wei) 基礎和表現形式的。[7]以軍(jun) 權為(wei) 基礎的新的君權之支配地位的確立，意味著國家和社會(hui) 之分離的開始，而這也必然表現為(wei) 君權對教權乃至整個(ge) 社會(hui) 進行掌控的努力及過程。[8]因此，某種意義(yi) 上，君權與(yu) 教權的關(guan) 係又可以從(cong) 國家與(yu) 社會(hui) 的關(guan) 係的角度去理解考察，譬如秦始皇、漢武帝關(guan) 乎儒教的種種決(jue) 策。這樣一種“祀”（教）與(yu) “戎”（政）——“宗統”與(yu) “君統”——“社會(hui) ”與(yu) “國家”的疏通勾勒當然是一種邏輯擬構，其前後遞嬗轉換中存在很多的調整改變。但是，將其視為(wei) 韋伯意義(yi) 上的理想型（Ideal-Typical Analysis）來作為(wei) 處理分析經驗的參照應該是可以成立的。本文即擬以“（教權高於(yu) 君權的）政教合一——政教分離——（君權高於(yu) 教權的）政教重組”為(wei) 節點對早期社會(hui) 經西周、東(dong) 周至秦及漢的政治圖景做出階段劃分和特征把握，看邏輯和曆史是否能夠符節契合，看我們(men) 對有關(guan) 問題的認知和解決(jue) 是否能夠深化獲得深化和啟示。世紀智者羅素斷定，“在社會(hui) 科學上權力是基本概念，猶如物理學上能是基本概念一樣”；並把“教權和王權”視為(wei) “最重要的兩(liang) 種傳(chuan) 統權力”。[9]下麵即如此這般地將“教權”與(yu) “君權”方法論化，[10]在與(yu) 曆史進程和文獻經驗的結合中檢驗論證。

首先是“教權高於(yu) 君權的政教合一”階段。《史記·五帝本紀》說舜之所居，“一年而所居成聚，二年成邑，三年成都”，用於(yu) 歌頌其德化速率或許稍嫌誇張，但內(nei) 含的“聚——邑——都”的發展序列卻透露出古代城市形成的曆史信息。“聚”是小規模的定居之地；“邑”與(yu) “都”，“有宗廟先君之主曰都，無曰邑。邑曰築，都曰城”。從(cong) 《左傳(chuan) ·莊公二十八年》孔疏看，聚落是自然形成的村落；邑則發展出類似城牆之類的建築；都則在城牆之內(nei) 建有宗廟，已經帶有族群總部或係統中心的意義(yi) 。正因為(wei) 血緣組織構成社會(hui) 內(nei) 在結構枝幹，於(yu) 是“將營宮室，宗廟為(wei) 先”。（《禮記·曲禮》）明代北京城也是按照《周禮·考工記》“左宗右社”的規製，紫禁城的左邊是宗廟，右邊是社稷壇。夏商周的王朝國家，則可以視為(wei) 以“都”為(wei) 中心的國家形態的規模化、係統化，或者說是一群結構同質性程度很高的“邦國聯盟”。[11]因“宗廟先君”而成為(wei) 區別於(yu) 聚邑的“都”，可見“教”（宗教信仰及其相應的組織係統）對於(yu) 當時社會(hui) 的重要性。而“先君”二字又說明這個(ge) “教”主要是祖先崇拜。“有什麽(me) 樣的宗教神靈，於(yu) 是就相應地形成什麽(me) 樣的宗教權力。”[12]顯然，這時的“教權”是一種父權。從(cong) 考古學角度看，這已經可以視為(wei) 文明的起源，標示著某文明當時達到的高度。但從(cong) 政治學角度看，這時的政治尚屬於(yu) 社會(hui) 政治，與(yu) 國家還不是一回事，與(yu) 今天的中國更談不上什麽(me) 政治意義(yi) 上的聯係。[13]當然，將其視為(wei) 朝向這一方向演進的某種元素之數量積累也是可以的。

中國文化中的父權在距今4000年的齊家文化時期就已經產(chan) 生。這是宗法製的基礎或起點。“絕對等級社會(hui) ，一個(ge) 首腦或擁有最高權力之首腦被認為(wei) 是無可爭(zheng) 議的最高等級，而對於(yu) 所有其他等級的宗族，則都按其與(yu) 他的距離加以度量。在意識形態上，通常是按照他從(cong) 該集團的最早祖先，也許甚至是神那裏繼承下來的血統來表達這一點。這樣，一種特別的製度就出現了：一個(ge) 儀(yi) 式中心奉獻給宗教，受首腦的宗族所支配。從(cong) 這個(ge) 集權化製度邁向國家僅(jin) 僅(jin) 有一步之遙。”[14]這一描述既適合共同體(ti) 內(nei) 部父權到君權的生成，也適合部落聯盟向王朝國家的演變。至少在中國，如果以秦漢帝國為(wei) 中國國家形態發育之完成的話，那麽(me) 它至少是分這麽(me) 兩(liang) 步才完成的：首先，是共同體(ti) 內(nei) 部，家庭家族的家長族長之父權隨著家庭家族的擴展，直至提升為(wei) “君權”；其次，是多個(ge) 這樣的部落或酋邦在種種力量和需要的推動下整合為(wei) 聯盟，並由聯盟關(guan) 係發展出具有等級性和支配性的新關(guan) 係。在邏輯和政治學的意義(yi) 上雖然僅(jin) 僅(jin) 隻是“一步之遙”，但由胚胎成形到孕育發育直至破殼而出的曆史過程卻是特別的曲折而漫長。

與(yu) 父權的發生須到考古遺址尋找不同，父權的成熟完善可以從(cong) 文獻記載找的許多的資訊。《詩經·大雅》的“公劉”和“綿”就因此而常被征引。

《公劉》的內(nei) 容主要是講農(nong) 業(ye) 生產(chan) ，關(guan) 涉政治的是“食之飲之，君之宗之”一句。毛傳(chuan) “為(wei) 之君，為(wei) 之大宗”引起後人關(guan) 於(yu) 宗統、君統的聚訟。筆者認為(wei) ，當時應該尚不存在嚴(yan) 格意義(yi) 上的君統的問題，這裏的意思應該說基業(ye) 初創之後，大家在宴飲之時推舉(ju) 公劉為(wei) 首領，賦予其比族長更多的權力，因為(wei) 他是主幹族群的領袖。進一步的發展，見於(yu) 《綿》：“綿綿瓜瓞。民之初生，自土沮漆。古公亶父，陶複陶穴，未有家室。古公亶父，來朝走馬。率西水滸，至於(yu) 岐下。爰及薑女，聿來胥宇。周原膴膴，菫荼如飴。爰始爰謀，爰契我龜。曰止曰時，築室於(yu) 茲(zi) 。乃慰乃止，乃左乃右。乃疆乃理，乃宣乃畝(mu) 。自西徂東(dong) ，周爰執事。乃召司空，乃召司徒，俾立室家。其繩則直，縮版以載，作廟翼翼。救之陾陾，度之薨薨。築之登登，削屢馮(feng) 馮(feng) 。百堵皆興(xing) ，鼛鼓弗勝。乃立皋門，皋門有伉。乃立應門，應門將將。乃立塚(zhong) 土，戎醜(chou) 攸行。肆不殄厥慍，亦不隕厥問。柞棫拔矣，行道兌(dui) 矣。混夷駾矣，維其喙矣。虞芮質厥成，文王蹶厥生。予曰有疏附，予曰有先後，予曰有奔奏，予曰有禦侮。”

這裏的內(nei) 容豐(feng) 富了許多，主要是有契龜占卜、作宗廟、立塚(zhong) 土、建都城，在周原定居下來。從(cong) 古公亶父關(guan) 於(yu) 人與(yu) 土地意義(yi) 關(guan) 係的議論，此前的周族社會(hui) 組織應該還相當程度帶有遊團的屬性，土地的經濟、軍(jun) 事意義(yi) 還不明顯。[15]現在，在“乃疆乃理”“乃立塚(zhong) 土”（地緣原則的確立意味著共同體(ti) 內(nei) 族群變得豐(feng) 富複雜）、“作廟翼翼”和“予曰有禦侮”之後，已經是標準的酋邦配置了。

人類學家注意到在世界各民族的材料幾乎都曾存在過集祭司與(yu) 君主於(yu) 一身的人物，因而提出“巫君合一”概念。[16]這可以說是政教合一的原始形態。這一起點在中國主要表現在祖先崇拜基礎上的父權與(yu) 君權合一。由此發展出的明堂製度是主要的內(nei) 容和見證。根據考古數據顯示，至紅山文化時期宗教祭祀之功能義(yi) 逐漸被強化，因而產(chan) 生專(zhuan) 司祭祀的公共場所。《淮南子·主術訓》雲(yun) ：“昔者神農(nong) 之治天下也，神不馳於(yu) 胸中，智不出於(yu) 四域，懷其仁誠之心。甘雨時降，五穀蕃植，春生夏長，秋收冬藏。月省時考，歲終獻功，以時嚐榖，祀於(yu) 明堂。”《藝文類聚》引蔡邕《月令論》謂，“明堂者，天子太廟也。所以宗祀而配上帝，明天地統萬(wan) 物也。”可見當時政教合一，且教權居於(yu) 主導性地位。“天子”的稱號就既說明了這一權力的宗教性，也說明其父權性。到“左宗右社”，“辦公廳”就“居中”，且有了“社”（意味著地緣原則）的引入。

從(cong) 內(nei) 部講，專(zhuan) 司祭祀，說明內(nei) 部組織化程度提高。宮廟合一，說明社會(hui) 事務增多，廟作為(wei) 具有神聖性和權威性的公共平台，自然而然地成為(wei) 處理公共事務的場所。而宮廟分離，則可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵解讀，一是隨著社會(hui) 的複雜化，廟這一公共平台已不足以承擔或完成公共事務的處理；另一種情況則是，係統內(nei) 部的權力結構關(guan) 係發生了改變，即已經出現了新的組織和權力中心。顯然，先周的“君之宗之”，“君”的意義(yi) 是從(cong) 屬性的，是族長權力的擴展，即是因為(wei) 其身為(wei) 族長（宗之大者）而兼具政治首領的地位擁有“王權”。《史記·孝武本紀》也有“天子從(cong) 封禪還，坐明堂。”《白虎通·辟雍篇》如此總結：“天子立明堂者，所以通神靈，感天地，正四時，出教化，宗有德，重有道，顯有能，褒有行者也。”這說明後來的明堂，功用已經從(cong) 行政主體(ti) 退出，而近於(yu) 禮儀(yi) 活動場所了，但古代政治的痕跡仍依稀可辨。明堂作為(wei) 專(zhuan) 門職司有關(guan) 政治活動場所的時代，主要是周朝。換言之，周公製定的禮樂(le) 製度是政教合一的政治製度。

武王伐紂、周公東(dong) 征取得巨大軍(jun) 事成功，帶來整個(ge) 華夏社會(hui) 組織關(guan) 係的革命性改變。“八百諸侯會(hui) 孟津”是戰爭(zheng) 勝利的基礎，而戰爭(zheng) 勝利之後封侯建國的政治、軍(jun) 事安排，建立了垂直型的支配性製度架構，王朝政治的基礎由此奠定。《說苑》載，武王克殷，召太公而問曰：“殷之士眾(zhong) ，奈何處之？”太公對曰：“臣聞，愛其人者，兼屋上之烏(wu) ，憎其人者，惡其餘(yu) 胥。鹹刈厥敵，使靡有餘(yu) ，何如？”王曰：“不可。”太公出，邵公入，王曰：“為(wei) 之奈何？”邵公對曰：“有罪者殺之，無罪者活之，何如？”王曰：“不可！”邵公出，周公入，王曰：“為(wei) 之奈何？”周公曰：“使各居其宅，田其田，無變舊新，惟仁是親(qin) 。貴族有過，在紂一人。”武王曰：“廣大乎，平天下矣！凡所以貴士君子者，以其仁而有德也。”

軍(jun) 事是社會(hui) 複雜化的觸媒或節點。極端的學者甚至認為(wei) “國家一成不變地是在戰爭(zheng) 中組織起來的”，“國家開端在本質上完全是，而且在其存在的第一階段完全是一種社會(hui) 製度，是勝利的男人集團強加於(yu) 戰敗集團的，唯一的目的在於(yu) 調節勝利集團對被征服者的統治，並確保它本身能抵禦內(nei) 部的造反和外來的攻擊。”[17]隻是這種目的可以通過“仁而有德”的方式溫和實現，宗統與(yu) 君統共生與(yu) 分離過程的長期性及其意義(yi) 足以支撐起一個(ge) 可以媲美亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式的亞(ya) 細亞(ya) 政治方式的概念，因為(wei) 相對從(cong) 城邦走出來的西方政治學者來說這實在有點難以想象。[18]

儒家版本的分封製起源突出德性因素。實際情況遠為(wei) 複雜。牧野之戰後，武王進入商都，分商的畿內(nei) 為(wei) 邶、鄘、衛三國，以邶封紂子祿父（即武庚），鄘、衛則由武王之弟管叔鮮、蔡叔度分別管理，合稱三監（一說管叔監衛、蔡叔監鄘、霍叔監邶，以監視武庚）。隨後派兵征伐尚未臣服的商朝諸侯，據記載征服者有99國，臣服652國。武王四年（約前1066），武王滅商後，還師西歸，在他新遷的都邑鎬京（即宗周，今陝西西安西北灃水東(dong) ）舉(ju) 行盛大典禮，正式宣告周朝的建立。周王朝建立後，所麵臨(lin) 的政治形勢相當嚴(yan) 峻，武王以“小邦”之君統治如此大的區域，擔心諸侯叛亂(luan) 。為(wei) 了項固政權，適應新形勢的需要，武王決(jue) 定按功行賞，調整統治集團的內(nei) 部關(guan) 係，實行以周王室為(wei) 中心的分封政治製度。先後受封的功臣主要有：太公望、周公旦、召公奭等。為(wei) 了控製廣闊的新征服區，周初沿用商的分封製，把王族、功臣以及先代的貴族分封到各地做諸侯，建立諸侯國。先後分封的有魯、齊、燕、衛、宋、晉、虢等71個(ge) 諸侯國。

周武王這種封建其主要的目的有三。一曰安撫殷民。封紂子武庚於(yu) 殷，並在殷的周邊，設邶、墉、衛三國，封給霍叔、管叔、蔡叔，用來監視武庚，此舉(ju) 明告天下，滅紂是吊民伐罪，無滅殷絕祀之意，以安撫東(dong) 方的殷人。再曰興(xing) 廢繼絕。把焦、祝、薊、陳、杞這些封國，封給有功德於(yu) 人民的古代帝王的後裔，表示崇德報功之意，鼓舞民心。三曰移民實邊。齊、魯、燕三國，為(wei) 周在東(dong) 方新的領域，這些封國為(wei) 移民實邊攻策，而寓有區域的開發，足食足兵的用意，同時在政策的運用上，也可以說在殷民族的後方，建立了牽製的力量。[19]自己的王朝穩固了，新的實力人物由軍(jun) 權而向君權發展的可能也就大大降低。

西方人類學家提出的以內(nei) 部組織關(guan) 係或原則為(wei) 表述重點的氏族（Clan）——宗族（Lineage）——酋邦（Chiefdom）之演進模式雖然很難說與(yu) 前述物質存在形式一一對應，但從(cong) 早期曆史的基本相似性出發，將“都”視為(wei) 國家（State）的初級形態應該大致可以成立。樹大分杈。不同文明之樹樹大分杈或分道揚鑣的關(guan) 鍵節點應該出現在這個(ge) 國家的初級形態酋邦到國家的演生過程中。[20]

就古代中國和古代古希臘文明而論，如果說古希臘的梭倫(lun) 、克裏斯提尼和伯利克裏等是在工商經濟發展的背景下進行改革，通過剪斷血緣社會(hui) 的臍帶後進入其城邦國家的黃金時代並為(wei) 西方文明奠基，那麽(me) ，我們(men) 的情形則是在小邦周克大國殷的軍(jun) 事勝利後為(wei) 適應新形勢解決(jue) 新問題，利用高度發展的宗法製（“宗統”）“封建親(qin) 戚，以藩屏周”，利用父子兄弟、叔伯甥舅的血緣關(guan) 係，[21]建立起“天子——諸侯——大夫”的“君統”。分封製雖然是以“分”為(wei) 形式，以“封”為(wei) 內(nei) 容，其目的和效果卻是“統”、是“整合”，是為(wei) 了將原來屬於(yu) 自下而上（由聚而邑，由邑而都的邦國）形成的鬆散聯盟，[22]在新的土地範圍基礎上整合為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 。而之所以要在父子兄弟甥舅叔伯的親(qin) 屬關(guan) 係的宗統之外，另立“天子——諸侯——大夫”的政治性君統，是因為(wei) 那個(ge) 原有的宗統本身無法對一個(ge) 邊界突然間無限擴大的政治空間實現有效整合和治理，而必須引入新的組織原則和運作邏輯。基於(yu) 血緣和婚姻的“親(qin) ”和“戚”總是有限的，基於(yu) 政治組織的職位或爵位卻可以無限。雖然當時依托於(yu) 宗統建立起來的君統架構相對於(yu) 郡縣製的秦帝國顯得鬆散（由於(yu) 用於(yu) 保障政治組織之效率的各種資源十分匱乏，“諸侯或朝或否，天子不能製”），但相對於(yu) 五帝時代的部落或邦國聯盟，結構關(guan) 係的性質已經有了根本性改變。它終結了此前相對更為(wei) 鬆散的“邦國聯盟”時代，強化了“中央和地方”的聯係。[23]從(cong) 影響效果來說，它是我們(men) 後來曆史的直係正宗。八百年的王國[24]時期內(nei) ，相當程度維持著宗統與(yu) 君統的均衡，締造了三代文明的黃金時代，成為(wei) 儒家三代敘事的典範。[25]

這裏想強調的是，有必要從(cong) 世界史的角度，從(cong) 酋邦到國家演變的重要環節，從(cong) 與(yu) 梭倫(lun) 、克裏斯提尼等改革的比較中對這一封侯建國的事件深入定位解讀。

宗法製度主要是家族內(nei) 部的繼承製度、祭祀製度、婚配製度等，其組織的功能也主要屬於(yu) 社會(hui) 性質，而與(yu) 政治製度相區別。它是以親(qin) 親(qin) 為(wei) 最高原則，以區分嫡庶分別血緣親(qin) 疏進而決(jue) 定權利財產(chan) 繼承分配為(wei) 其核心內(nei) 容。一般都習(xi) 慣性的從(cong) 貴族製、從(cong) “封建性”理解分封製。這不能說錯。但實際上，分封製是宗統與(yu) 君統的混合，君統源於(yu) 宗統，但君統卻不能還原為(wei) 宗統。如果說宗統屬於(yu) 宗法製，君統則已經不再能為(wei) 宗法所包裹範圍和約束。雖然分封所依托的是血緣關(guan) 係和原則，並相當長時段內(nei) 這種關(guan) 係和原則也確實發揮出效應，但是這一決(jue) 策更深層的影響和意義(yi) 卻是“反封建”或“反血緣關(guan) 係和原則”的。因為(wei) ，分封製將宗法製度和原則政治化使用，就是在既有的社會(hui) 結構關(guan) 係之上，重新建立一套以官爵級別具有職務高低的政治製度，即以尊尊為(wei) 最高原則的君統——毫無疑問，它將獨立生長日益擴大直至相互間爭(zheng) 城以戰，產(chan) 生出新的帝國。宗統序列，按先天的輩分大小，以情為(wei) 原則；君統序列，按後天的爵位高低，以義(yi) 為(wei) 原則。日本學者伊藤道治注意到，“成王以後的周統治集團內(nei) 部出現了不同性質，在這裏新出現了以王權為(wei) 頂點的命令權。……出現了有權勢的貴族把王臣變成私臣的傾(qing) 向。”[26]指的顯然就是君統機製的萌芽與(yu) 顯現。它顯然是以分封製為(wei) 製度或政治基礎。

對這一分封行為(wei) 作為(wei) 事件來解讀比作為(wei) 製度來解讀更有助於(yu) 彰顯其意義(yi) ，因為(wei) 作為(wei) 製度不過是將土地和人民分封給自己親(qin) 戚的公事例行（論者指出商代已有分封製出現），而作為(wei) 事件對待，我們(men) 將看到這一由周公主持的基於(yu) 血緣組織基礎的製度安排，因其所內(nei) 在包含的政治元素和意圖，[27]因其孳乳出許多新的政治共同體(ti) ，形成其獨立的利益訴求和利益目標，進而形成自行其是的運行邏輯，直至走向對宗法血緣組織及其關(guan) 係的替代。換言之，分封製在先天的、網狀互動的“宗統”（這是貴族製的特點）之外確立了這一垂直單向的“君統”（這是官僚製的本質），形成了有周一代“宗統”與(yu) “君統”二元並存的製度結構。[28]做一個(ge) 這樣的轉換也許有助理解：如果把郡縣製理解成王者挑選和任命地方官吏，並定期予以考核、升降或更換，那麽(me) ，武王-周公為(wei) 藩屏周而封建親(qin) 戚則是挑選了自己的親(qin) 戚去鎮守諸戰略要地。隻是因為(wei) 他們(men) 之間存在一種親(qin) 緣的關(guan) 係（宗統），同時相互間存在較多共同利益，王權沒有必要也很難對諸侯進行考核更換或收稅調兵進行深度管理幹預。再後來，局勢演變，宗統影響力日衰，周室的權力基礎如土地資源等日益枯竭，諸侯的特殊利益日益凸顯，君統的組織和原則在政治領域日益通行，周天子在君統這一組織係統頂端的位置上的意義(yi) 也就越來越形式大於(yu) 內(nei) 容，到春秋時代實際發揮影響調度作用的便漸漸轉換為(wei) 齊桓晉文之類的地方實力派。“諸侯之盛強，末大不掉”（柳宗元《封建論》）這樣去理解難道不同樣可通甚至更加準確符合事實？

就當時情形而論，正是這一超越宗統之君統組織係統和原則的引入——君統的範圍顯然比宗統要大，並且其邊界是開放的，[29]才使得武王伐紂和周公東(dong) 征的勝利成果得到消化鞏固（所謂曆史的必然性者在是），[30]才開創出一種前所未有的政治新格局。因其成功，在儒家的三代敘事裏最受稱道。[31]因其衰落，聖人痛心疾首。但必須指出，成也分封，敗也分封，二者間的這一辯證關(guan) 係似乎還沒有得到學界的重視。正是二者間的鼓摩相蕩，或互相補充激發，或互相頡頏折衝(chong) ，許多的曆史事件及爾後曆史演變都與(yu) 此有關(guan) 或植根於(yu) 此。“通過親(qin) 族組織對成千上萬(wan) 的‘邑’進行分層的編排和控製”的西周王室日趨疲弱，在春秋五霸、戰國七雄之後最後由秦漢帝國改朝換代的原因是複雜的，但由此卻不難一窺端倪。這一切在製度學意義(yi) 上表現為(wei) “宗統”與(yu) “君統”的此消彼長，並且最終以“君統”對“宗統”的替代，迎來秦漢帝國的誕生。[32]很難說多大程度上可以將“宗統”與(yu) 封建製對應、“君統”與(yu) 郡縣製對應，可以斷定的是，作為(wei) 一個(ge) 政治決(jue) 策和行為(wei) 的“封建親(qin) 戚”已經多少將基於(yu) 政治組織的政治（與(yu) 基於(yu) 社會(hui) 組織的政治相對）帶入曆史，而中國的國家規模、文化價(jia) 值都由此奠定發端。

就像殷周之變的意義(yi) 被過於(yu) 放大了一樣，周秦之變的斷裂性也似乎是學界不言而喻的共識。[33]其實，二者間某種製度連續性的存在也是真實的，並應予足夠重視。從(cong) 這樣一個(ge) 順承的視角考察中國國家建構的問題，可以對“封建親(qin) 戚，以藩屏周”這一重大軍(jun) 事政治事件獲得新的意義(yi) 理解。[34]

王國維的“殷周製度論”對禮樂(le) 文化的理解，偏於(yu) “宗統”之歸納及其文化意義(yi) 闡釋，而對由此確立的“君統”之政治影響和意義(yi) 則沒有稍作拈示。也許主持東(dong) 征以及戰後分封並製禮作樂(le) 的周公自己也沒有意識到這點，而僅(jin) 僅(jin) 想到利用宗法關(guan) 係建立政治架構，成本低而合理、合情。[35]從(cong) 《大雅·文王》“文王孫子，本支百世”表現出的樂(le) 觀情緒看，“早期周人認為(wei) 以大宗為(wei) 中心的血緣組織的一體(ti) 性關(guan) 係不會(hui) 隨世代而疏遠”。[36]在此基礎上儒家形成的闡釋和演繹，強調的是其基於(yu) 血緣情感的仁愛價(jia) 值以及對於(yu) 生命存在的關(guan) 注，[37]其作為(wei) 範導的意義(yi) 是永恒的，並不因政治的變遷而光輝稍損。但從(cong) 現實來說，曆史進程有它叢(cong) 林屬性的一麵，而利用依托血緣組織係統對社會(hui) 進行整合組織，雖然其中滲透的仁愛親(qin) 情具有崇高的價(jia) 值光輝，但“君子之澤五世而斬”的封閉性、遞減性和“非我族類其心必異”的狹隘性、排他性所決(jue) 定的政治整合能力和範圍上的局限性以及行政運作和應急動員上的低效性，與(yu) 曆史發展的趨勢顯然是存在緊張的。[38]

從(cong) 權力和製度的角度說，祀與(yu) 戎的後麵分別是宗統和君統，反過來說宗統和君統的後麵分別是教權與(yu) 軍(jun) 權也同樣成立。雖然二者長時期混合一起，但作為(wei) 兩(liang) 種權力，二者實際存在本質性衝(chong) 突：教權傾(qing) 向對既有秩序格局的肯定，而軍(jun) 權則傾(qing) 向對既有秩序格局的改變；早期，軍(jun) 權隻是教權的工具，而作為(wei) 工具的軍(jun) 權遲早要在新的秩序格局中占據頂端使一切臣服於(yu) 自己，因為(wei) 軍(jun) 權傾(qing) 向於(yu) 不斷增長而教權失去軍(jun) 權則必然下降。分封製同樣可以如是觀，表麵似乎是血緣組織及其原則的放大強化，但實際卻因跨入了政治的領域或說超出了量變質變的關(guan) 節點，使軍(jun) 權獲得了獨立發展的廣闊空間。西周二者和諧統一；春秋戰國，軍(jun) 權上升，教權下降，分離亦告開始，直至軍(jun) 權取代教權成為(wei) 社會(hui) 最高支配力量，並導致整體(ti) 的政治、社會(hui) 變遷。從(cong) 政治學或製度史角度講，這也就是叫做中國的國家其政治肉身從(cong) 社會(hui) 分離並確立自己的過程。

二、漢人：霸王道雜之與(yu) 國族的成型

接著進入政教分離階段。如此勾畫其邏輯環節應該雖不中亦不遠：政治（君統）的係統之建立；二者矛盾合作關(guan) 係隨著利益分化、力量對比改變導致教權地位的下降；崛起的王權實現對教權的控製。與(yu) “執玉帛者萬(wan) 國”到“八百諸侯會(hui) 塗山”再到戰國七雄這一“諸侯力征”的過程相對應的政治變化是“教權”與(yu) “政權”的分離。如果說《左傳(chuan) ·襄公二十六年》的“政由寧氏，祭則寡人”是直接證據，那麽(me) “三家者以雍徹”以及“八佾舞於(yu) 庭”等則是細節說明了。歐陽修說的“治出於(yu) 二”就是在政治權力由軍(jun) 權控製支配，與(yu) 禮樂(le) 教化相對應的教權則退出政治中心。論者指出，“祭祀在春秋社會(hui) 的政治生活中依然扮演著非常重要的角色，依然為(wei) 政治家們(men) 所重視。但祭祀在人們(men) 心目中的地位已大不如前，祭祀這種製度在春秋時期已喪(sang) 失了昔日的威嚴(yan) 和威儀(yi) ，無可奈何地走向了沒落。隨著祭祀政治功能的逐漸淡化，祭祀也日漸由政治中心滑向政治的邊緣，直到純粹成為(wei) 政治的擺設，並最終退出政治舞台。”[39]從(cong) 《日知錄·周末風俗》可以看到，這一變化到戰國時代宗法禮義(yi) 的流風餘(yu) 韻也已經非常稀薄：“春秋時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與(yu) 信矣；春秋時猶宗周王，而七國則絕不言王矣；春秋時猶嚴(yan) 祭祀重聘享，而七國則無其事矣；春秋時猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣；春秋時猶宴會(hui) 賦詩，而七國則不聞矣；春秋時猶有赴告策書(shu) ，而七國則無有矣。”

這裏反映的是諸侯國與(yu) 周王室的疏離，是宗統的萎縮廢弛，是君統的成長獨立，預示著新強權的崛起及其相伴而來的新的組織製度架構的誕生，三家分晉就是典型案例。封侯建國戰略的決(jue) 策及其實施，是宗法製發展的頂峰，從(cong) 邏輯上講，也是其走向衰落的起點，因為(wei) 由此建立的諸侯國具有了不同以往的新的政治特征，它既是宗統的一部分構成周室的“藩屏”，同時也是君統的一部分，具有獨立的利益屬性。作為(wei) 宗統的一部分，先天性的血緣關(guan) 係是遞減的；作為(wei) 君統的一部分，但天子又沒有足夠的實力和資源對其約束羈縻，所以，諸侯朝向具有獨立政治、經濟以及軍(jun) 事利益和目標的政治實體(ti) 發展演變乃是必然的。如果說在早期周室還多少能夠主導，[40]總的趨勢卻是在博弈衝(chong) 突中步步退守，直至反轉。[41]李斯說“後屬疏遠”是封建製解體(ti) 的原因。實際利益出現分化、實力產(chan) 生落差才是要害所在。它們(men) 使得諸侯的行為(wei) 越來越變得自利、獨立而非服從(cong) 、合作，[42]而各個(ge) 國家在這種趨勢中也隻能在走向衰落和走向霸權之間糾結選擇。《淮南子·齊俗訓》載：“昔太公望、周公旦受封而相見。太公問周公曰：‘何以治魯？’周公曰：“尊尊親(qin) 親(qin) 。”太公曰：‘魯從(cong) 此弱矣！’周公問太公曰：‘何以治齊？’太公曰：‘舉(ju) 賢而上功。’周公曰：‘後世必有劫殺之君！’其後齊日以大，至於(yu) 霸，二十四世而田氏代之。魯日以削，至三十二世而亡。”因此，新強權的產(chan) 生是必然的。它不僅(jin) 將從(cong) 整體(ti) 上改變原有權力結構格局，而且新的君統必然進一步實現對宗統的控製，開創出新的國家形態。曆史後來的發展正是如此。[43]

當然，還是必須指出政教分離在曆史中表現為(wei) 一個(ge) 漫長的過程。並且，即使政治層麵的改變可以經由一次重大的軍(jun) 事行動實現，社會(hui) 層麵的改變卻隻能經由自下而上的內(nei) 部演化才能完成。對於(yu) 一個(ge) 農(nong) 業(ye) 文明來說，這是需要以百年為(wei) 周期來計量的。“上古競於(yu) 道德，中世逐於(yu) 智謀，當今爭(zheng) 於(yu) 力氣。”《韓非子·五蠹》的概括不僅(jin) 說明了三個(ge) 曆史階段權力的類型，還說出了它們(men) 的演變。將“教權”與(yu) “軍(jun) 權”帶入這個(ge) 敘述實際是可以互相印證、互相豐(feng) 富並且給人啟發良多的。

真正的分水嶺應該是周秦之際。考古學家注意到，“二裏頭至西周時代……宮廟合一，以廟為(wei) 主；春秋戰國時代之秦漢時代……宮廟分離，以宮為(wei) 主”。[44]《新唐書(shu) ·禮樂(le) 誌》可進一步補充：“由三代而上，治出於(yu) 一，而禮樂(le) 達於(yu) 天下。由三代而下，治出於(yu) 二，而禮樂(le) 為(wei) 虛名。”所謂“出於(yu) 二”就是說政治權力由君權支配，而與(yu) 禮樂(le) 教化相對應的教權則退出了政治中心。這是理解明堂製度及其變遷的宏觀背景，也是我們(men) 理解政教合一及其分離的基本依據。秦滅六國，秦王政號為(wei) 始皇，是因為(wei) 其軍(jun) 事上的成功，即因為(wei) 擁有君權而獲得神權。從(cong) “教權”與(yu) “軍(jun) 權”的角度說，這既是春秋戰國以來政教分離的完成，也是君權（軍(jun) 權）獲得絕對支配地位後改組社會(hui) 、確立新型政教關(guan) 係結構的起點。秦始皇—李斯方案的出發點是新帝國的穩定與(yu) 長治久安。跟“書(shu) 同文”“車同軌”相應的“行同倫(lun) ”等同質性建設是必要的，並取得了巨大成功。[45]如果說出於(yu) 帝國政治穩定的需要盡快完成對六國的整合是正當的，這種整合從(cong) 政治社會(hui) 學的角度看主要集中在思想文化的整合上，那麽(me) 可以說它的難度是非常非常高的，而秦始皇—李斯方案的目標是對社會(hui) 的全麵改造，其手段則是十分強硬高壓的“以法為(wei) 教，以吏為(wei) 師”。

某種程度上可以說這主要乃是將孝公時商鞅在秦國曾經實施的“變法”在六國故地加以實行。[46]當年秦國這樣做，一是秦國地處西陲異於(yu) 中原（故阻力不大），二是當時變法目的是強兵富國取威定霸（故可以由此獲得超高的戰爭(zheng) 回報）。但是，六國的情況與(yu) 此完全不同。它們(men) 不僅(jin) 利益不同而且文化上十分自信自豪，對秦“夷狄視之”，同時，這樣的改革如焚書(shu) 坑儒[47]除開導致因政治壓迫、文化羞辱和情感傷(shang) 害而起的憤怒，[48]沒有任何收益。因此，這一切努力遭到拒斥和不合作乃是自然而然的。拒斥與(yu) 不合作使得秦的行政成本變得高昂，行政成本居高不下就隻能橫征暴斂；[49]橫征暴斂則必然導致社會(hui) 更多的不滿和反抗。就是在這樣的惡性循環中，希望二世十世萬(wan) 世一係的秦王朝不足百年就一命嗚呼了。

賈誼《過秦論》“仁義(yi) 不施而攻守之勢異也”、柳宗元《封建論》“其失在政不在製”所說的，本質上都是指這樣一種與(yu) 社會(hui) 為(wei) 敵的政策方案。

隨著秦始皇統一六國，君權獲得了對教權的壓倒性優(you) 勢。但是，用皇帝信仰為(wei) 自己加冕是一回事，在社會(hui) 和大眾(zhong) 實現觀念意識的替代更新建立對帝國的認同則是完全不同的另一回事。但這一點對於(yu) 新生的帝國之穩定來說意義(yi) 重大，不僅(jin) 是國家認同、思想統一的同質性建設課題，也是意識形態矛盾之化解的問題。當時的對抗十分緊張，“儒以文亂(luan) 法”，是民間反映。在官方，對立情緒同樣存在：“秦始皇者，秦始於(yu) 皇也——秦人是太陽神的子孫”。[50]皇、帝的信仰與(yu) 太陽崇拜聯係密切（皇、帝均“本義(yi) 為(wei) 日”），不僅(jin) 是東(dong) 方的，[51]也是原始的——相對於(yu) 抽象且已經由周公、孔子高度人文化的天神信仰，顯然是一種“倒退”。這種“倒退”隱含著“文明衝(chong) 突”的信息。[52]相對於(yu) 當年孝公“諸侯卑秦”的自慚形穢，今天的秦始皇顯得豪氣幹雲(yun) 。所以，在李斯指責儒生“道古以害今，飾虛言以亂(luan) 實”後，他馬上選擇了李斯“以法為(wei) 教，以吏為(wei) 師”方案，決(jue) 定“焚書(shu) 坑儒”。

實際這裏的“文明衝(chong) 突”還有一個(ge) 嚴(yan) 肅的政治學或政治哲學蘊含。從(cong) 王權與(yu) 教權的關(guan) 係角度看，它固然是王權所選擇的新信仰與(yu) 舊傳(chuan) 統的關(guan) 係衝(chong) 突，但從(cong) 征服者與(yu) 被征服者的關(guan) 係看，從(cong) 帝國的建構整合看，這乃是秦人所組建的帝國“政府”與(yu) 被征服的六國之舊所組成的“社會(hui) ”之間的對抗博弈。也許是商鞅以來的路徑依賴，也許是六國征而未服對抗意識強烈，李斯方案是基於(yu) 國家社會(hui) 對立預設或判斷（也許現實確實如此）：國家以行政力量為(wei) 手段對社會(hui) 進行改造，以對社會(hui) 的絕對控製為(wei) 政策目標。於(yu) 是，君權對教權的關(guan) 係，因為(wei) 族群地位的改變，因為(wei) 新信仰的引入，相當程度上轉換成為(wei) 了“文化的衝(chong) 突”，並主要表現為(wei) 上述國家與(yu) 社會(hui) 的博弈關(guan) 係。《封建論》說郡縣“其為(wei) 製，公之大者也。……公天下之端自秦始”。這是從(cong) 國家建構的角度對郡縣製做出的正確結論。[53]國家建構包括製度建構和國族建構兩(liang) 個(ge) 既相關(guan) 聯又有區別的兩(liang) 個(ge) 層麵。二者共同構成國家建構的基本內(nei) 容，製度建構是政治性的、基礎性的；國族建構是文化性的、標誌性的。意大利政治家阿澤利奧曾說，“我們(men) 已經創造了意大利，下麵該創造意大利人民了”。[54]由此可見，國族建構對於(yu) 國家建構來說不僅(jin) 是國家建構的重要內(nei) 容，還是國家建構成功與(yu) 否的衡量標準。

柳宗元指出秦之失“在政不在製”。漢承秦製，且“百代行之”，說明以郡縣製替代封建製的國家製度建構是得到肯定的。其所失之政，即具體(ti) 政策，那麽(me) 它又究竟是為(wei) 達到一種什麽(me) 目的而製定實施的呢？——不明確目的，指控其失就不免抽象空洞。前麵提到秦始皇-李斯方案以法為(wei) 教、以吏為(wei) 師，從(cong) 統治者個(ge) 人出發是為(wei) 保證自己的江山一世二世直至萬(wan) 世（橫征暴斂是由方案選擇必然衍生出的維持手段）。但由此展開的工作以及由此形成的政法律令與(yu) 習(xi) 俗傳(chuan) 統之間的緊張，僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 思想專(zhuan) 製、社會(hui) 控製卻並不全麵足夠的。因為(wei) 它確實甚至可以說主要是要建構某種政治同一性，即塑造認同。從(cong) 整個(ge) 中國國家形態的發育的視角看，將它理解為(wei) 化楚人、齊人、趙人、秦人為(wei) 一個(ge) 具有帝國認同的秦人的國族建構的工程也是可以成立的。《睡虎地秦墓竹簡》之《語書(shu) 》留有以法為(wei) 教的材料：“凡法律令者，以教導民，去其淫僻，除其惡俗，而使之之於(yu) 為(wei) 善也。”論者評點說，“就《語書(shu) 》的內(nei) 容看，其基調反映了秦統一六國實行集權統治的強烈意誌。為(wei) 此，要徹底清除各地在原有價(jia) 值體(ti) 係上存在的風俗習(xi) 慣，全麵施行秦的法律。”[55]與(yu) 《禮記·王製》分封製治下的“修其教不易其俗，齊其政不易其宜”手段雖不盡相同，目標的一致性也是存在的，都是某種程度的政治整合、文化整合。差異隻在，上古諸侯之間聯係互動較少，因而各個(ge) 政治單位自治程度較高。現在，大一統則追求“六合同風，九州共貫”。

事實上，從(cong) 世界史的角度看，追求這樣的目標應該說是新晉帝國正常而必要的政治行為(wei) 。例如，著名的所謂羅馬化（Romanization）就是旨在“消除羅馬人和帝國西部行省居民之間的不同，使他們(men) 在語言、物質文化、政治情感和宗教上趨於(yu) 一致”。[56]雖然秦始皇—李斯為(wei) 實現這一目標而製定采取的政策目標過於(yu) 狹隘專(zhuan) 橫，其手段過於(yu) 暴虐凶殘，既不符合價(jia) 值理性，技術上也非常失敗，但是，當我們(men) 今天審視這段曆史的時候卻不能因此而失去了對國族建構問題本身及其意義(yi) 的關(guan) 注。因此，某種程度上我們(men) 或許可以說，秦的二世而亡乃是亡於(yu) 國族建構及其相關(guan) 決(jue) 策的錯誤和失敗。[57]而漢的成功，則可以視為(wei) 在帝國疆域的基礎上，將王道元素加入霸道的製度結構之中，使社會(hui) 與(yu) 國家實現良性互動，中華帝國的基本格局於(yu) 焉而定。“向使秦緩其刑罰，薄賦斂，貴仁義(yi) ，賤權利，上篤厚，下智巧，變風易俗，化於(yu) 海內(nei) ，則世世必安矣。”《史記·平津侯主父列傳(chuan) 》這裏對秦的議論表現出的一半是期待一半是遺憾。漢武帝—董仲舒的方案正是以此為(wei) 出發點和目標。於(yu) 是，“霸王道雜之”構成了王權與(yu) 教權的重新連接。

《漢書(shu) ·元帝紀》記載宣帝對漢家製度的理解雲(yun) ：“漢家自有製度，以霸王道雜之。奈何純任德教用周政乎！”這句話的重要性已經無需多言，但它的製度學內(nei) 涵、政治意義(yi) 與(yu) 曆史影響是否得到了足夠深入的解讀闡釋呢？我們(men) 覺得有必要從(cong) 曆史學、社會(hui) 學、政治學和儒學的角度對此再做討論。

《史記·商君列傳(chuan) 》有帝道、王道和霸道三個(ge) 概念，頗可啟示詮釋這一表述的曆史維度。[58]費孝通先生說：“儒家固然希望政權和社會(hui) 本身所具的控製力相合。前者單獨，被稱為(wei) 霸道；相合後方是王道。”[59]循此社會(hui) 學理路，則“三皇無為(wei) ，天下以治”即“帝力於(yu) 我何有”的所謂帝道，應該就是“社會(hui) 本身所具的控製力單獨”吧。從(cong) 儒家的角度說，孟子和荀子的政治主張有所不同。《孟子·公孫醜(chou) 上》：“以力假仁而霸，霸必有大國。以德行仁而王，王不待大。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”《荀子·王霸》：“用國者，義(yi) 立而王，信立而霸”。兩(liang) 相對照，孟子的王霸概念，明顯有一個(ge) 道德褒貶的維度。宋代心性學流行，王霸義(yi) 利之辯被強化為(wei) 君子小人之別。從(cong) 此二者就成為(wei) 了彼此對立的一對概念。[60]但在荀子這裏卻不是這樣，二者充其量隻能說是境界高低有所不同，《荀子·仲尼篇》即將文武之道作為(wei) 理想，作為(wei) 治理之道都是可以認可接受的。如果說孟子處王道霸道概念主要屬於(yu) 倫(lun) 理學概念，那麽(me) 在荀子這裏它就是基於(yu) 曆史描述的政治學概念。顯然二者各有意義(yi) ，不能互相替代和混淆。《吳子》：“河山之險，不足保也。伯王之業(ye) ，不從(cong) 此也”，伯與(yu) 王也是並列概念。

王作為(wei) 當時之最高政治文明宗法製的代表者，意味著“天下歸往”。《禮記·王製》：“天子百裏之內(nei) 以共官，千裏之內(nei) 以為(wei) 禦，千裏之外設方伯。”《史記·周本紀》：“周室衰微，諸侯彊並弱，齊、楚、秦、晉始大，政由方伯。”裴駰集解引鄭司農(nong) 曰：“長諸侯為(wei) 方伯。”《詩·小雅》：“宜君宜王”。《注》雲(yun) ：“君，諸侯也。王，天子也。”霸，就是伯的假借字，是指地方諸侯之長。這裏的“地方”不僅(jin) 意味著它是自下而上生長出來的“土豪”，而且意味著它是某種與(yu) 中央權力組織係統在血緣和文化上有所不同的“他者”；是敵是友，視情勢而定。這樣一種土豪似的方國首領，政治理念、理想和方針政策自然不可能比肩名門正派的三王之道，而必然以實用主義(yi) 、刑名之術作為(wei) 生存策略選擇。“王奪之人，霸奪之與(yu) （類），強奪之地。奪之人者臣諸侯，奪之與(yu) 者友諸侯，奪之地者敵諸侯。臣諸侯者王，友諸侯者霸，敵諸侯者危”。（《荀子·王霸篇》）為(wei) 抱團取暖或聯合舉(ju) 事而爭(zheng) 取擁戴,自然最重一個(ge) “義(yi) ”字。

“王者莫高於(yu) 周文，霸者莫高於(yu) 齊桓”。荀子對霸道政治的歸納是：“天下之理略奏，刑賞已諾，信乎天下；政令已陳，雖睹利敗，不欺其民；約結已定，雖睹利敗，不欺其與(yu) ；非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也，向方略，審勞佚，謹畜積，修戰備”。（《荀子·王霸篇》）這裏的關(guan) 鍵詞是“刑賞”，是“方略”，是“勞逸”，是“戰備”。而“非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也”——這四點顯然是以王道為(wei) 參照。由此又可以推知王道的政治內(nei) 容或訴求：本政教指以教化作為(wei) 行政的基礎；致隆高指追求高遠的國家目標；綦文理指精修禮義(yi) 。正是因為(wei) 這些儒家認可的政治理念，王道才從(cong) 一個(ge) 曆史的政治概念被孟子建構為(wei) 一個(ge) 政治倫(lun) 理學的價(jia) 值概念。

據此，我們(men) 或許可以大略歸納出王道與(yu) 霸道的基本特征。政治倫(lun) 理上，王道以仁義(yi) 為(wei) 價(jia) 值標準；霸（伯）以信為(wei) 價(jia) 值標準。政治製度上，王道重血緣倫(lun) 理，講情感；霸道重規則，講契約。政治製度上，王道重宗統，實行貴族製、分封製；霸道重君統，實行家臣製（官僚製的前身）。政治治理上，霸道傾(qing) 向“道之以政齊之以刑”，屬於(yu) 荀子所謂的“王者盡製”或韋伯的工具理性；王道傾(qing) 向“道之以德齊之以禮”，屬於(yu) 荀子的“聖者盡倫(lun) ”或韋伯的價(jia) 值理性。從(cong) 社會(hui) 學看，王道基本是社會(hui) 本位；霸道基本是政府本位。在曆史上，“任德教的周政”是王道的代表；霸道則是對齊桓晉文“強國之術”的總結。結合本文作為(wei) 方法論使用的教權與(yu) 君權概念，則王道與(yu) 教權、與(yu) 社會(hui) （society）、與(yu) 儒家存在一條或明或暗的聯係線，霸道與(yu) 君權、與(yu) 國家（State）、與(yu) 法家存在一條或明或暗的聯係線。

上述分疏除開知識上的清理之外，還有一個(ge) 意義(yi) ，就是拈示出王道與(yu) 霸道雖然存在某種緊張，但二者無論在價(jia) 值理性上還是工具理性上並非不能兼容的反對關(guan) 係，而毋寧說是一種高低層次不同的關(guan) 係、一種理論中心偏向不同問題領域因而各有擅長的關(guan) 係。[61]這種不同既可以從(cong) 致思重心差異或基於(yu) 國家或基於(yu) 社會(hui) 理解,也可以從(cong) 基礎目標與(yu) 終極目標的關(guan) 係理解。一定程度上,這應該是荀子甚至孔子的思路與(yu) 原意。管仲是桓公霸業(ye) 的主將，孔子隻是說他“器小”（眼界和胸懷不夠）而已，對他的功業(ye) 則高度肯定。在《論語·雍也》他更是說“齊一變至於(yu) 魯，魯一變至於(yu) 道”，換言之，太公之齊、周公之魯、堯舜之道，是在同一條中軸線上。是的，尊尊與(yu) 親(qin) 親(qin) 分開看是矛盾的，但它們(men) 能夠也必須整合在一起；禮與(yu) 法、仁與(yu) 義(yi) 亦可作如是觀。《禮記·樂(le) 記》說“禮樂(le) 刑政，四達而不悖，則王道備矣。”這裏的王道就是綜合言之。“大而化之之謂聖”。某種程度上，這也可以成為(wei) 我們(men) 理解“霸王道雜之”的一個(ge) 視角，把漢武帝—董仲舒的工作看成堯舜事業(ye) 的初級版本——董仲舒在《春秋繁露·俞序》就說“《春秋》之道，大得之則以王，小得之則以霸。”

漢承秦製，本身就是霸道原則的繼承，就是維持以郡縣製為(wei) 主要內(nei) 容架構的中央集權製度，就是蕭何“收秦丞相禦史律令圖書(shu) 藏之”而成九章漢律。王道的加入，則是通過尊重社會(hui) 的自組織係統，實現雙方的良性互動，約束國家權力的使用範圍，降低社會(hui) 治理成本；是“以儒術緣飾吏事”，提升行政效率；是將內(nei) 在於(yu) 整個(ge) 社會(hui) 基層的固有儒家傳(chuan) 統確立為(wei) 國家“意識形態”，塑造文化認同和精英共識。如果說霸王道雜之的霸道是秦始皇-李斯聯手確立，那麽(me) 其王道部分就是漢武帝-董仲舒攜手建構，通過“複古更化”進行一係列的製度安排，最終使二者相雜相糅，奠定中華帝國二千年的製度格局和治理模式。“非承秦不能立漢”。[62]秦之霸道是以王權為(wei) 軸心，以郡縣為(wei) 骨幹，以吏治為(wei) 基礎，以刑罰為(wei) 手段。霸道的合理性在於(yu) 能夠超越血緣親(qin) 情的局限性，以普遍性原則、強製性力量進行組織和運作，更加有效地應對隨著社會(hui) 擴展而日漸增多的公共事務，承擔和提供狹義(yi) 的王道所未能或不能承擔的政府功能。但是，用這種方式處理國家與(yu) 社會(hui) 的關(guan) 係，則不可能獲得成功，因為(wei) Society是State產(chan) 生的母體(ti) ,稅收的來源，無論從(cong) 價(jia) 值理性還是技術理性角度講都不能本末倒置。[63]秦二世而亡之後，漢武帝“常欲善治，而至今不可善治”，自我懷疑“其所操持悖謬失其統也”？六國整合、七國叛亂(luan) 構成其甫即位便下詔策問的遠近因果。董仲舒三次對策，分別從(cong) 基礎理論、行政效率和價(jia) 值認同三個(ge) 方麵對自己理解的王道對症下藥係統闡述。

首先，董仲舒從(cong) 問題入手，層層推進：災異緣起於(yu) “廢德教而任刑罰”。這種棄捐禮義(yi) 、專(zhuan) 為(wei) 自恣的苟簡之治源自嬴秦。他說，“漢得天下以來，常欲善治，而至今不可善治者，當更化而不更化也”。因為(wei) 這是有違天道的：“天道之大者在陰陽。陽為(wei) 德，陰為(wei) 刑。王者承天意以從(cong) 事，故任德不任刑。”進而指出，“道者，所由適於(yu) 治之路也，仁義(yi) 禮樂(le) 皆其具也”。（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》，下引不注）更化，就是在社會(hui) 治理上回歸仁義(yi) 禮樂(le) 的王道理路。其次，針對武帝欲“詳延特起之士”以破“長吏不明”之困局時，侃侃而論：“堯受命……誅逐亂(luan) 臣，務求賢聖，是以得舜、禹、稷、契、皋繇。眾(zhong) 聖輔德，賢能佐職，教化大行，天下和洽”。今日之賢良何來？太學養(yang) 士：“不素養(yang) 士而欲求賢，譬猶不琢玉而求文采也。”何以養(yang) 士？“故養(yang) 士之大者，莫大乎太學。太學者，賢士之所關(guan) 也，教化之本原也。今以一郡一國之眾(zhong) ，對無應書(shu) 者，是王道往往而絕也。臣願陛下興(xing) 太學，置明師，以養(yang) 天下之士，數考問以盡其材，則英俊宜可得矣。”最後，對武帝對“教”與(yu) “道”的困惑（“三王之教所祖不同，而皆有失，或謂久而不易者道也，意豈異哉”）醍醐灌頂：“聖人法天而立道。道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變。王者上謹於(yu) 承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也：修此三者而大本舉(ju) 矣。”如何做到這三點？“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通義(yi) 也。今師異道，人異論，百家殊方，旨意不同，是以上無以持一統；法製數變，下不知所守。臣愚以為(wei) 諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪僻之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從(cong) 矣。”

顯然，在郡縣製與(yu) 刑名法術之治的霸道政治文化結構中所增加的融入的王道政治文化就是儒家的政治哲學。對此武帝顯然言聽計從(cong) ：“仲舒對冊(ce) ，推明孔氏，抑黜百家，立學校之官，州郡舉(ju) 茂材孝廉，皆自仲舒發之”。“廢黜百家，獨尊儒術”在今天流行的說法裏有思想專(zhuan) 製說、愚弄人民說、王權製約說諸種。實際這都是從(cong) 今天視角出發得出的結論，而與(yu) 西漢當時所麵臨(lin) 的問題無關(guan) 。從(cong) 武帝所提問題可以看到，他關(guan) 心的是怎樣才能降低治理成本提升吏治水平？怎樣才能凝聚各界共識國家和社會(hui) 的良性互動？怎樣處理集權帝國與(yu) 傳(chuan) 統價(jia) 值理念的關(guan) 係？這些問題又可以總體(ti) 上表述為(wei) 一個(ge) 帝國在軀殼成型之後如何獲得其肉身與(yu) 靈魂的問題。無論如何這首先是一組關(guan) 於(yu) 國家和國族建構的問題。這應該成為(wei) 我們(men) 討論、評價(jia) 漢武帝-董仲舒方案的正確論域和尺度。

相對於(yu) 前朝秦始皇—李斯的方案，它顯然是成功的。這種成功首先體(ti) 現在國家社會(hui) 關(guan) 係的有機整合良性互動上。其意義(yi) 可以引許倬雲(yun) 先生話說明——“中國真正的熔鑄為(wei) 一個(ge) 完整的個(ge) 體(ti) ，不在漢初的郡國並建，不在武帝的權力膨脹，而在於(yu) 昭、宣以後逐漸建立起的社會(hui) 基礎”。[64]需要指出的是，昭帝、宣帝在這裏隻是執行者，所執行的正是漢武帝-董仲舒的王道政治方案。此外，“建立起社會(hui) 基礎”頗有進一步闡釋的必要，需要延展到國家社會(hui) 間的良性互動、國家製度與(yu) 社會(hui) 組織的磨合、價(jia) 值共識的形成、社會(hui) 精英作為(wei) 政治資源和作為(wei) 社會(hui) 代表進入國家治理係統等等。從(cong) 思想文化上講，最重要的一點就是，通過對策以及對策之後的製度安排，秦時代的帝崇拜徹底被天替代。這種替代重新接續了周公孔子的傳(chuan) 統，因其實現了與(yu) 主流傳(chuan) 統的和解，有效地實現了對社會(hui) 的整合，“在1911年帝國時代結束之前，對天的崇拜始終被遵循著”。[65]

就現實意義(yi) 說，首先，董仲舒依托春秋公羊學，通過引入陰陽家理論建立起天人合一的宇宙模式，以天為(wei) 中心統一了國家、社會(hui) 和個(ge) 人，為(wei) 漢帝國提供了完整的世界秩序圖景。其次，以“公民宗教”的形式重新實現了儒家思想與(yu) 政治治理和社會(hui) 生活的連接。[66]雖然有別於(yu) 三代的政教合一，但通過提供意義(yi) 和秩序，在為(wei) 君主提供統治合法性論述的同時也將其納入天的約束之下。由於(yu) 這種地位的確立，儒教成為(wei) 政治價(jia) 值的奠基者、文化認同的塑造者、個(ge) 人行為(wei) 的規範者。這應該就是阿澤利奧所謂“創造意大利人”，應該也就是指這樣一些類似的工作吧？相對法蘭(lan) 西民族建構時的國家強製，這種同一性建構應該是以社會(hui) 為(wei) 本位的。

由察舉(ju) 製作用在這一過程中至深至巨可見一斑。不同於(yu) 以前先秦時期的世官製以及後來隋唐時建立的科舉(ju) 製，其主要特征是由地方長官在轄區內(nei) 隨時考察、選取人才並推薦給上級或中央，經過試用考核再任命官職，體(ti) 現了政府與(yu) 民間的有機聯係。《東(dong) 漢會(hui) 要》卷二十六《孝廉》按語：“漢世諸科，雖以賢良方正為(wei) 至重，而得人之盛，則莫如孝廉。”“得人”的結果是“儒者一步一步登上政治舞台。……察舉(ju) 製是儒者賴以步入政治舞台的階梯，而變軍(jun) 功入仕為(wei) 以儒取士則又是推行察舉(ju) 製要達到的一個(ge) 重要目的。”“舉(ju) 孝廉製度乃是武帝推崇儒術的重要措施之一。由於(yu) 這一製度的實行，各地的儒者通過察舉(ju) 孝廉進入漢王朝官吏的行列，使漢室官吏隊伍逐步儒學化。”[67]直接的有形的效用是吏治效率和品質的提升，它的後麵則是國家社會(hui) 良性互動關(guan) 係的展開維係，是國家建構和國族建構的積累和推進。是的，信仰被尊重、記憶被理順，想象被聚焦，現實被認同，原本離心離德願景各異的齊人、楚人、趙人、秦人等就這樣一天天逐漸被塑造成為(wei) 漢人；借用現代民族政治學的話來說就是七個(ge) ethnic groups凝聚成為(wei) 了一個(ge) nation。由此也可以看出，所謂漢人，在其原初的意義(yi) 上乃是一個(ge) 政治概念，是兩(liang) 漢文治武功的產(chan) 物。[68]如果說武功是軍(jun) 權、君權、霸道，那麽(me) 文治就是教權、儒教、王道。

董仲舒在“霸道”製度基礎上達成儒教與(yu) 政治的重新連接，必然帶來儒家思想傳(chuan) 統在理論上的變化。相對於(yu) 孔子及先秦儒學，董仲舒有所繼承、有所調整也有所創造。主要表現在：

第一，將孔子處主要表現為(wei) 批判性的政治哲學轉換成建設性的政治哲學，以本末關(guan) 係兼綜王霸。孔子在禮崩樂(le) 壞的時代，有感於(yu) 王綱解紐社會(hui) 失序，主張“道之以德，齊之以禮”，反對“道之以政，齊之以刑”，傾(qing) 向彰顯王道霸道間的緊張。董仲舒則從(cong) 禮樂(le) 刑政統一出發，認為(wei) “霸王之道，皆本於(yu) 仁”。（《春秋繁露·俞序》）“教”與(yu) “獄”（刑）都被看成“政”，[69]而處理為(wei) 本末關(guan) 係：“教，政之本也。獄，政之末也”。（《春秋繁露·精華第五》）論者謂“法家的理論本來隻及於(yu) 治理的方法，未嚐及於(yu) 為(wei) 政的目的；儒家的理論有為(wei) 政的目的，而未嚐及於(yu) 方法。兩(liang) 者結合，遂成為(wei) 帝國政治體(ti) 製的理論基礎。”[70]這一評價(jia) 大致成立。

第二，將《春秋》的邏輯重心由“道名分”轉換為(wei) “大一統”，既適應了郡縣製的製度變遷，又將這一製度的代表者皇帝置於(yu) “天”的約束之下。孔子呼籲“興(xing) 滅國、繼絕世、舉(ju) 逸民”，理想藍圖一仍三代之舊。董仲舒則在天下已經“定於(yu) 一”的情勢下強調“春秋大一統”：“春秋大一統者，天地之常經，古今之通義(yi) 也。”這個(ge) 新的“一統”與(yu) 分封形成的係統顯然是完全不同的。董仲舒之所以認可，除開大勢已定無力改變，也有對“六合同風，九州共貫”之政治效果的尊重。“道名分”顯然主要是“盡倫(lun) ”的王道政治。在新的曆史條件下，在“唯聖人能屬萬(wan) 物於(yu) 一而係之元”的《春秋》“大一統”，意味著對君主聖人形象的賦予。這究竟是一種無奈的妥協還是一種理智的轉折，自是仁者見仁智者見智仁者見仁。

第三，天的人格化。霸王道雜之如果僅(jin) 僅(jin) 是以霸道立製，以王道行政，那麽(me) “教本政末”的儒家政治哲學是沒有根基也沒有力量的。所以董仲舒不僅(jin) 將天的地位置於(yu) 君之上（“屈民以伸君，屈君以伸天”），還必須賦予天以人格性以保證其意誌的表達和實現。他說：“觀天人相與(yu) 之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷(shang) 敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂(luan) 也。”由周公處的“皇天無親(qin) ”經孔子的“天地之大德曰生”，到董仲舒這裏有了“天心”，不僅(jin) 抽象地“仁愛人君”，而且可以具體(ti) 地“欲止其亂(luan) ”。這才是其天人感應論的核心，其政治哲學的關(guan) 鍵。

由此實現的政與(yu) 教的重新連接，相對於(yu) 三代禮樂(le) 製度的政教合一，霸王道雜之意義(yi) 上的儒教可以說是以一種公民宗教的形式發揮作用，並深刻影響到政治製度設計和社會(hui) 組織凝聚。[71]雖然歐陽修說這時已是“治出於(yu) 二”，但儒教之禮樂(le) 並沒有淪為(wei) “虛名”，而是以各種間接或直接的形式在公共領域發揮作用，如奠基政治價(jia) 值、維持社會(hui) 凝聚、提供文化認同等。（未完待續）

【注釋】

[1] 劍橋學派的領軍(jun) 人物鄧恩認為(wei) ，政治判斷位於(yu) 政治理論的核心。參見[英]保羅·皮爾遜：《時間中的政治》，黎漢基譯，江蘇人民出版社2014年版，“譯者的話”。

[2] 著名人類學家張光直教授寫(xie) 道，“我相信中國研究能在社會(hui) 科學上作重大的一般性的貢獻，因為(wei) 它有傳(chuan) 統的二十四史和近年來逐漸累積的史前史這一筆龐大本錢。”見張光直：《中國青銅時代》，中國社會(hui) 科學出版社1999年，第484頁。

[3] 作為(wei) 儒教的基礎和來源，可以叫做儒教的初級形態。筆者將另文討論，茲(zi) 不贅。

[4] 塗爾幹關(guan) 於(yu) 宗教的著名觀點就是，宗教是社會(hui) 集體(ti) 生活的產(chan) 物，信仰和儀(yi) 式又加強了集體(ti) 生活的聯係並發揮維持社會(hui) 秩序的功能。

[5] 雖然人類學家注意到早期社會(hui) “巫君合一”是普遍現象，但從(cong) 權力本身來說“教權”和“君權”的屬性是很不一樣的。簡言之，教權是依托於(yu) 觀念係統的社會(hui) 權力，或者說是一種具有神聖性的“同意權力”，君權則與(yu) 政治性組織係統相關(guan) ，是世俗性的，強製性特征較強；因為(wei) 跟傳(chuan) 統聯係在一起，教權比較穩定或保守，君權則因其權力的構成基礎軍(jun) 事力量具有開放性，所以常常表現出某種腐蝕性、顛覆性。

[6] 考古學家發現在石家河末期就存在“神權與(yu) 政權互鬥的情形”。見郭立新：《解讀鄧家灣》，《江漢考古》2009年第3期，轉引自郭靜雲(yun) ：《夏商周——從(cong) 神話到史實》，上海古籍出版社2013年版，第185頁。另，羅素的《權力論》（商務印書(shu) 館2012年版）對教權、王權有討論，可參考

[7] 古羅馬執政官的權力就是由軍(jun) 事權力漸漸向司法、行政領域僭越侵擴而來，有民主製度也不足以製約。

[8] 安全的提供，國家的護衛、社會(hui) 壓迫（以獲取利益），這幾種功能形式中，後兩(liang) 種就意味著“顛覆”的可能與(yu) 實現。猶太社會(hui) 由於(yu) 政權或王權因外部力量入侵被摧毀削弱，所以教權獨大。教的發展與(yu) 王權與(yu) 教權的特殊關(guan) 係類型有內(nei) 在關(guan) 係。這是與(yu) 此相關(guan) 的另一個(ge) 問題，茲(zi) 不贅。

[9] [英]羅素：《權力論》，第4、38頁。羅素的王權作為(wei) 一種與(yu) 教權相區別的基於(yu) 軍(jun) 事實力的行政權力，在本文中主要用君權表示。原因是，在中國曆史上，王權並不意味著一種基於(yu) 軍(jun) 事實力的行政力量；基於(yu) 軍(jun) 事實力的行政力量崛起後，其名稱是皇帝。在儒家的論述裏，王被詮釋為(wei) 一種貫通天地人的領袖人格，具有政教合一的色彩。這顯然是基於(yu) 上古巫君合一的曆史傳(chuan) 統。羅素曾說中國似乎是一切規則的例外，其教權王權使用即須有所拿捏。嚴(yan) 格地講，國內(nei) 學術界在使用這一概念時基本都未曾加以深入反思和厘清。

[10] 恩格斯的《家庭、私有製與(yu) 國家的起源》中的“血緣”與(yu) “地緣”就具有方法論的意義(yi) 。但這一視角偏於(yu) 社會(hui) 學，用更具政治學色彩的“宗統”與(yu) “君統”作為(wei) 方法論，至少作為(wei) 一種補充是十分有意義(yi) 的。因為(wei) 兩(liang) 組概念間顯然存在某種對應關(guan) 係，後者能使“血緣”與(yu) “地緣”的互動關(guan) 係變得具體(ti) 而有層次。

[11] 王震中：《中國古代國家的起源與(yu) 王權的形成》，中國社會(hui) 科學出版社2103年版，第383頁。作者在該書(shu) 中建立了一個(ge) 由“大體(ti) 平等的農(nong) 耕聚落——中心聚落——都邑邦國”的古代國家發展三段論，並對各階段的社會(hui) 、政治和經濟、軍(jun) 事的內(nei) 涵結構做了闡述，可以參考。考古學家許宏則在《最早的中國》（科學出版社2009年版）把“邦國、王國與(yu) 帝國”視為(wei) 早期文明發展的三大台階。

[12] 李向平：《王權與(yu) 神權》，遼寧教育出版社1991年版，第14頁。

[13] 尋找國家起點的文明史意義(yi) 是不言而喻的。但本文關(guan) 注的不是一般性國家的發生學起點，不是對作為(wei) 文明標誌甚至其同義(yi) 詞之國家遺跡進行考古學研究，而是對自身所處的文明從(cong) 政治史或製度史的角度對具有重要質變且具有持續影響力的事件節點進行意義(yi) 分析。西方把國家的起源定於(yu) 城邦即是如此。所以，商代分封製的問題，這裏不做討論。

[14] [美]邁克爾·曼：《社會(hui) 權力的來源》第1卷，上海人民出版社2002年版，第50頁。

[15] 《尚書(shu) ·大傳(chuan) 》載，狄人將攻，太王亶父召耆老而問焉，曰：“狄人何欲？”耆老對曰：“欲得菽粟財貨。”太王亶父曰：“與(yu) 之！”每與(yu) ，狄人至不止。太王亶父屬其耆老而問之，曰：“狄人又何欲乎？”耆老對曰：“又欲君土地。”太王亶父曰：“與(yu) 之！”耆老曰：“君不為(wei) 社稷乎？”太王亶父曰：“社稷所以為(wei) 民也，不可以所為(wei) 民亡民也！”耆老對曰：“君縱不為(wei) 社稷，不為(wei) 宗廟乎？”太王亶父曰：“宗廟，吾私也。不可以私害民！”遂杖策而去，逾梁山，邑岐山。周人奔而從(cong) 之者三千乘，一止而成三千戶之邑。

[16] 參見弗雷澤：《金枝精要》，劉魁立編，上海文藝出版社2001年版。

[17] [美]邁克爾·曼：《社會(hui) 權力的來源》，第73頁。

[18] 抓住了這一點，則亞(ya) 細亞(ya) 生產(chan) 方式、連續性諸概念命題即可謂思過半矣！因為(wei) 經濟、文化的變化是漸進的潛滋暗長，而政治的發展作為(wei) 變化的節點則載籍有述、易於(yu) 把握。

[19] 參見曆史春秋網，https://www.lishichunqiu.com/history/65.html。

[20] 參見沈長雲(yun) 、張渭蓮：《中國古代國家起源與(yu) 形成研究》，第三章，人民出版社2009年版。

[21] 《禮記·曲禮》：“天子同姓，謂之伯父；異姓，謂之伯舅”。

[22] 《五帝本紀》載堯“明俊德，親(qin) 九族，便章百姓，和合萬(wan) 國”；舜，舉(ju) 來自不同部族的八元八愷，“揆百事，布五教，內(nei) 平外成”。可知作為(wei) 受擁戴的共主，他們(men) 把聯盟維持得很好，但談不上基本的製度創新。同樣，武王伐紂時會(hui) 於(yu) 孟津的八百諸侯，也隻能作前分封時代的部落聯盟解。

[23] 商周分封製的一大不同之處就是，“商代諸侯對商王朝的依附較弱，而西周的諸侯較強。”李雪山：《商代分封製度研究》，中國社會(hui) 科學出版社2004年版，第313頁。

[24] 日知主編的《古代城邦史研究》（人民出版社1989年版）從(cong) 城邦角度理解中國春秋戰國時代的諸侯國，雖然對所謂五階段論有超越，意義(yi) 重大，但在世界史的學科視野裏求同之心稍顯急切，而忽視了其與(yu) 希臘羅馬城邦的差異性。

[25] 這樣說，一方麵是因為(wei) 孔子在《論語·八佾》說“周鑒於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉，吾從(cong) 周！”另一方麵則是柳宗元在《封建論》說“堯舜禹湯之事遠矣，及有周而甚詳。”

[26] 伊藤道治：《中國古代王朝的形成——以出土資料為(wei) 主的殷周史研究》，中華書(shu) 局2002年版，第126頁。

[27] 政治活動和政治製度中的血緣宗法元素已經被足夠重視和強調，並上升到中國曆史文化基本特征的高度或程度，但是，血緣宗法製度及其相關(guan) 事件中的政治元素卻常常被忽略，其實它們(men) 也是非常重要的，因為(wei) 它們(men) 不僅(jin) 有未來的巨大發展可能，而且表征著問題本身的政治屬性，即政治的問題、政治的行為(wei) 、政治的理念已經出現。當農(nong) 具被當做兵器使用時，我們(men) 就應該從(cong) 軍(jun) 事的角度對其定位評估。

[28] 當然，這種二元並存從(cong) 同一製度具有二層屬性去理解要更加準確，因為(wei) 是兩(liang) 種元素與(yu) 邏輯內(nei) 在包含於(yu) 一體(ti) ，而並不存在分離的兩(liang) 套人馬。李峰有“西周國家的二分結構”之說，但所述指的是“新征服的、由諸侯權威所控製的東(dong) 方與(yu) 陝西中部渭河流域及洛陽周圍小範圍區域內(nei) 由周王室直接實施行政控製的西部之間的劃分”。參見李峰：《西周的政體(ti) 》，北京三聯書(shu) 店2010年版，第47頁。

[29] “先王知獨治之不能久也，故與(yu) 人共治之”。曹炯《六代論》提到的“獨治”概念很有意思，但“獨治”在當時實際首先存在一個(ge) 是否可能的問題，然後才是其能不能“久”的問題。

[30] 用郭靜雲(yun) 教授的話來說，“在當時的時空背景下隻有選擇這種開放的製度，才能建立範圍如此廣闊的國家。”不過，郭教授說的是殷商，她不僅(jin) 把殷商視為(wei) “最早的帝國”、“集權大國”，而且認為(wei) “漢朝帝國能夠完成中央集權的製度，實始於(yu) 殷商”。見郭靜雲(yun) ：《夏商周——從(cong) 神話到史實》第184頁和第2頁。

[31] 儒家以成周郅治為(wei) 理想範本，甚至可以說整個(ge) 儒家思想的基本論述就是以當時二者的良性互動所締造的輝煌為(wei) 基礎建立起來的。從(cong) 《禮記·樂(le) 記》的“禮樂(le) 刑政，四達而不悖，則王道備矣”可知，王道的理想製度模式就是禮樂(le) 的仁愛的價(jia) 值原則與(yu) 刑政的治理效率的有機結合。另外也許需要說明的是，由於(yu) 主題是國家建構，所以本文落筆重點主要在一些製度變遷的節點，因而顯得抽象甚至有點目的論意味，但實際上我認為(wei) 過程才是真正重要的，因為(wei) 對生活和生命來說那才是曆史的主要內(nei) 容構成，而所謂的節點隻是影響文化與(yu) 人生的的一種外部因素。

[32] 呂思勉說“謂秦人行郡縣，不如謂秦人之廢封建之為(wei) 得當也”。見呂思勉：《中國製度史》，上海教育出版社1985年版，第434頁。

[33] 這跟儒家對集權政治的批判態度以及由此形成的曆史敘事有很大關(guan) 係。

[34] 郭靜雲(yun) 教授注意到了殷周、周秦遞嬗轉換中的某種製度的內(nei) 在聯係。但筆者認為(wei) 這種連續性應該從(cong) 周公東(dong) 征及“封建親(qin) 戚以藩屏周”的二元屬性及其結果尋找，終殷商一朝沒有可與(yu) 此相提並論的重大事件。

[35] 柳宗元《封建論》說“封建非聖人意”，強調“勢”與(yu) 合理性，其實從(cong) 與(yu) 太公、邵公的比較可以看出，周公的“仁愛”之意也具有相當影響作用。

[36] 參見管東(dong) 貴：《從(cong) 宗法封建製到皇帝郡縣製的演變》，中華書(shu) 局2010年版，第161頁。

[37] 康有為(wei) 《中庸注》：“孔子曰‘天地者生之本也，祖宗者類之本也。’故乾為(wei) 吾父，坤為(wei) 吾母，人身特天之分氣耳。思生之本而報天，於(yu) 是有郊社之禮。則對越之時，凡眾(zhong) 生繁殖，皆吾同氣也，必思仁而愛之，使一民一物得其所焉。思類之本而報祖父，於(yu) 是有宗廟禘嚐之禮。則陟降之時，凡種族庶支，皆吾同體(ti) 也，必思親(qin) 而愛之，使同宗同姓有歡心焉。……一切禮義(yi) 皆由此處，學者宜盡心焉。”

[38] 因此，對於(yu) 儒家思想本身來說這些方麵也是需要揚棄超越予以補強的。孔子以仁釋禮、以生德釋天意義(yi) 在這裏，柳宗元、王夫之等肯定郡縣製的理由也應從(cong) 這裏尋找。

[39] 張衛中：《春秋時期的祭祀與(yu) 政治傳(chuan) 播》，《浙江大學學報（人文社會(hui) 科學版）》2003年第5期。

[40] 西周時期，各方利益交集較多，周室擁有的資源相對充足如用於(yu) 賞賜的土地，諸侯的實力發展程度有限。

[41] 國際關(guan) 係的現實主義(yi) 理論或者將權力競爭(zheng) 或者將安全尋求最大化作為(wei) 理性國家的行為(wei) 驅動力。這是人性或國家行為(wei) 理性化的必然選擇。

[42] 顧炎武《日知錄·郡縣論》說“封建之失，其專(zhuan) 在下，郡縣之失，其專(zhuan) 在上”，“其專(zhuan) 在下”，使得獨立王國的傾(qing) 向不可避免。

[43] 當然，不行封建更不可能，東(dong) 征的軍(jun) 事成果當時就無法消化，任何製度都存在有效期限製。

[44] 許宏：《最早的中國》，第13頁。

[45] 杜正勝說“秦始皇征服六國，他確實有心要作天下人的皇帝，而不隻是秦人的國王。”杜正勝：《編戶齊民——傳(chuan) 統政治社會(hui) 結構之形成》，台北聯經出版事業(ye) 公司1991年版，第421頁。

[46] 商鞅變法主要有頒布二十等爵製、強推小家庭製、行什伍連坐法等。李斯這裏新增的主要是禁私學、焚詩書(shu) 。二十等爵製的深刻意義(yi) ，西嶼定生之外，日本學者尾形勇的《中國古代的家與(yu) 國》（吉林文史出版社1993年版）也有討論。

[47] 指向“私學相與(yu) 非法教之製”（《史記·李斯列傳(chuan) 》），說明儒教理念與(yu) 新的政治秩序存在某種緊張。

[48] 《公羊傳(chuan) ·僖公三十三年》：“其謂之秦何？夷狄之也。”《史記·商君列傳(chuan) 》：“秦始戎狄之教”。秦孝公在《求賢令》裏說“諸侯卑秦，醜(chou) 莫大焉”，文化自卑感顯然是他推動變法的重要心理動力。

[49] 《史記·李斯列傳(chuan) 》：“法令誅罰日益刻深，……賦斂愈重、戍徭無已”。“督責益嚴(yan) ，稅民深者為(wei) 明吏；刑者相半於(yu) 道，而死人日成積於(yu) 市，殺人眾(zhong) 者為(wei) 忠臣。”

[50] 與(yu) 周人的天神信仰、祖先崇拜不盡相同，秦“以原始帝神崇拜為(wei) 自己的民族意誌”。見竇連榮、王桂均：《秦代宗教之曆程——原始帝神在秦代的複歸》，《寧夏社會(hui) 科學》1989年第3期。但是，作者據此推斷，六國的心理“既然他們(men) 是太陽神的後裔……臨(lin) 禦萬(wan) 民看來是天經地義(yi) 了”，則顯然過於(yu) 樂(le) 觀了。

[51] 秦屬於(yu) 東(dong) 方民族（參見王玉哲：《秦人的族源及遷徙路線》，《曆史研究》1991年第3期），這多少也可以解釋秦人的太陽神信仰選擇或回歸。,

[52] 齊思和亦謂，“皇帝”是“天神之號”，“實與(yu) 天神無異”。見齊思和：《中國史探研》，中華書(shu) 局1981年版，第120頁。日人白川靜也認為(wei) 皇帝一詞“本義(yi) 為(wei) 天帝、天神。見[日]白川靜：《常用字解》，九州出版社2010年版，第136頁。李競恒博士在補充這兩(liang) 條材料的同時也表示，秦代皇帝製度的“皇帝”當已脫離其宗教語境，更多是世俗性的政治主權者身份。皇帝製度的設置，恰恰具有更多的祛魅和理性色彩，皇帝作為(wei) 世俗大聖，以滅六國的功業(ye) 獲取政治合法性，而不是直接受命於(yu) 天。我的看法是，祛魅理性乃後人的思想史觀感，即便知識學上成立，也不足以抹煞當時如此使用的意義(yi) 功能。而如果僅(jin) 僅(jin) 是以功業(ye) 為(wei) 合法性論證，那也就完全不必搬出秦人早期信仰來與(yu) 超驗世界做勾連了。

[53] “元元黎民，得免於(yu) 戰國”，秦的統一自有其曆史意義(yi) 在。

[54] 見維基百科，https://it.wikipedia.org/wiki/Massimo_d%27Azeglio。

[55] [日]工藤元男：《睡虎地秦簡<日書(shu) >所見法與(yu) 習(xi) 俗》，《考古與(yu) 文物》1993年第5期。

[56] 參閱宋立宏：《對“羅馬化”及其羅馬帝國文化認同的反思》，《史林》2012年第4期。但是，“羅馬化這一概念承認本地人可以變成羅馬人，本地人可以改變自己的生活方式，並由此改變原有的文化認同”這一點，移用於(yu) 秦漢帝國時，適合於(yu) 漢而不是秦。

[57] 陳勝吳廣揭竿而起被教科書(shu) 詮定為(wei) 農(nong) 民起義(yi) ，其實從(cong) 被征服地區對帝國的反抗也可成立。有人就將其解讀為(wei) 六國的“複國”之戰。從(cong) 《過秦論》“山東(dong) 豪俊遂並起而亡秦族”、《阿房宮賦》“誅秦族者秦也，非六國也”中“秦族”的用詞也頗可以說明這場戰爭(zheng) 的性質。當然，這也是秦帝國之國族建構失敗的間接證明。陳蘇鎮指出，“由文化差異與(yu) 衝(chong) 突引起的楚人對秦政感，及齊、趙等地人民對楚人反秦戰爭(zheng) 的同情，是導致秦朝滅亡的重要原因。”雖然強調“秦法與(yu) 楚俗”有點過頭，但指出文化因素的重要性還是頗有所見。參見陳蘇鎮：《<春秋>與(yu) “漢道”——兩(liang) 漢政治與(yu) 政治文化研究》，中華書(shu) 局2011年版，第37頁。

[58] 衛鞅曰：“吾說公以帝道，其誌不開悟矣。”後五日，複求見鞅。鞅複見孝公，益愈，然而未中旨。罷而孝公複讓景監，景監亦讓鞅。鞅曰：“吾說公以王道而未入也。請複見鞅。”鞅複見孝公，孝公善之而未用也。罷而去。孝公謂景監曰：“汝客善，可與(yu) 語矣。”鞅曰：“吾說公以霸道，其意欲用之矣。誠複見我，我知之矣。”……鞅曰：“吾說君以帝王之道比三代，而君曰：‘久遠，吾不能待。且賢君者，各及其身顯名天下，安能邑邑待數十百年以成帝王乎？’故吾以強國之術說君，君大說之耳。然亦難以比德於(yu) 殷、周矣。”

[59] 費孝通：《皇權與(yu) 紳權》，天津人民出版社1988年版，第3頁。

[60] 程顥於(yu) 《論王霸劄子》曰：“得天理之正，極人倫(lun) 之至者，堯舜之道是也。用其私心，依仁義(yi) 之偏者，霸者之事也。”

[61] “儒法鬥爭(zheng) ”是政治家基於(yu) 其獨特的曆史感受和現實需要對儒法思想差異加以放大引申出來的思想命題。強化二者對立而忽視二者結合、整合的可能與(yu) 必要，是膚淺和不負責任的。這種儒法鬥爭(zheng) 思維在今天的學術界思想界依然存在並頗有影響，可歎可悲。

[62] 田餘(yu) 慶：《秦漢魏晉史探微》，中華書(shu) 局2004年版，第28頁。

[63] State主要是人工的組織係統和力量，是功能性的；Society則是自發的存在方式，是其他一切產(chan) 生的基礎和目的。“從(cong) 長遠來看，維持、滋養(yang) 並推動著人類命運的正是這種自發性”。見[美]奧爾特加：《大眾(zhong) 的反叛》，第115頁，轉引自許章潤主編：《民族主義(yi) 與(yu) 國家建構》，法律出版社2008年版，第170頁。這也有助理解儒家對社會(hui) 的維護與(yu) 堅持。

[64] 許倬雲(yun) ：《求古編·西漢政權與(yu) 社會(hui) 勢力的交互作用》，台北聯經出版事業(ye) 公司1984年版。

[65] 魯惟一：《漢代的信仰、神話和理性》，北京大學出版社2009年版，第128頁。

[66] 參見陳明：《儒教與(yu) 公民社會(hui) 》，東(dong) 方出版社2013年版。葛蘭(lan) 言在《中國人的宗教信仰》（貴州人民出版社2010年版）中把儒教叫做“官方宗教”“民族宗教”。

[67] 參見黃留珠：《秦漢仕進製度》，西北大學出版社1985年版，第148-150頁。

[68] “漢族之稱，起於(yu) 劉邦有天下之後。”見呂思勉：《中華民族源流史》，九州出版社2009年版，第93頁。當時應該是一個(ge) 與(yu) 秦族等相對的概念。其所以援用至今，成為(wei) “立國之主體(ti) ”，則武帝之功當不在乃祖之下。當然，此漢族在當時主要為(wei) nation而非ethnic義(yi) ，則又是另需專(zhuan) 文討論的問題了。

[69] 《春秋繁露·五行相勝》肯定太公誅營蕩，暗含著董仲舒對國家視角的重視和對仁義(yi) 之政治效應的考量：太公封於(yu) 齊，問焉以治國之要，營蕩對曰：“任仁義(yi) 而已。”太公曰：“任仁義(yi) 奈何？”營蕩對曰：“仁者愛人，義(yi) 者尊老。”太公曰：“愛人尊老奈何？”營蕩對曰：“愛人者，有子不食其力；尊老者，妻長而夫拜之。”太公曰：“寡人欲以仁義(yi) 治齊，今子以仁義(yi) 亂(luan) 齊，寡人立而誅之，以定齊國。”

[70] 許倬雲(yun) ：《東(dong) 周到秦漢：國家形態的發展》，《中國史研究》1986年第4期。

[71] 嚴(yan) 耕望先生用王霸兼綜解釋漢代製度之特點和優(you) 長。見嚴(yan) 耕望：《中國地方行政製度史》，序言，上海古籍出版社2007年版。

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