怎樣客觀公正評價(jia) 馮(feng) 友蘭(lan) 的哲學業(ye) 績

作者：餘(yu) 敦康

來源：鳳凰網綜合

時間：孔子二五六七年歲次丙申三月廿一日己卯

           耶穌2016年4月27日

馮(feng) 友蘭(lan)

馮(feng) 友蘭(lan) 先生是20世紀的同齡人，經曆了從(cong) 辛亥革命、五四運動、抗日戰爭(zheng) 、新中國建立、“文革”動亂(luan) 直到開放改革新時期的全過程。在他漫長的一生中，雖然馮(feng) 先生的哲學思想發生了多次變化，但是變中自有不變者在，這就是始終不渝地聯係到中華民族的興(xing) 亡和中國文化的前途，圍繞著傳(chuan) 統與(yu) 現代化的關(guan) 係堅持不懈地上下求索，試圖找到一條切實可行的轉化之路。馮(feng) 先生曾說：“我生活在不同的文化矛盾衝(chong) 突的時代。我所要回答的問題是如何理解這種矛盾衝(chong) 突的性質，如何適當地處理這種衝(chong) 突，解決(jue) 這種矛盾。又如何在這種矛盾衝(chong) 突中使自己與(yu) 之能適應。”（《三鬆堂自序·明誌》）這段話不僅(jin) 表述了馮(feng) 先生個(ge) 人的心聲，同時也具有普遍的意義(yi) ，代表了生活在現代的一大批中國哲學家的共同的心聲。關(guan) 於(yu) 中西古今文化的矛盾衝(chong) 突是時代的主題，所有站在時代前列從(cong) 事思考的哲學家，莫不為(wei) 這個(ge) 主題所困擾，普遍抱著“以憂患之心思憂患之故”的心態，提出了各種不同的理解和解決(jue) 思路，創建了各種不同的哲學體(ti) 係，這就使得中國的現代哲學再現了如同春秋戰國時期“百家爭(zheng) 鳴”那樣的輝煌，營造了一種如同《易大傳(chuan) 》所說的“天下同歸而殊途，一致而百慮”那樣的格局。如果單就“殊途”、“百慮”的一麵而言，各家之間相互攻駁，爭(zheng) 論不休，一部現代中國哲學史可以說是由一係列的論戰所構成的鬥爭(zheng) 史。馮(feng) 先生的新理學的體(ti) 係，由於(yu) 個(ge) 性鮮明，思路獨特，往往被卷入到鬥爭(zheng) 的中心，褒貶不一，讚揚者有之，譴責者亦有之，成為(wei) 二十世紀最有影響也最有爭(zheng) 議的一位哲學家。但是，如果我們(men) 撇開由曆史的偶然因素所形成的學派偏見，站在中國從(cong) 傳(chuan) 統向現代轉化的複雜進路和坎坷曆程的宏觀角度，著眼於(yu) 其“一致”和“同歸”的一麵，就可以看出，馮(feng) 先生和其他各位同時代的哲學大師一樣，他們(men) 所探索的主題以及所研究的對象是共同的，所以雖“百慮”而“一致”；他們(men) 都有一顆拳拳的愛國之心，無限關(guan) 懷祖國的命運和文化的重建，所追求的目標是相通的，所以雖“殊途”而“同歸”。據此而言，一部現代中國哲學史就不能簡單地歸結為(wei) 各種學派和各種思潮互爭(zheng) 雄長的鬥爭(zheng) 史，而應該看成是圍繞著共同的時代主題進行探索的曆史，從(cong) 總體(ti) 上呈現出一種多元並存、互動互補、和而不同的豐(feng) 富多彩、儀(yi) 態萬(wan) 千的麵貌。馮(feng) 先生的哲學體(ti) 係作為(wei) 多元中的一元，因而也就具有不可磨滅的價(jia) 值和不可取代的地位。當我們(men) 立足於(yu) 這種宏觀的曆史背景來重新研究馮(feng) 先生的哲學著作，可以發現，馮(feng) 先生畢生辛勤的探索從(cong) 來沒有脫離時代的主題，其所凝結的探索成果貫穿了一條獨特的一以貫之的思路，顯示了理性的洞見和深邃的智慧，直到今天仍未喪(sang) 失現實的意義(yi) ，給後人以啟迪。

一、“貞下起元”、“舊邦新命”——馮(feng) 先生哲學探索的根本關(guan) 懷

在《新原人·自序》中，馮(feng) 先生說：“‘為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平’。此哲學家所應自期許者也。況我國家民族，值貞元之全，當絕續之交，通天人之際，達古今之變，明內(nei) 聖外王之道者，豈可不盡所欲言，以為(wei) 我國家致太平，我億(yi) 兆安心立命之用乎？雖不能至，心向往之。非曰能之，願學焉。此《新理學》、《新事論》、《新世訓》，及此書(shu) 所由作也。”這四部書(shu) 後來加上《新原道》、《新知言》，總名之曰《貞元之際所著書(shu) 》。在《三鬆堂自序》中，馮(feng) 先生解釋說：“所謂‘貞元之際’，就是說，抗戰時期是中華民族複興(xing) 的時期。當時我想，日本帝國主義(yi) 侵略了中國大部分領土，把當時的中國政府和文化機關(guan) 都趕到西南角上。曆史上有過晉、宋、明三朝的南渡。南渡的人都沒有能活著回來的。可是這次抗日戰爭(zheng) ，中國一定要勝利，中華民族一定要複興(xing) ，這次‘南渡’的人一定要活著回來。這就叫‘貞下起元’，這個(ge) 時期就叫‘貞元之際’。”這種發自肺腑的真誠的表白，說明馮(feng) 先生的哲學探索，並非是躲在象牙塔裏從(cong) 事概念的遊戲，為(wei) 了建構一種玄虛的純哲學體(ti) 係以自娛，而是服務於(yu) 救亡圖存、振興(xing) 中華的崇高目標，表現了一位偉(wei) 大的愛國主義(yi) 者的廣闊的胸懷。

當時馮(feng) 先生以清醒的理性分析了中日戰爭(zheng) 的性質，指出日本是工業(ye) 國，中國是農(nong) 業(ye) 國，日本業(ye) 已完成了向現代的轉化，中國則仍然處於(yu) 前現代的半殖民地的地位，日本成為(wei) 東(dong) 亞(ya) 的城裏人，中國成為(wei) 東(dong) 亞(ya) 的鄉(xiang) 下人，為(wei) 了壓製中國，叫中國永遠當鄉(xiang) 下人，所以日本必須派大量軍(jun) 隊來侵略中國，這就是中日衝(chong) 突的根本原因，而衝(chong) 突的性質也就是工業(ye) 國與(yu) 農(nong) 業(ye) 國、現代與(yu) 前現代之爭(zheng) 。馮(feng) 先生認為(wei) ，為(wei) 了取得抗戰的勝利，唯一可行的路就是擺脫落後的狀態，迅速由農(nong) 業(ye) 國轉變為(wei) 工業(ye) 國，進行現代化的建設。這是中國進步的一個(ge) 必經的階段，一個(ge) 必過的關(guan) 。知其是必過的關(guan) ，則即非往前闖不可。闖過也要闖，闖不過也要闖。因此，馮(feng) 先生提出了“且戰且走”的口號，主張一麵抗戰，一麵建國，弘揚中國文化與(yu) “鬥爭(zheng) 的精神”異曲同工的“無逸”的精神。馮(feng) 先生指出，中華民族四千年的生存，就是靠這種精神維持的，以這種精神作為(wei) 強大的精神力和道德力，再加上現代的知識、技術和工業(ye) 的補充，加速現代化的進程，抗戰必勝，中華民族也一定會(hui) 複興(xing) 。在《新事論·讚中華》中，馮(feng) 先生滿懷信心地指出：“真正底‘中國人’已造成過去底偉(wei) 大底中國。這些‘中國人’將要造成一個(ge) 新中國，在任何方麵，比世界上任何一國，都有過無不及。這是我們(men) 所深信，而沒有絲(si) 毫懷疑底。”這種完全以國家民族為(wei) 念的根本關(guan) 懷和堅定樂(le) 觀的信念，是推動馮(feng) 先生從(cong) 事哲學探索的最基本的原動力，也構成了《貞元之際所著書(shu) 》的總的基調。

50年代以後，經曆了“文革”前的批判和“文革”中的折騰，到了晚年，馮(feng) 先生仍然是未改初衷，矢誌不移，抱著這種根本關(guan) 懷和樂(le) 觀信念從(cong) 事《新編》的寫(xie) 作。在《三鬆堂自序·明誌》中，馮(feng) 先生說：“中華民族的古老文化雖然已經過去了，但它也是中國新文化的一個(ge) 來源，它不僅(jin) 是過去的終點，也是將來的起點。將來中國的現代化成功，它將成為(wei) 世界上最古、又是最新的國家。這就堅強了我的‘舊邦新命’的信心。新舊結合，舊的就有了生命力，就不是博物館中陳列的樣品了；新的也就具有了中國自己民族的特色。新舊相續，源遠流長，使古老的中華民族文化放出新的光彩。現在我更覺得這個(ge) 展望並不是一種空想、幻想，而是一定要實現，而且一定能實現的。”

長期以來，學術界對馮(feng) 先生哲學思想的評論，多半側(ce) 重於(yu) 意識形態的批判或者純哲學理論的邏輯分析，不大重視馮(feng) 先生的根本關(guan) 懷所在，模糊淡化馮(feng) 先生“貞下起元”、“舊邦新命”的哲學抱負，這就免不了會(hui) 產(chan) 生許多不盡不實的誤解。為(wei) 了對馮(feng) 先生所創造的哲學業(ye) 績求得一個(ge) 客觀公正的評價(jia) ，對馮(feng) 先生在中國現代化的思想進程中作出合理的定位，有必要特別強調馮(feng) 先生畢生追求的目標和探索的重點。這是我們(men) 重新研究馮(feng) 先生哲學思想的一個(ge) 基本的出發點。

二、《貞元六書(shu) 》——一個(ge) 理事兼備、體(ti) 用一源的完整體(ti) 係

馮(feng) 先生的新理學體(ti) 係，形成於(yu) 抗日戰爭(zheng) 的40年代，由《貞元六書(shu) 》所構成。馮(feng) 先生指出：“這六部，實際上隻是一部書(shu) ，分為(wei) 六個(ge) 章節。這一部書(shu) 的主要內(nei) 容，是對於(yu) 中華民族的傳(chuan) 統精神生活的反思。凡是反思，總是在生活中遇見什麽(me) 困難，受到什麽(me) 阻礙，感到什麽(me) 痛苦，才會(hui) 有的。如同一條河，在平坦的地區，它隻會(hui) 慢慢地流下去。總是碰到崖石或者暗礁，它才會(hui) 激起浪花。或者遇到了狂風，它才能湧起波濤。”（《三鬆堂自序》，第245頁）所有這些困難、阻礙和痛苦，都是由中國社會(hui) 沒有完成向現代轉型所引起的，在經濟上缺乏一個(ge) 產(chan) 業(ye) 革命的變革，在文化上落後於(yu) 世界上的先進各國，落後就要挨打，因而中國人遇到了“一個(ge) 空前底挫折，一個(ge) 空前底恥辱”。這種民族的興(xing) 亡與(yu) 曆史的變化在馮(feng) 先生的內(nei) 心深處引起了軒然大波，促使他進行反思。由此可以看出，《貞元六書(shu) 》所反思的問題並不是與(yu) 人生日用毫無關(guan) 聯的純哲學的問題，也並非是引進西方的新實在論接著程朱理學講，僅(jin) 僅(jin) 著眼於(yu) 中西哲學的結合；實際上，其所反思的問題雖然涉及到方方麵麵，就總體(ti) 而言，全部是關(guan) 乎國家民族的命運，探索如何使之克服前進道路上所遇到的困難、阻礙和痛苦，由一個(ge) 傳(chuan) 統的舊中國轉變為(wei) 一個(ge) 現代化的新中國，以平等的姿態自立於(yu) 世界民族之林。換句話說，《貞元六書(shu) 》是一部憂患之書(shu) ，是一部中華民族在那個(ge) 麵臨(lin) 著“空前底挫折”和“空前底恥辱”的時代尋找如何脫困的出路之書(shu) 。

關(guan) 於(yu) 這六部書(shu) 的內(nei) 在結構及其在新理學體(ti) 係中的地位，馮(feng) 先生本人在前後不同時期有各種不同的說法。在1940年寫(xie) 成的《新世訓》的自序中，馮(feng) 先生說：“事變以來，已寫(xie) 三書(shu) 。曰《新理學》，講純粹哲學。曰《新事論》，談社會(hui) 文化問題。曰《新世訓》，論生活方法，即此是也。書(shu) 雖三分，義(yi) 則一貫。所謂‘天人之際’，‘內(nei) 聖外王之道’也。合名曰《貞元三書(shu) 》。貞元者，紀時也。當我國家民族複興(xing) 之際，所謂貞下起元之時也。我國家民族方建震古鑠今之大業(ye) ，譬之築室，此三書(shu) 者，或能為(wei) 其壁間之一磚一石歟？是所望也？”。1946年寫(xie) 成《新知言》，馮(feng) 先生在自序中又提出了另一個(ge) 說法：“《新原道》述中國哲學之主流，以見新理學在中國哲學中之地位。此書(shu) 論新理學之方法，由其方法，亦可見新理學在現代世界哲學中之地位”；“新理學之純哲學底係統，將以《新理學》、《新原人》、《新原道》及此書(shu) ，為(wei) 其骨幹。”50年代以後，馮(feng) 先生的純哲學係統受到猛烈的批判，他的哲學抱負被視為(wei) 狂妄，受到主流意識形態的排斥，被迫無奈，有時為(wei) 《新原人》辯護，有時為(wei) 《新原道》辯護，似乎是以為(wei) 其他的四部書(shu) 都可以否定，唯獨這兩(liang) 部書(shu) 對於(yu) 提高人的精神境界和闡明中國哲學的特點多少有一點價(jia) 值。馮(feng) 先生前前後後的這三種說法，語境不同，強調的重點很不一樣，這對我們(men) 準確地把握六書(shu) 的內(nei) 部關(guan) 係，如實地理解新理學體(ti) 係的性質，確實是增加了不少困難。

應當承認，馮(feng) 先生對自己的純哲學係統是十分鍾愛的。《新理學》是這個(ge) 係統的總綱，著重討論共相與(yu) 殊相、一般與(yu) 個(ge) 別的關(guan) 係問題。馮(feng) 先生認為(wei) ，這是哲學的根本問題，也是中西哲學共同的問題，中國哲學從(cong) 公孫龍一直討論到程朱理學，西方哲學從(cong) 柏拉圖一直討論到新實在論，但是這種討論在中國哲學中卻有著特殊的表現形式和特殊的方法。就其表現形式而言，涉及到真際與(yu) 實際、道與(yu) 器、理與(yu) 事、體(ti) 與(yu) 用、天與(yu) 人、內(nei) 聖與(yu) 外王諸多方麵的關(guan) 係。就其所用的方法而言，主要是一種負的方法，直覺的方法，至於(yu) 西方所慣用的邏輯分析的方法則非其所長。新理學融貫中西，接著程朱理學繼續討論，建立了一個(ge) 名之曰“新統”的純哲學係統，作出了很大的創新，解決(jue) 了存留於(yu) 中西哲學中的許多疑難問題。從(cong) 這個(ge) 角度看，馮(feng) 先生著眼於(yu) 純哲學係統的成功的建構，把《新理學》、《新原人》、《新原道》、《新知言》說成是這個(ge) 係統的骨幹，自有充分的理由，如同當年張載在完成了自己的體(ti) 係時所說的，“此某不敢自欺，亦不敢自謙，所言皆實事”。

但是，純哲學係統所討論的問題，有真際而不著實際，極高明而不道中庸，如果僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 這個(ge) 層麵，不進一步討論實際的文化社會(hui) 問題，用中國哲學的標準來衡量，就叫做有體(ti) 而無用，有虛而無實，明於(yu) 理而暗於(yu) 事，蔽於(yu) 天而不知人，內(nei) 聖與(yu) 外王不相貫通。這是中國哲學的大忌，馮(feng) 先生當然不會(hui) 滿足於(yu) 隻做一個(ge) 專(zhuan) 門從(cong) 事抽象思辨的純哲學家，他反複引用“橫渠四句”以自勉，追求此二者的結合，以達到經世致用的目的，使自己的哲學服務於(yu) 貞下起元振興(xing) 中華的大業(ye) ，所以他不能不走出純哲學的領域，去討論許多實際的問題。從(cong) 這個(ge) 角度看，《新事論》和《新世訓》這兩(liang) 部書(shu) 在新理學體(ti) 係中就占有十分重要地位，值得認真研究。

馮(feng) 先生晚年並不把《新事論》看得很重。關(guan) 於(yu) 《新世訓》，馮(feng) 先生說：“現在看起來，這部所講的主要是一種處世術，說不上有什麽(me) 哲學意義(yi) ，境界也不高，不過是功利境界中人的一種成功之路，也無可值得回憶的了。”（《三鬆堂自序》，第260頁）這種有意的忽視和貶抑是在晚年經過自我否定後的特殊語境下說的，當他早年剛剛寫(xie) 成了《貞元三書(shu) 》之時，卻是充滿著一種無限欣喜的和自豪自詡的心態，作了很高的評價(jia) ：“書(shu) 雖三分，義(yi) 則一貫。所謂‘天人之際’，‘內(nei) 聖外王’之道也。”如今時過境遷，曆史的偶然因素不複存在，我們(men) 可以不必拘泥於(yu) 馮(feng) 先生本人晚年過分的貶抑，而應該以早年的說法為(wei) 據，重新恢複這兩(liang) 部書(shu) 本來應有的地位。

照馮(feng) 先生看來，新理學作為(wei) 一個(ge) 完整的體(ti) 係，業(ye) 已由《貞元三書(shu) 》所完成，《新理學》是這個(ge) 體(ti) 係的純哲學的依據，著重於(yu) 講理，《新事論》是純哲學的實際運用，著重於(yu) 講事，《新世訓》討論功利境界中人的成功之路，也是講事的，這三部書(shu) 合起來看，就是一個(ge) 明體(ti) 達用、理事無礙的完整的體(ti) 係。因此，他對《貞元三書(shu) 》作了很高的評價(jia) ，意思是他的新理學的體(ti) 係已經完整體(ti) 現在這三部書(shu) 之中了。但是，就純哲學的係統而言，意猶未盡，還有許多問題沒有討論到，所以又接著寫(xie) 了另外三部書(shu) ，即《新原人》、《新原道》、《新知言》，作為(wei) “新理學之純哲學底係統”的補充。從(cong) 馮(feng) 先生純哲學係統的幾部著作問世之日起，就引來了許多批判，認為(wei) 這是一種玄虛的哲學，背離了中國哲學傳(chuan) 統的精神，體(ti) 用殊絕，理事割裂，無實事求是之意。但是，如果我們(men) 聯係到《新事論》、《新世訓》這兩(liang) 部書(shu) 來看，這種批判完全是一種誤解，不僅(jin) 誤解了新理學的根本性質，而且也誤解了馮(feng) 先生在貞元之際所探索的時代主題。實際上，《新事論》的宗旨是“中國到自由之路”，《新世訓》的宗旨是“生活方法新論”，其中所討論的問題都是當時國家民族前進道路上所遇到的十分實際的問題，絲(si) 毫沒有玄虛的味道。《新事論》以“別共殊”開篇，《新世訓》以“尊理性”開篇，說明這種討論是以純哲學係統中所討論的共相與(yu) 殊相的關(guan) 係為(wei) 依據，追求理與(yu) 事的結合，因而新理學的體(ti) 係是由純哲學係統和實際應用的哲學係統共同構成。如果我們(men) 隻關(guan) 注它的純哲學係統，不重視對《新事論》和《新世訓》的研究，那就是歪曲了它的本來麵貌，把一個(ge) 完整的體(ti) 係變成一個(ge) 跛腳的體(ti) 係了。

三、“別共殊”——一個(ge) 由傳(chuan) 統向現代轉型的新模式

自“五四”以來，圍繞著中國如何擺脫落後挨打的地位，走上現代化的道路，學術界展開了熱烈的討論，並且形成了兩(liang) 個(ge) 堡壘分明針鋒相對的思想派別，一個(ge) 是“全盤西化”派，另一個(ge) 是“本位文化”派。這兩(liang) 派爭(zheng) 論的焦點是中西文化孰優(you) 孰劣的問題。“全盤西化”派認為(wei) 西方文化優(you) 於(yu) 中國文化，中國當時所有一切消極的東(dong) 西，都是由傳(chuan) 統遺留下來的，這是一個(ge) 因襲的重擔，為(wei) 了向現代轉型，必須與(yu) 傳(chuan) 統徹底決(jue) 裂，全盤西化。“本位文化”派則認為(wei) ，這是一種民族虛無主義(yi) 的看法。他們(men) 援引許多曆史事例，證明中國的精神文明優(you) 於(yu) 西方，中國文化走的是一條與(yu) 西方不同的進路，隻是在物質文明的層麵暫時落後於(yu) 西方，主張“中體(ti) 西用”。這兩(liang) 個(ge) 思想派別，前一派以陳獨秀、胡適為(wei) 代表，帶有激進的傾(qing) 向。後一派以梁漱溟、杜亞(ya) 泉為(wei) 代表，帶有保守傾(qing) 向。這兩(liang) 派的爭(zheng) 論就其表現形式而言，是關(guan) 於(yu) 中西文化優(you) 劣之爭(zheng) ，屬於(yu) 文化史觀的範疇，就其實質而言，乃是關(guan) 於(yu) 中國走向現代化應該選擇何種道路，采取何種模式的一種緊張的探索，並不是一個(ge) 單純的學術問題。馮(feng) 先生一直是關(guan) 注這兩(liang) 派的爭(zheng) 論，並且站在哲學的高度，把他們(men) 所爭(zheng) 論的中西文化優(you) 劣的問題轉化為(wei) 一個(ge) 如何明確地區別共相與(yu) 殊相的問題，一方麵肯定了他們(men) 探索的成果，同時也指出其片麵性的失誤，從(cong) 而獨樹一幟，提出了自己所設想的“中國到自由之路”的藍圖。在《新事論》中，馮(feng) 先生運用這種“別共殊”的思路，分古今，辨城鄉(xiang) ，說家國，原忠孝，談兒(er) 女，闡教化，評藝文，討論了中國由傳(chuan) 統向現代轉型所麵臨(lin) 的各個(ge) 方麵的問題，既有思想的廣度，又有思想的深度，實質上是對現代化模式的一種全麵的思考，與(yu) “全盤西化”派和“本位文化”派所設想的模式鼎立而三，共同構成中國現代化的思想進程中的一大景觀。在當時那個(ge) 三派鼎立的時代，“全盤西化”派的激進主張屬於(yu) 左翼，“本位文化”派的保守主張屬於(yu) 右翼，馮(feng) 先生的“別共殊”的主張並非激進，也不保守，屬於(yu) 中間派。中間派是不好當的，常常會(hui) 受到來自左翼和來自右翼兩(liang) 方麵的攻擊，而且也處於(yu) 少數的地位，不易得到多數人的讚同。但是，唯其如此，也正好顯示出馮(feng) 先生所倡導的這種“別共殊”的現代化模式的獨特的個(ge) 性，及其超越於(yu) 其他兩(liang) 派之上的綜合創新的精神。

馮(feng) 先生指出，一般人所說的東(dong) 西之分，不過是古今之異，所謂古今之異，其實就是社會(hui) 各種類型的不同。我們(men) 近年來之所以到處吃虧(kui) ，並不是因為(wei) 我們(men) 的文化是中國的，而是因為(wei) 我們(men) 的文化是中古的。西方文化之所以是優(you) 越的，並不是因為(wei) 它是西方的，而是因為(wei) 它是近代的或現代的。中古的文化是農(nong) 業(ye) 文化，其社會(hui) 類型是以“家”為(wei) 本位。近代或現代的文化是工業(ye) 文化，其社會(hui) 類型是以“社會(hui) ”為(wei) 本位。某一種社會(hui) 類型是共相，某一個(ge) 國家或民族是殊相。某一個(ge) 國家或民族在某一時期是某一類型的社會(hui) ，而在另外一個(ge) 時期可以轉化或發展成為(wei) 另一種類型的社會(hui) 。這就是共相寓於(yu) 殊相之中。因此，中國文化麵臨(lin) 的問題，隻是將我們(men) 的文化，自一類轉入另一類，即由農(nong) 業(ye) 文化轉入工業(ye) 文化，由中古類型轉入現代類型，並不是將我們(men) 的一個(ge) 特殊的文化，改變為(wei) 另一個(ge) 特殊的文化。當這種轉變成功，從(cong) 共相的角度看，中國就進入到世界上先進國家的行列，中國文化也就成為(wei) 現代化的類型，但從(cong) 殊相的角度看，中國仍然是中國，中國文化仍然保留著自己所特有的個(ge) 性。馮(feng) 先生認為(wei) ，這是中國由傳(chuan) 統走向現代的一個(ge) 最合理的選擇，“全盤西化”和“本位文化”的主張之所以說不通，行不通，是因為(wei) 他們(men) 不懂得“別共殊”，在這個(ge) 根本問題上發生了思想混亂(luan) ，隻把文化看成是一種特殊的文化而不知其類型。

在《新事論》的“別共殊”篇中，馮(feng) 先生對這兩(liang) 派都提出了批評。他說：“如所謂西洋文化是指一特殊底文化，則所謂全盤西化者必須將中國文化之一特殊底文化完全變為(wei) 西洋文化之一特殊底文化。如果如此，則必須中國人俱說洋話，俱穿洋服，俱信天主教或基督教等等，此是說不通，亦行不通底。”主張中國本位文化論者把中國文化看成是一種特殊的文化，認為(wei) 全盤西化，則中國失其所以為(wei) 中國。雖然他們(men) 也認為(wei) 中國文化有當存者，有當去者，西洋文化中亦有中國所當取者，但是由於(yu) 不識共相，不明類型，難以確定取舍的標準，總體(ti) 上表現了一種保守的傾(qing) 向。比如“有人說，中國的文言文，是當存者。有人說，中國的舊道德，是當存者。但無論如何說，如果以所謂中國文化為(wei) 一特殊底文化而觀之，其說總是武斷底。”

馮(feng) 先生根據這種“別共殊”的觀點，提出了自己具體(ti) 的主張。他說：“所謂西洋文化是代表工業(ye) 文化之類型的，則其中分子凡與(yu) 工業(ye) 文化有關(guan) 者，都是相幹的，其餘(yu) 都是不相幹的。如果我們(men) 要學，則所要學者是工業(ye) 化，不是西洋化。如耶穌教，我們(men) 就看出他是與(yu) 工業(ye) 化無幹的，即不必要學的。我在朋友中間，他們(men) 一有說到‘西洋化’，我總是要說‘工業(ye) 化’。……照我們(men) 的說法，我們(men) 要‘工業(ye) 化’，即與(yu) 工業(ye) 化有關(guan) 者皆要，否則不要，則主張‘全盤西化’與(yu) ‘部分西化’者大約都可滿意了。而主張‘中國本位’者也該滿意了，以中國為(wei) 本位，與(yu) ‘工業(ye) 化’衝(chong) 突者去之，不衝(chong) 突者則存之。”（《三鬆堂學術文集》，第392頁）關(guan) 於(yu) 中國的當務之急，馮(feng) 先生指出：“中國現在最大底需要，還不是在政治上行什麽(me) 主義(yi) ，而是在經濟上趕緊使生產(chan) 社會(hui) 化。這是一個(ge) 基本。至於(yu) 政治上應該實行底主義(yi) 是跟著經濟方麵底變動而來的。有許多所謂教育文化方麵底事，都是這樣底”；“生產(chan) 社會(hui) 化的開端，始於(yu) 工業(ye) ”；“所謂民主政治，即是政治的社會(hui) 化。政治的社會(hui) 化，必在經濟社會(hui) 化底社會(hui) 中，才能行”；“一種社會(hui) 製度，是跟著一種經濟製度來底；一種經濟製度，是跟著一種生產(chan) 方法來底。不從(cong) 根本上著想，不從(cong) 根本上努力，而隻空洞地講‘應該’，講‘奮鬥’，講‘法律’都是無補實際底。”在教育製度的改革方麵，馮(feng) 先生主張，“在生產(chan) 社會(hui) 化底社會(hui) 裏，教育製度亦須工廠化”；“對於(yu) 教育人材，亦要集中生產(chan) ，大量生產(chan) ，細密分工”；“教育製度工廠化與(yu) 教育商業(ye) 化並不是一回事，亦不是一類底事。教育商業(ye) 化是不好底，但教育製度工廠化，則是好底，是生產(chan) 社會(hui) 化底社會(hui) 所必要有底。”關(guan) 於(yu) 道德方麵的變革，馮(feng) 先生指出：“我們(men) 是提倡所謂現代化的。但在基本道德這一方麵是無所謂現代化底，或不現代化底。”“隻要有社會(hui) ，就需有這些道德，無論其社會(hui) ，是哪一種底社會(hui) 。這種道德中國人名之曰‘常’。常者，不變也。照中國傳(chuan) 統底說法，有五常，即仁，義(yi) ，禮，智，信”；“此五常是無論什麽(me) 種底社會(hui) 都需要底。這是不變底道德，無所謂新舊，無所謂古今，無所謂中外。”“忠孝是因以家為(wei) 本位底社會(hui) 之有而有底道德”，“忠孝可以說是舊道德。我們(men) 現在雖亦仍說忠孝，如現在常有人說，我們(men) 要對於(yu) 國家盡忠，對於(yu) 民族盡孝，不過此所說忠孝與(yu) 舊時所謂忠孝，意義(yi) 不同。此所說忠孝是新道德。我們(men) 可以說，對於(yu) 君盡忠，對於(yu) 父盡孝，是舊道德；對於(yu) 國家盡忠，對於(yu) 民族盡孝，是新道德”。總起來說，馮(feng) 先生認為(wei) ：“中國現在所經之時代，是生產(chan) 家庭化底文化，轉入生產(chan) 社會(hui) 化底文化之時代，是一個(ge) 轉變時代，是一個(ge) 過渡時代”。所謂過渡時代也就是繼往開來的時代，傳(chuan) 統創新的時代。“社會(hui) 上底事情，新底在一方麵都是舊底的繼續。有繼往而不開來者，但沒有開來者不在一方麵是繼往。”（以上引文均見《新事論》）

馮(feng) 先生的這些話是在半個(ge) 多世紀前中華民族正處在最危險的時候寫(xie) 下的，今天讀來，仍然是感到振聾發聵，對其識見的高超、理性的睿智和分析的透辟驚歎不已。就其主張向西方與(yu) 工業(ye) 化有關(guan) 的現代文化全麵學習(xi) 而言，表現了一種開放的心態和“拿來主義(yi) ”的精神，與(yu) “本位文化”派的保守傾(qing) 向判然有別。就其對繼往開來的展望而言，表現了一種對中國傳(chuan) 統文化的熱愛和對保存民族個(ge) 性的執著，與(yu) “全盤西化”派的那種反傳(chuan) 統的激進傾(qing) 向迥然不同。就其對中國當務之急的認識及其所設想的具體(ti) 的改革步驟而言，具有實際的可操作性，完全是一種現實性的切中要害的思考。與(yu) 以上兩(liang) 派停留於(yu) “烏(wu) 托邦”層麵的專(zhuan) 尚空談不切實際的書(shu) 生之見也有很大的不同。特別是馮(feng) 先生把中國現在所經之時代定性為(wei) 轉變時代，過渡時代，清醒地估計到這個(ge) 過程必然是曲折艱難，表現了一種高度的預見性，更是發人深省。所有這些真知灼見貫穿了一條一以貫之的思路，這就是“別共殊”。馮(feng) 先生根據這條思路，設計了一個(ge) “中國到自由之路”的現代化的模式。這個(ge) 模式凝結了馮(feng) 先生的根本關(guan) 懷和哲學抱負，體(ti) 現了那個(ge) 時代的時代精神的精華，是一個(ge) 比他的純哲學係統更有時代意義(yi) 也更有永恒價(jia) 值的探索成果。

50年代以後，馮(feng) 先生對自己的新理學的體(ti) 係作了自我檢討，不再堅持了，對自己早年所精心設計的現代化的模式也不敢再提了，但是，麵對著當時的那種鋪天蓋地眾(zhong) 口一詞的批判浪潮，馮(feng) 先生對自己的那條“別共殊”的思路卻是情有獨鍾，始終不肯放棄，並且通過各種隱晦曲折的形式隨時表現出來。比如1957年所提出的“抽象繼承法”，60年代所提出的“普遍性形式”說。後來從(cong) 事《新編》的寫(xie) 作，又把“別共殊”的思路提升為(wei) 貫穿於(yu) 全書(shu) 七冊(ce) 的指導思想，反複申言，關(guan) 於(yu) 普遍與(yu) 特殊、共相與(yu) 殊相的問題是一個(ge) 真正的哲學問題，中國哲學尤其是宋明道學對這個(ge) 問題作出了貢獻，他要把這種貢獻發掘出來，作為(wei) 未來新哲學的養(yang) 料和資源。實際上，在馮(feng) 先生的心目中，“別共殊”的思路不僅(jin) 具有哲學史的意義(yi) ，而且是與(yu) 如何妥善合理地解決(jue) 中西古今文化的矛盾衝(chong) 突緊密相連的，一當政治環境變得較為(wei) 寬鬆，學術自由得到應有的尊重，馮(feng) 先生的思考也就很自然地又回到時代主題上來。到了晚年，馮(feng) 先生對他一生的哲學經曆進行總結，把他在各種艱難險阻的條件下始終堅持的“別共殊”的思路表述為(wei) 一個(ge) “闡舊邦以輔新命”的命題。在《三鬆堂自序·明誌》中，馮(feng) 先生說：“我經常想起儒家經典《詩經》中的兩(liang) 句話：‘周雖舊邦，其命維新’。就現在來說，中國就是舊邦而有新命，新命就是現代化。我的努力是保持舊邦的同一性和個(ge) 性，而又同時促進實現新命。我有時強調這一麵，有時強調另一麵。右翼人士讚揚我保持舊邦同一性和個(ge) 性的努力，而譴責我促進實現新命的努力。左翼人士欣賞我促進實現新命的努力，而譴責我保持舊邦同一性和個(ge) 性的努力。我理解他們(men) 的思想，既聽取讚揚，也聽取譴責。讚揚和譴責可以彼此抵銷，我按照自己的判斷繼續前進。”屈原《離騷》曾說：“亦餘(yu) 心之所善兮，雖九死其猶未悔。”馮(feng) 先生在這裏所表述的心態，和屈原是完全相通的。

由於(yu) 當今中國社會(hui) 仍然是如同馮(feng) 先生早年所說的，“是生產(chan) 家庭化底文化，轉入生產(chan) 社會(hui) 化底文化之時代，是一個(ge) 轉變時代，是一個(ge) 過渡時代”，究竟選擇何種道路、采取何種模式來順利地促成這種轉變的問題並沒有解決(jue) ，所以在中國的思想界關(guan) 於(yu) 文化的討論是波瀾迭起，屢現高潮。80年代的討論是“五四”的繼續，90年代的討論又是80年代的繼續。在這場長達整個(ge) 世紀的討論中，盡管各個(ge) 時期湧現出各種不同的主義(yi) 和各種不同的觀點，五光十色，紛然雜陳，就其所持的思路而言，歸結起來，不外乎三派，一派是“全盤西化”的激進派，一派是“本位文化”的保守派，另一派則是介乎二者之中至今尚無確定學名的中間派。這三派各持己見，互不相讓，爭(zheng) 論得不可開交，就其所爭(zheng) 論的焦點而言，實際上仍然是如同馮(feng) 先生所說的，無非是一個(ge) 如何“別共殊”的問題。如果僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 純哲學的層麵，關(guan) 於(yu) 共相寓於(yu) 殊相之中而結為(wei) 一體(ti) 的觀點，這三派是不難達成共識的。但是，從(cong) 純哲學的層麵進入到實際的生活中來，由於(yu) 受到各種因素的影響，特別是現實利益的驅動，問題就變得十分複雜起來。人們(men) 往往是把特殊的說成是普遍的，又把普遍的說成是唯一的。如果在實際的生活中，中國仍然處在過渡時代，沒有完成由傳(chuan) 統向現代的轉型，看來這場爭(zheng) 論還得繼續下去，我們(men) 也很難對這三派作出一個(ge) 判定其是非的結論。當此世紀之交反思20世紀中國走向現代化的思想進程，我們(men) 對“全盤西化”派的曆史功績有了客觀公允的評價(jia) ，對“本位文化”派的良苦用心有了如實的同情的理解，承認是另一種啟蒙，據此而言，對馮(feng) 先生的超越於(yu) 這兩(liang) 派之上的“別共殊”的思路，也應該有一個(ge) 合理的定位。正是由於(yu) 這三派的互動互補，形成一種必要張力，才推動了中國現代思想不斷譜寫(xie) 新的篇章，向前邁進。而馮(feng) 先生這條獨樹一幟的思路隨著曆史的進展也必將煥發出新的生命力，給後人以啟迪。

原標題：馮(feng) 友蘭(lan) 先生關(guan) 於(yu) 傳(chuan) 統與(yu) 現代化的思考

來源：《中國哲學史》2001年第01期

 責任編輯：姚遠