國學、儒學的闡釋與重建——陳明答《綠葉》雜誌記者問

一、對國學和儒學要進行符合現代社會需要的闡釋與重建

問：中國的現代化沒有可資模仿的範本，國情決定我們必須自己探索中國崛起和民族複興的道路。在這個過程中，您認為傳統的國學可以做出什麽貢獻？

答：這個問題實際上和國學的定義有關。什麽叫國學？現在很多研究國學的人都有意回避這個問題。但是名不正則言不順，回避是不行的。對於國學，學界已有的認識，一是從知識論的角度來理解，認為國學就是中國固有之學，經史子集、琴棋書畫、儒釋道等等，都可納入其範疇。二是從“國魂之所寄”這樣一種價值的評價和期待的角度來理解，認為國學是一個國家文化認同和政治認同的基礎；這與古代“欲亡其國，先亡其史”的說法在邏輯和意義上是一脈相承的。“史”意味著生命共同體的感受，而這種感受又是與一定的曆史經驗連在一起的。照這後一種理解，國學主要應該是指經學，因為經是史的精神和靈魂。劉知幾談史學三才，就把史識放在很高的地位，這種史識就與經學的價值觀、文化的意義聯係在一起。

當然，對於族群和文化多元特征明顯的當代中國來說，儒家符號係統要獲得某種超越性的影響和地位還有許多的理論工作要做。最主要的一個問題就是，從國族、國魂的角度來談國學，有一個必須警覺的理論預設或前提，即文化國家主義或者說文化國族主義思想需要很好的梳理。它來自《春秋》公羊學而為董仲舒、韓愈、康有為等曆代儒者所堅持，那就是“夷狄而進於中國，則中國之；中國而退於夷狄，則夷狄之”。這裏的中國不是地域概念，也不是政治或權力概念，而是一個文化概念，就是說采用儒家這套典章製度的政權或族群就叫“中國”，而不采用這套典章製度的，哪怕是諸夏之國，也視同夷狄。這種文化民族或文化國家思想具有二重性：一麵是對文明與族群作了區隔，不是狹隘的種族主義，另一麵則是把作為漢族文化的儒家思想賦予了“好文化”或文明一般的優先地位，具有“我族中心主義”色彩。文化夷夏論和尊王攘夷這兩個公羊學主題之間是存在某種緊張的，這裏按下不表。我要說的是，這種文化夷夏論即使是以“好的”文化作為國家的本質內涵或邊界在現代世界也是行不通或者說是很危險的。因為現代世界或現代性語境裏的國家首先是指領土，主權和人民，這些都是政治概念、法律概念。這裏的是非曲直什麽的沒法細究，但有一點必須明確，那就是我們今天所說的“中國”，是指這個法律疆域即領土內的一切。它不隻是漢族，更不隻是儒家。“56個民族56朵花”，56種文化形態多元一體，構成這個政治中國。這才是我們今天討論文化問題的前提。在這樣的情況下，如果還堅持過去用以述指諸夏之地的儒家中心的文化國家、文化民族話語來定義中國，就會陷入語境措置的謬誤，產生很大的後果，不僅模糊我們國家建設的大方向，還有可能為李登輝們所謂的“七塊論”提供理論根據。

我們應該意識到我們的政府和理論界雖然重視文化和民族問題，但由於近代反帝、反滿清和內戰、冷戰等主題與此關係複雜糾結，我們實際對中華民族的建構、對以此為基礎的現代國家形態的建構都還沒有得到係統有序的思考和謀劃。現在講和諧社會、講中華民族的偉大複興，不僅為這些問題的解決創造了條件，實際就是以這些問題的解決為主要內容。文化的多元和政治的一體隻是中華民族概念一個方麵的意涵，它應該和必須具有的的另一個意涵就是，這56個民族還必須具有某種與一體化政治相匹配的、共享的文化意識，就是說多元一體不能是文化與政治斷為兩橛。因此，今天討論國學的時候，我們必須把這些因素、這些問題考慮進去。這樣就產生了第三種對於國學的理解——國學是個建構性的概念，如何根據中華民族意識和現代國家形態的建構這個時代課題對它的具體理論形態進行建構？董仲舒、王弼、朱熹的思想體係都是這種“法聖人之所以為法”的建構的曆史成果。

多個民族、多種文化要心悅而誠服的整合在一個政治共同體之內，必定有一個條件，那就是它們被尊重，能夠產生政治認同感和社會歸屬感。因此，文化認同感和社會歸宿感的培養創造就是我們從事中華民族意識和現代國家形態的建構的起點和目標。它要求我們對現代國家製度、對國學的內涵及其理論論述，都要抱持一種開放的態度。

問：儒學作為國學的核心，它對於探索中國發展道路、建構中華民族意識和中國現代國家形態，又該發揮怎樣的作用？

答：毫無疑問，建構中華民族意識和中國現代國家形態，用一個學者的話來說儒家是“注定不能成為旁觀者”。這首先因為漢族的人口比例最高，它首先要做出改變承擔責任。其次在曆史上影響也最大——蒙元、滿清入主中原最後都是采用儒家思想作為自己的意識形態。雍正皇帝的《大義覺迷錄》直接談到了這個問題，這也是公羊學精神的一種延伸。正是在這樣的條件下，儒家思想具有了某種超越漢族的某種普遍意義——朝鮮、日本和越南等因此而被稱之為儒教文化圈。

如果明確了中華民族意識的塑造和中國現代國家形態的建構是我們討論儒學的語境，那麽文化認同、政治重建、身心安頓的問題也就得到確定，儒學應該、如何和怎樣充當角色、發揮功能的思考也就變得具體。文化認同既指狹義的炎黃子孫對“我是誰？從哪裏來？到哪裏去？”的問題的回答，也指整個中華民族意識的塑造。這裏麵存在某種矛盾或困難：一方麵要強化漢族族群意識，一方麵又要為跨族群的中華民族意識的凝結留下接口、提供動力機製。這實際與政治勾連在一起了。這種勾連也具有層次性：一方麵文化作為社會習俗的積累升華對政治具有基礎的意義，或者說政治的製度設計和運作要以文化認可的道義原則為基礎，另一方麵政治的跨文化、跨族群性又要求對文化加以約束並根據某種需要重新整合。政治重建的契機似乎也可以由此得到規定：政治認同感和社會歸屬感的提供、經營。儒家關於政治的論述是社會本位的，“民之所欲，天必從之”。君隻是一個爵位，是替天行道的打工仔而已。董仲舒“屈民而伸君，屈君而伸天”實際是儒家普遍的政治邏輯和修辭。天是什麽？是仁，仁是天地生物之心。戴震說“與天下共遂其生，則仁”，這個生既可以是本性也可以是生命。這是一個與人心、與現代價值對接的理論支點。至於身心安頓，是個比較私人性的問題。現在基督教幾乎一枝獨秀，原因是多方麵的。儒家說“己所不欲勿施於人”，當然應尊重個人的信仰自由。但是儒教今天的困境除開其內部原因，如缺乏獨立的組織架構，當社會變遷發生便很快衰落，外部原因也很重要，譬如至今他沒有自己的合法經營牌照，而隻能依附在各種民間信仰裏綿綿若存。實際從閩南、台港和海外華人社區的情況看，它的生命力還是很頑強的。正是由此出發，我提出了儒教的公民宗教說。一方麵是強調儒教的社會屬性，另一方麵是要爭取儒教在公共領域發揮較大的影響作用。

如果這些是儒學或國學在中國道路探索中所應該發揮的作用，那麽我們還應該清楚，這種作用的發揮是需要理論創新的，而不能隻是訴諸信仰，即既不能預設儒學的理論本質將其封閉化，也不能預設其實踐有效性將其神化。當下的問題與當下的處境、當下的經驗聯係在一起，而過去的文本隻是古人對其經驗處境中問題的解決方案，我們隻能借鏡其原則智慧來解決新問題，而不是照搬舊方案解決新問題。

我的這個思路在儒家內部受到了一些批評，他們覺得這樣做否定太多改革太大，所謂即用見體實際是有用無體，所謂儒家實際是有名無實。但是從曆史看，儒學本身就是一個不斷被建構的過程，正因為有了孔子以及眾多古聖先賢的努力，才成就了儒家的理論係統。基督教也是如此。基督教是猶太教革新之後的形態，它本身就是創造的結果。近代以後，馬丁·路德和加爾文又對基督教進行了重大改革，分別創立了和加爾文教派。

山不會走向穆罕默德，隻能是穆罕默德走向山。今天，我們也要以實現儒學對現代社會功能的承擔為目標，去做大量的工作。“君子不器”，儒學在重建的過程中不能太技術化，既不要忘記本來固有的血脈，也要吸納新的元素，例如自由主義的正義理論、自由民主理論，新左派的公正理論等等。

問：對國學和儒學進行符合現代社會需要的重建，您認為前景怎樣？

答：我對此持審慎的樂觀態度。樂觀，是為了給自己一個希望和堅持下去的理由。就好比在沙漠裏，你相信有泉水並且去找，結果未必能找到，但是你不相信、不去找，肯定就死定了。

而讓人不得不審慎的，主要因為現在亂象滿目。一個古老的文化經過那麽多的折騰，五四、內戰、反右、文革、西化等等，從打倒孔家店、說要把中國文化丟到茅坑裏，到文革說要和舊的傳統觀念實行徹底的決裂，可謂言猶在耳，而現在又開始到處建國學院、孔子學院，不能說變化不大、不快。至於做得怎樣則實在難以恭維。可能是我們民間社會空間太過逼仄、發育得太不充分，資源主要控製在政府手裏，而主事者又似乎滿足於追潮流、出政績、謀私利——一個孔子學院網站居然耗資數以千萬計！那些名校，北大的國學班賺錢為主，清華的國學院滿足於整理給老國學院編年。人大的紀寶成想幹點事，因此人大國學院特別能透視文化在這個時代的尷尬或者這個時代在文化上的尷尬。紀寶成帶著曆史責任感和政治敏感辦國學院是想做點什麽，但是他麵臨政策空間十分有限、辦事人才十分短缺。所以一開始用馮其庸，國學成了紅學、敦煌學，現在想專門設立國學學位，卻又沒搞清國學這個概念是指承擔或具有特殊意義地位的“國魂所寄之學”，是“經學”，而不是發生在中國或關於中國的“學”或普通之“子學”。劉澤華和左派在這方麵結成同盟，分別以馬列和自由主義為理據，共同之處都是要否定儒學作為中華民族作為文化精神象征和載體的地位和意義——他們很清醒或很清楚。如果紀寶成自己也很清楚這點，將人大國學院定位為這一事業的前奏，擺出堂堂之陣樹起獵獵之旗，開展一場思想論戰，那麽他和他的國學院將在中華民族複興史上留下濃墨重彩的一筆。現在把全幅心思用在爭什麽獨立的學位授予資格上，但願是出於技術需要的聲東擊西或裝糊塗，要是真糊塗就無藥可救了！

天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。儒學在我眼中既是聖人體天道以建立的教化，又是愚夫愚婦的倫常日用經驗。我看真正的希望在民間，它們是過去儒學生生不息的基礎和動力，也將是今天貞下起元一陽來複的基礎與動力。我和我的《原道》、我的“儒學聯合論壇”就都是這個民間社會民間儒學的一份子。隻要有關方麵不打壓，它就會自然的茁壯的生長起來。

二、儒學要深耕基層，與政治形成良好的互動

問：儒學要承擔現代社會所需要的功能，掌握資源的人應該怎樣去做？

答：雖然儒學的根基在民間，但作為政治哲學它是一種社會政治的理論，作為宗教它是一種生命信仰，都具有積極入世的品格。所以，它的發展方向和途徑都是在文化和政治之間建立積極的互動，進行很好地溝通。這就是所謂道統和政統的關係。王夫之對此有很好的論述：“儒者之統，與帝王之統並行於天下，而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之統絕，儒者猶保其道以孤行而無所待，以人存道，而道可不亡。”當然，現代社會的特征是公共領域和私人領域的區分，儒學也必須正視這一點。政教合一或者儒教國教化的主張我覺得不可能也沒必要，但是作為一種社會組織和凝結的積極因素，作為社會意願和價值的表達，儒學能夠也應該在society與state的互動中發揮某種作用。前麵提到的文化認同、政治重建、身心安頓我都隻在這樣一種語境裏理解的。

在這樣的互動模式和平台中，權力精英與文化精英之間應該有理性的妥協智慧。儒學在文化精英那裏是“道”、是價值理性，但在統治者眼中可能隻是“術”，一種可能降低管理或控製成本的技術。這實際是正常的，漢武帝接受董仲舒的對策就是這樣，是霸道中雜以王道，但結果卻是漢族的成型和中華帝國的奠定。這樣應該就可以接受了。當然，董仲舒之所以能在天人策問的時候說服漢武帝，也是因為儒學有很深的社會基礎，沒有這一點，什麽都談不上。今天也一樣，儒學功能目標的實現，必須以民間有很深的根基為前提。而在民間獲得支持儒學就必須對百姓的倫常日用有幫助——人家為什麽選擇你這套符號係統？因為你對麽？也許。對的標準又是什麽呢？應該是好用，從長遠看能幫助個人安身立命、社會和諧發展，既符合天理又符合人情。摸著石頭過河，文化就是在這樣的積澱的基礎上生長起來的。

問：今天的中國社會，商業資本的力量很強大，如果您願意，想請您簡要談一談“掌握經濟資源”的人應該做什麽、怎麽做的問題。

答：經濟精英在中國也已經慢慢成形，這是一件好事。工商社會嘛實際是以他們為主幹。我相信他們對文化的需求是真實的，對文化的發展來說也是一種積極力量；無論從個人需要還是社會責任來說都是如此。為富不仁應該是在掙錢的階段比較多，富而好禮則應該是更為普遍現象。所謂衣食足知榮辱倉廩實知禮義以及馬斯洛的需要層次理論都支持這樣的預設或判斷。象孫大午、曹德旺等等就是例證。

由於種種原因，這個群體的政治能量和文化能量還沒有真正釋放出來。如果有適當的法律政策框架平台，他們的積極意義可以看得更清楚。雖然在做《原道》的過程中備嚐艱辛，但一些慰藉也是來自這個群體。文化精英與政治精英的互動如果遙遙無期的話，經濟精英對文化事業的關注則是可以預期的。我覺得這是繼更靠譜也更重要。至於在這種互動中儒家思想會居於怎樣一種位置，我倒是不太敢樂觀——這是另一個問題。

問：但是現在的中國儒家倫理的根基已經沒有了，這個問題要怎麽解決？

答：儒家倫理在基層的瓦解是個很大的問題。這既有意識形態的原因，也有外來文化衝擊的原因，但根本或關鍵則是由現代性導致的社會變遷帶來的結果。人們的生產方式、生活方式、思維方式變了，而儒家精英又未能對這一變遷帶來的理論挑戰作出積極有效的應對。例如，儒家文化與宗法小農的社會生態存在內在關係，工業革命尤其第三產業發展起來後，家庭承擔的功能日益弱化，其社會重要性也就相應下降，那麽與此相關的儒家倫理也就自然不可能再維持以前那樣意義和影響。人們選擇一種文化是為了生活得更好，你儒家能夠提供這樣的承諾麽？過去可以，現在呢？你有什麽新的論述沒有？沒有，至少沒有令人信服的論證。你現在還隻是重複“萬惡淫為首，百善孝為先”，而不談權利、正義，怎麽會有說服力呢？

所以，與那些將儒門淡薄僅僅歸因於意識形態和基督教的儒家知識分子不同，我在充分考慮到這些原因的同時也認為有必要反求諸己。怎麽麵對這個問題？我們可以反過來想，是不是一現代了以後，傳統就沒有或不可能再有地方生根了呢？其實並非如此。比如說美國的中西部，不能說它不現代，但他們的家庭非常好地繼承了基督教文化；在中國香港、台灣地區的一些高度現代化的華人社區，以及馬來西亞等東南亞國家的華人社區，傳統儒家文化也保留得很厚很好。這說明儒家與現代性是可以共生並存的，問題是我們要去探索它的理論形式和實踐方式。董仲舒或者說科舉製之後，儒家文化的大傳統和小傳統由互動合一開始轉化為分流對峙——這樣說稍稍嚴重了一點，但雙方的結合不似從前卻是可以肯定的。現在製度上不再有依賴，回到民間，到倫常日用中尋找理論生長點應該是一條正確的道路。

實際民間本身就具有文化創造和更新的能力。現在的問題是社會發育的空間有限，政治權利的介入太深，文化生長的空間被窒息。池塘裏放了很多漂白粉，魚怎麽生長？解鈴還須係鈴人。不是要弘揚傳統文化麽？給儒教一個合適的身份——說這話時我都感到可悲可笑，儒教的身份居然還需要被給予，它自然就會茁壯成長。我們用不著代老百姓去做，老百姓自然會去立法，去創造，因為這些東西本來就是老百姓創造出來的。中國的文化，從來都是民間先有小傳統，老百姓發乎情本乎性因時製宜因地製宜，然後有文人、知識分子、聖賢加入進去，對它進行創造性的提升，然後形成大傳統。文人畫、京劇的發展如此，儒學的發展也是如此。

問：怎樣深耕基層？能談談您的公民宗教觀點麽？

答：公民宗教本身並不是一個宗教（a religion），而隻是某一宗教或宗教價值在公共領域的影響地位，因此它必然以一個宗教的存在為前提。我認為儒教在古代中國社會就具有公民宗教的地位，例如皇帝的辦公室太和殿左邊是宗廟右邊是社稷壇，這就是按照《禮記》的記載建的；皇帝的公文開頭也總是“奉天承運”，也是按照儒教天命觀的邏輯。此外還有封禪、皇曆等等這些公共領域的儀式、原則和價值都是來自儒教。之所以如此，是因為儒教在民間具有深廣的根基和影響。如果說儒教本身的宗教屬性可能遭遇許多理論難題的話，那麽儒教的這種公民宗教地位應該是難以否認的。羅伯特·貝拉曾指出儒教就是中國的公民宗教，普渡大學楊鳳崗也支持這一說法。

我五年前從公民宗教角度談儒教，主要有避實就虛、以虛帶實和以實保虛這麽幾個方麵的考慮。避實就虛是從公民宗教這個地位和功能出發，為儒教的曆史存在做論證，而避開儒教是不是教的所謂學理之爭；以虛帶實是由對儒教功能的肯定而導出對民間儒教組織及活動的肯定，進而為今天對這些組織及活動的恢複創造條件；以實保虛就是通過對社會基層組織和活動的建構為儒教在公共領域的影響力提供支撐。這其中包含的對儒教曆史形態、現實狀況和未來目標的理解、描述和勾畫，與蔣慶、康曉光他們儒教國教化的思路差別是明顯的。同是主張儒教國教化，基本上蔣慶是在後馬克思主義時代從意識形態的角度思考意識形態話語轉換以解決中國性的回歸的問題；康曉光是在後冷戰時代從文明衝突的角度思考對西方文明的抵抗以解決中華民族複興的問題。我提公民宗教則是從中華民族意識的塑造、現代國家形態的建構出發。我這裏不將儒教的理論本質封閉化，也不預設其實踐上的絕對有效性，我覺得這是需要從建構主義出發去籌劃努力的。在我這裏，儒教的公民宗教地位是需要通過理論建構，在社會基層獲得支撐後才能實現的目標。這是一個理論體係與需求目標之間的雙向互動，是一種互相塑造。

大陸新儒學的基本特征就是從宗教角度理解定位儒學。我覺得它的內部表現出差異性是儒學理論豐富和具有生命力的表現。

【作者授權儒家中國網站發表】

國學、儒學的闡釋與重建——陳明答《綠葉》雜誌記者問

陳明

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