羞惡、義(yi) 與(yu) 正當——孟子“羞惡之心，義(yi) 之端也”詳解及其理論內(nei) 涵[①]

作者：陳喬(qiao) 見（華東(dong) 師範大學哲學係副教授、中國現代思想文化研究所研究員）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《中山大學學報》（社會(hui) 科學版）2016年第2期

時間：孔子二五六七年歲次丙申三月初四日壬戌

           耶穌2016年4月10日

摘要：孟子“義(yi) ”論的獨特之處是把它與(yu) 羞惡聯係在一起，認為(wei) “羞惡之心，義(yi) 之端也”。以往的詮釋把羞惡（義(yi) ）納入惻隱（仁）之中，忽略了羞惡和義(yi) 的相對獨立性及其獨特內(nei) 涵。通過在麵對“嗟來之食”和“穿踰為(wei) 盜”等事件時的心理感受以及“心有所同然”的設準，孟子顯示和闡明了“羞惡之心，人皆有之”的道理。在孟子看來，情感的讚許或譴責（羞惡之心偏在譴責），這是道德區別和道德判斷的根源，亦即社會(hui) 上形成義(yi) 與(yu) 不義(yi) 之普遍原則的基礎：就此而言，孟子似乎表達了類似休謨的觀點。孟子認為(wei) 堅守羞惡之心之不喜為(wei) 的底線，擴充羞惡之心於(yu) 事事物物上，無為(wei) 其所不為(wei) ，則無所往而不為(wei) 義(yi) 。孟子經常把羞惡和義(yi) 的討論與(yu) 食物、財物、職位、富貴等益品的取與(yu) 以及出仕之道聯係在一起，其義(yi) 論蘊含有正當和權利的觀念，以及非常鮮明的道義(yi) 論的道德立場。

關(guan) 鍵詞：孟子；羞惡；義(yi) ；正當；道義(yi) 論

引言

儒家核心價(jia) 值是仁義(yi) 。從(cong) 儒學史看，孔子貴仁，仁義(yi) 並重始於(yu) 孟子。《孟子》卷首特載孟子答梁惠王曰“王何必曰利，亦有仁義(yi) 而已矣”（《孟子·梁惠王上》1.1）[②]，可謂揭櫫全書(shu) 宗旨。孟子辟楊、墨，亦因其認為(wei) 二者“充塞仁義(yi) ”（《滕文公下》6.9）。孟文其餘(yu) 仁義(yi) 並舉(ju) ，不勝枚舉(ju) 。為(wei) 此，朱熹《孟子集注·孟子序說》引程子之言說：“孟子有功於(yu) 聖門，不可勝言。仲尼隻說一個(ge) 仁字，孟子開口便說仁義(yi) 。”[③]無需多言，“仁-義(yi) ”為(wei) 孟子思想之基本架構。

由於(yu) 以下幾個(ge) 方麵的原因，需要我們(men) 特別關(guan) 注孟子的義(yi) 論思想。其一，就孟子本人而言，他對仁義(yi) 的核心界定是“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也”（《公孫醜(chou) 上》3.6），然而，孟子對惻隱之心有所論證，仁之內(nei) 涵亦較為(wei) 明確，後世學者也有較多論述；但孟子對羞惡之心並無明言論證，其義(yi) 論的思想內(nei) 涵亦不甚明了，因此有待我們(men) 補正和闡明。其二，從(cong) 儒家內(nei) 部係統看，仁的觀念始終獨大，義(yi) 的觀念隱晦不明，甚至依附於(yu) 仁，理學家所謂“仁包四德”即其典型（詳下文），因此有必要給予義(yi) 以獨立的理解和闡發。其三，從(cong) 中西比較來看，西方道德哲學和政治哲學自古希臘的柏拉圖(Plato)、亞(ya) 裏士多德(Arsitotle)到當代的約翰·羅爾斯（John Rawls），其基本主題是正義(yi) ，相對而言，儒家傳(chuan) 統重仁愛而輕正義(yi) 。實際上，儒家所謂“義(yi) ”與(yu) 西方所謂“正義(yi) ”（justice）有部分交集，應給予揭示。其四，從(cong) 古今之變來看，現代社會(hui) 製度應該建立在義(yi) 或正義(yi) 的基礎上，而非仁或仁愛的基礎上。羅爾斯“正義(yi) 是社會(hui) 製度的首要價(jia) 值”[④]的說法，明確表達了這一點。因此，有必要發掘儒家傳(chuan) 統的義(yi) 論思想資源。縱觀儒學史，孟子的義(yi) 論最具原創性和係統性，值得重點關(guan) 注。

基於(yu) 以上視域，本文從(cong) 孟子“羞惡之心，義(yi) 之端也”這一說法入手，在前賢相關(guan) 解釋和研究的基礎上，根據孟文的一些例子和論說，補充證明“羞惡之心，人皆有之”，然後坐實“羞惡之心”與(yu) “義(yi) ”的內(nei) 在關(guan) 聯，最後闡明和揭示孟子義(yi) 論的實質內(nei) 涵和理論立場。

一、從(cong) 惻隱（仁）理解羞惡（義(yi) ）及其不足

“義(yi) ”之字形和含義(yi) 的演變，前賢多有考證，此文聚焦孟子，不擬贅述。隻需說明，自《中庸》所謂“義(yi) 者宜也”之後，這成了“義(yi) ”字的一般訓詁，它也經常被用於(yu) 解釋孟文之“義(yi) ”論。然而，誠如日儒伊藤仁齋指出：“義(yi) 訓宜，漢儒以來，因襲其說，而不知意有所不同……學者當照孟子‘羞惡之心，義(yi) 之端也’暨‘人皆有所不為(wei) ，達之於(yu) 其所為(wei) ，義(yi) 也’等語，求其意義(yi) ，自可分明。設專(zhuan) 以宜字解之，則處處窒礙，失聖賢之意者甚多矣。”[⑤]而且，“義(yi) 者宜也”的訓詁乃同義(yi) 反複，沒有增加任何實質內(nei) 容，因為(wei) 何謂“宜”或“合宜”，還得回到“義(yi) ”本身。實際上，“義(yi) ”除了較泛的形式化用法之外，尚有屬於(yu) 它獨自的實質性含義(yi) ，於(yu) 孟子仁-義(yi) 思想架構中的義(yi) 論而言，更是如此。自然，闡明孟子義(yi) 論的獨特內(nei) 涵和理論旨趣，最可靠和直接的方法當然是看孟子本人如何界定和論說“義(yi) ”。

孟子對“義(yi) ”最為(wei) 重要和最具特色的討論就是把它與(yu) “羞惡之心”聯係在一起。孟子勸諫君王“以不忍人之心，行不忍人之政”時，對“不忍人之心”有所論證：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。（《公孫醜(chou) 上》3.6）[⑥]

孟子在此通過“孺子入井”這一情景構想來顯示人皆有“惻隱之心”（不忍人之心）。這一訴諸心理經驗感受的論證是相當具有說服力的，無論這種惻隱情感是多麽(me) 微弱和短暫，但其真實性和普遍性卻很難被否認。可是，孟子在此對“人皆有羞惡之心”並未提供類似的經驗情景或邏輯論證。從(cong) 孟子順勢提出人皆有四端之心來看，可能有兩(liang) 種理由：（1）他認為(wei) 沒有這個(ge) 必要，人們(men) 完全可以根據“孺子入井”的情景不難設想足以闡明人皆有羞惡之心的類似情景。（2）可以直接從(cong) 惻隱之心推導出羞惡、辭讓、是非之心，因此，證明了惻隱之心，也就同時闡明了羞惡之心等。

對此問題，曆代注疏大都囫圇而過，不予重視。不過，朱熹及其門人精研《四書(shu) 》，銖分毫析，對於(yu) 此問題自然不會(hui) 放過。《朱子語類》卷五十三討論此章處載：

問：“明道先生以上蔡麵赤為(wei) 惻隱之心，何也？”曰：“指其動處而言之，隻是羞惡之心。然惻隱之心必須動，則方有羞惡之心。如肅然恭敬，其中必動。羞惡、恭敬、是非之心，皆自仁中出。故仁，專(zhuan) 言則包四者，是個(ge) 帶子。無仁則麻痹死了，安有羞惡、恭敬、是非之心！仁則有知覺，癢則覺得癢，痛則覺得痛，癢痛雖不同，其覺則一也。”

問：“前麵專(zhuan) 說不忍之心，後麵兼說四端，亦是仁包四者否？”曰：“然。”

惻隱是個(ge) 腦子，羞惡、辭遜、是非須從(cong) 這裏發來。若非惻隱，三者俱是死物了。惻隱之心，通貫此三者。[⑦]

這就是朱子經常談起的“惻隱包四端”和“仁包四德”說。這一觀點可分析出兩(liang) 層含義(yi) ：（1）就情感的產(chan) 生而言，惻隱是前提條件，羞惡等“須從(cong) 這裏發出來”，“惻隱之心必須動，則方有羞惡之心”，兩(liang) 個(ge) “須”字表明，無惻隱則羞惡等就不可能產(chan) 生。質言之，惻隱是羞惡之必要條件。（2）就主次關(guan) 係而言，惻隱為(wei) 主，羞惡等為(wei) 次，惻隱貫通後三者。如朱子說惻隱是個(ge) 頭腦，若無此頭腦，羞惡等三者俱是死物。兩(liang) 層含義(yi) 亦可概括為(wei) 一個(ge) 觀念：惻隱為(wei) 本，羞惡為(wei) 末，由惻隱而羞惡。

今人陳少明先生對此問題的討論，亦繼承了這一思路。陳先生遵循朱子“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也”[⑧]的分別，首先分析了孟子有關(guan) “不忍人之心”的另外一個(ge) 著名事例：齊人擬殺牛釁鍾，齊宣王偶遇，“不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也”（《梁惠王上》1.7），認為(wei) 此例中齊宣王因對受難者（牛）的不忍之情而引發對自身行為(wei) 不當的反思，“這種意識就是羞恥心的萌發。簡言之，不忍或惻隱會(hui) 觸發對傷(shang) 害無辜的羞恥感”[⑨]。依據同樣的邏輯，陳先生又以孟子對“湯放桀、武王伐紂”和“湯征葛伯”等曆史事件的評論來說明不忍或惻隱亦會(hui) 觸發對傷(shang) 害無辜的作惡者的憎惡感，這種憎惡感進而引起挺身製惡的行動。其結論是：在孟子的概念中，義(yi) 包括羞與(yu) 惡兩(liang) 層意義(yi) ，兩(liang) 者均與(yu) 對無辜受難者的惻隱之心相關(guan) ，前者因惻隱而反思悔過，後者則因惻隱而挺身製惡，共同構成儒家對待惡，或者說道德負麵現象的完整態度，因此，羞惡與(yu) 惻隱“在意識經驗中存在內(nei) 在關(guan) 聯，義(yi) 與(yu) 仁便非外在的結合，而是一體(ti) 兩(liang) 麵的事情”[⑩]。

以上是由惻隱來解釋羞惡的產(chan) 生機製，就仁義(yi) 關(guan) 係言，此思路可概括為(wei) “仁包義(yi) ”或“由仁及義(yi) ”。與(yu) 此思路有所不同是龐樸先生的觀點。龐先生考證，“義(yi) ”之本義(yi) 與(yu) 殺戮有關(guan) ，他敏銳地注意到，孔子說“唯仁者能愛人，能惡人”（《論語·裏仁》），表明孔子之仁，既講愛人，亦講憎人；孟子以羞惡之心來界定義(yi) ，便是“原來存於(yu) ‘仁’之內(nei) 部的‘能惡人’一麵的外現，與(yu) ‘愛人’的‘仁’處於(yu) 相反相成之中”[11]。又說：“‘義(yi) ’被說成是‘羞惡之心’的道德表現，它同‘惻隱之心’的‘仁’相對，並且是對後者的一種節製……有了這一德目與(yu) ‘仁’並存，‘惻隱’便不免形成了一個(ge) 界限，即隻供使用於(yu) 所謂的善人善行，而不致對一切都濫發慈悲。這就叫‘義(yi) 者，仁之節也”。另一方麵，羞之與(yu) 惡，又是為(wei) 自己之向善和與(yu) 人為(wei) 善，這可說基於(yu) 惻隱而起，這就叫做‘仁者，義(yi) 之本也’。”[12]確切地說，龐先生其實注意到仁義(yi) 關(guan) 係的兩(liang) 條路向：一是惻隱（仁）為(wei) 本，羞惡基於(yu) 惻隱而起，但其說較模糊；一是羞惡（尤其是惡）對惻隱形成一種界限，義(yi) 為(wei) 仁之節製。總體(ti) 上看，龐先生更為(wei) 強調後者，對此也說得極為(wei) 明白，他認為(wei) 孟子特重義(yi) 便是出自對墨家兼愛的節製。筆者以為(wei) ，從(cong) 孔—墨—孟之思想發展脈絡看，龐先生此說似乎極有道理。然而，就孟子仁義(yi) 學說而言，其解釋多屬推測，他沒有給出孟子自己的例子，所引“義(yi) 者，仁之節也”的說法也不是本自《孟子》，而是出自《禮記·禮運》。誠如陳少明指出：“龐先生的論述非常精致……但它不能用來解釋孟子，因為(wei) 孟文沒有一處表現出對過度‘惻隱’或慈悲的擔心而需要加以限製的，相反，是唯恐擴之未盡。”[13]

筆者很讚同陳先生的這一批評。然而，宋明儒者對仁義(yi) 的理解，除了“仁包四德”說之外，他們(men) 的整體(ti) 思想傾(qing) 向強調更多的正是龐先生所說的“義(yi) 為(wei) 仁之節製”。如程頤在論張載《西銘》時提出“理一分殊”說：“分殊之蔽，私勝而失仁；無分之罪，兼愛而無義(yi) ……無別而迷兼愛，至於(yu) 無父之極，義(yi) 之賊也。”[14]朱子繼承和發展了“理一分殊”理論並特別強調“分殊”：“仁，隻是流出來底便是仁；各自成一個(ge) 物事底便是義(yi) 。仁隻是那流行處，義(yi) 是合當做處。仁隻是發出來底；及至發出來有截然不可亂(luan) 處，便是義(yi) 。且如愛其親(qin) ，愛兄弟，愛親(qin) 戚，愛鄉(xiang) 裏，愛宗族，推而大之，以至於(yu) 天下國家，隻是這一個(ge) 愛流出來；而愛之中便有許多差等。”[15]就連大談特談“萬(wan) 物一體(ti) ”論的王陽明亦說：“《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義(yi) 。”[16]總而言之，宋明儒者基本上是把“義(yi) ”理解為(wei) 一種界限，一種對仁愛流於(yu) 無差等之愛的節製，雖然在他們(men) 的論述中，這種界限和節製不是針對作惡者，而主要是就情感（愛）的親(qin) 疏厚薄而論，但以意推之，宋明儒者對待作惡者的態度，不能濫施仁愛，自是題中應有之義(yi) 。[17]筆者以為(wei) ，把“義(yi) ”理解為(wei) 差等之愛，根源於(yu) 秦漢以降“義(yi) 者宜也”這一常見訓詁：宜親(qin) 親(qin) 而仁民，宜仁民而愛物，這無疑是儒家的核心觀念之一。然而，用“義(yi) ”來表達或說明差等之愛的合理性，絕非孟子義(yi) 論的本意和主要內(nei) 涵，否則，孟子完全可以說“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物，義(yi) 也”。不難看出，在宋明儒者的解釋中，義(yi) 的實質性內(nei) 涵其實被虛化，它從(cong) 相反的角度表明義(yi) 從(cong) 屬於(yu) 仁，亦即義(yi) 不過是仁的適當應用和節製罷了。

綜上所述，前賢對惻隱（仁）與(yu) 羞惡（義(yi) ）之關(guan) 係的理解有三：（1）認為(wei) 惻隱是羞惡的必要條件（朱子）；（2）惻隱可觸發羞惡（朱子、陳少明）；（3）義(yi) 不過是仁之合宜的流行發用（宋儒）。就孟子本人的思想而言，筆者以為(wei) （1）和（3）顯然不對，因為(wei) 後文將會(hui) 看到，有些情況下羞惡的產(chan) 生與(yu) 惻隱無關(guan) ；至於(yu) （3）則是宋儒之義(yi) 論，與(yu) 孟子義(yi) 論無關(guan) ，雖然他們(men) 經常把它與(yu) 孟子聯係在一起，而且確實與(yu) 孟子的某些思想相符。第（2）種觀點值得仔細分析，確實，一個(ge) 麻木不仁的人我們(men) 很難想象他會(hui) 有羞惡之心，而一個(ge) 很容易義(yi) 憤填膺（姑且不論是否得當）的人也往往是一個(ge) 具有悲天憫地情懷的人，相較而言，惻隱確實比羞惡更為(wei) 根本。但是，筆者更願意把羞惡理解為(wei) 是對自己或他人不當行動的一種本能的情感反應（前引朱子對“羞惡”的注解即強調是對“不善”之恥、憎也表明這一點），如果這種不當行動造成了對無辜者的傷(shang) 害，那麽(me) 這種羞惡情感則會(hui) 因為(wei) 主體(ti) 對無辜受害者的惻隱同情而變得更加強烈。也就是說，羞惡的產(chan) 生根源歸根結底是對不當行動本身的心靈反應，對無辜受害者的惻隱隻是加強了這種反應。此外，以上三種理解都強調惻隱的根本性，這於(yu) 孟子來說，確實有此傾(qing) 向。但是，從(cong) 筆者引言所述之中西視域和古今之變來看，作為(wei) 當代的詮釋者，我們(men) 很有必要對羞惡與(yu) 義(yi) 盡可能賦予其獨立的理解。而且，後文我們(men) 將會(hui) 看到，孟子本人也確實在一定程度上賦予其獨立性。

二、人皆有羞惡之心的例證與(yu) 闡明

實際上，在孟子的思想中，羞惡的產(chan) 生不必以惻隱為(wei) 必要前提，義(yi) 的內(nei) 涵亦不必完全借助仁來界說，羞惡與(yu) 義(yi) 都具有相對的獨立性。而且，孟子確實也提供了一些有關(guan) “羞惡之心”的例證和闡明。其中的典型例證便是“嗟來之食”。《告子上》載孟子之言曰：

生亦我所欲也，義(yi) 亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義(yi) 者也。生亦我所欲，所欲有甚於(yu) 生者，故不為(wei) 苟得也；死亦我所惡，所惡有甚於(yu) 死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚於(yu) 生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚於(yu) 死者，則凡可以辟患者，何不為(wei) 也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為(wei) 也，是故所欲有甚於(yu) 生者，所惡有甚於(yu) 死者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪(sang) 耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，嘑爾而與(yu) 之，行道之人弗受；蹴爾而與(yu) 之，乞人不屑也。萬(wan) 鍾則不辯禮義(yi) 而受之。萬(wan) 鍾於(yu) 我何加焉？為(wei) 宮室之美、妻妾之奉、所識窮乏者得我與(yu) ？鄉(xiang) 為(wei) 身死而不受，今為(wei) 宮室之美為(wei) 之；鄉(xiang) 為(wei) 身死而不受，今為(wei) 妻妾之奉為(wei) 之；鄉(xiang) 為(wei) 身死而不受，今為(wei) 所識窮乏者得我而為(wei) 之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心。（11.10）

此章單獨論“義(yi) ”，不涉及“仁”，主題是“舍生取義(yi) ”。此種大義(yi) 往往使人聯想到文天祥這等的民族英雄，但卻很少留意孟子是通過一個(ge) 小情景來顯示這番道理。孟子說：今有饑餓之人，有人施舍簞食豆羹，饑者得之則生，弗得則死，然若施舍者呼爾而與(yu) 之，那麽(me) 即便是一般的行路之人也不會(hui) 接受這種施舍；倘若施舍者蹴爾（以足踩踏簞食豆羹）而與(yu) 之，那麽(me) 即便是瀕臨(lin) 餓死的乞丐也不會(hui) 接受這種施舍。路人和乞丐為(wei) 何不接受此種施舍，原因即在於(yu) 他們(men) 具有羞惡之心。孟子沒有明言，但朱子《孟子集注》於(yu) 此明確點出了這一點：“言雖欲食之急而猶惡無禮，有寧死而不食者，是其羞惡之本心，欲惡有甚於(yu) 生死者，人皆有之也。”孟子此文末提到“失其本心”，所謂“本心”就是人所固有的惻隱、羞惡、辭讓（或恭敬）、是非之心，此處當特指羞惡之心。所以朱子《孟子集注》於(yu) 此章宗旨又雲(yun) ：“本心，謂羞惡之心。此章言羞惡之心，人所固有。”[18]

孟子所述此故事，讓人想起儒家所說的“嗟來之食”的典故。《禮記·檀弓下》載：“齊大饑，黔敖為(wei) 食於(yu) 路，以待餓者而食之。有餓者蒙袂輯屨，貿貿然來。黔敖左奉食，右執飲，曰：‘嗟，來食!’揚其目而視之，曰：‘予唯不食嗟來之食，以至於(yu) 斯也。’從(cong) 而謝焉，終不食而死。曾子聞之,曰：‘微與(yu) ！其嗟也可去，其謝也可食。’”[19]在此故事中，施舍者吆喝餓者“嗟！來食”（類似孟文“呼爾而與(yu) 之”），餓者因羞恥之心而不接受此嗟來之食；即便黔敖意識到自己的無禮行為(wei) 後馬上向餓者致歉，餓者亦終不接受而餓死。在此例子中，餓者具有非常強烈的羞惡感，這從(cong) 此人來時“蒙袂輯屨”、之前再三拒絕嗟來之食，以及在黔敖致歉之後仍不接受其施舍，都充分表明了這一點。所以曾子並不完全讚同其行為(wei) ，認為(wei) 實無必要如此：當黔敖嗟時可辭去，而當黔敖致歉後則可接受。這裏涉及羞惡的適當與(yu) 否，姑且不論。無疑，此例也足證“羞惡之心”的實有，沒準孟子所述或許就脫胎於(yu) 此故事。此外，羞感和惡感似乎是同時產(chan) 生，比如在“嗟來之食”（因其性質相似，筆者以此統稱孟子所述“呼爾”和“蹴爾”之食）的情形中，主體(ti) (路人和乞丐)因自尊而感到羞恥，同時也因施舍者的無禮而對彼感到厭惡。在此，主體(ti) 羞惡感的產(chan) 生並不需要惻隱或不忍來觸發，更不必說以其為(wei) 必要條件了。

孟子通過饑者不願受嗟來之食，來顯示饑者羞惡之心之實有。然而，個(ge) 殊羞惡之心的實有，並不能推出“人皆有羞惡之心”的普遍判斷。在孟子的思想體(ti) 係中，從(cong) 個(ge) 殊到普遍的銜接，是通過“心有所同然”來完成的。《告子上》雲(yun) ：“口之於(yu) 味也，有同耆焉；耳之於(yu) 聲也，有同聽焉；目之於(yu) 色也，有同美焉。至於(yu) 心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。故理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（11.7）從(cong) 經驗觀察可知，人之口、耳、目等外感覺有共同的好惡；既然外感覺有共同的好惡，難道人之心這一內(nei) 感覺反而沒有共同的好惡麽(me) ？在此，孟子通過感覺經驗和類比推論，對“心有所同好”做了緊縮論證。孟子的這一設問和反思，蘊含了肯定的答案。至於(yu) 這一判斷是否為(wei) 真，即便在哲學理論或經驗科學如心理學、生物學等高度發達的今天，恐怕仍難給出絕對肯定或絕對否定的答案；但我們(men) 每個(ge) 人確實可以通過自身經驗和某種反思，大體(ti) 上認可這一說法。在筆者看來，“嗟來之食”堪與(yu) “孺子入井”的例證等量齊觀，彼處旨在證明“人皆有惻隱之心”，此處旨在證明“人皆有羞惡之心”，雖然彼此是明言論證，此處是隱含論證，兩(liang) 者都具有相當的說服力。就羞惡之心而言，我們(men) 甚至可以想象，即使饑者接受了嗟來之食，也很難就此否定他沒有羞惡之心，而隻能說明求生本能勝過了羞惡之心。

回到此章“舍生取義(yi) ”的主題。孟子認為(wei) ，欲生惡死，乃人之常情；然而，所欲有甚於(yu) 生者，此就是“義(yi) ”；所惡有甚於(yu) 死者，此就是“不義(yi) ”。因為(wei) 有義(yi) （或羞惡之心），所以不為(wei) 苟得；因為(wei) 害怕陷於(yu) 不義(yi) ，為(wei) 人恥笑，所以患有所不避。如果使人所欲莫甚於(yu) 生，那麽(me) ，人們(men) 為(wei) 了生存就什麽(me) 苟且之事都幹得出來；如果使人之所惡莫甚於(yu) 死，那麽(me) ，則但凡可以躲避患難的行為(wei) ，亦什麽(me) 都可以幹。而這種所欲有甚於(yu) 生的“義(yi) ”和所惡有甚於(yu) 死的“不義(yi) ”，就起源於(yu) 羞惡之心。孟子認為(wei) 此心“非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪(sang) 耳”，隨後他即以“嗟來之食”的例子來表明即便是饑餓的路人和乞丐亦有是心。尤其值得重視的是，孟子這裏反複強調心之“所欲”和“所惡”，這就直接把“羞惡”與(yu) “義(yi) ”或“不義(yi) ”聯係起來了。情感能夠引起主體(ti) 對某行動或事件的讚許或譴責（羞惡之心側(ce) 重在“所惡”和譴責），換言之，引起主體(ti) 的道德判斷，進而有可能引起主體(ti) 的行動選擇。就此而言，孟子似乎表達了類似英國哲學家休謨的一個(ge) 觀點，即道德區別或道德判斷的根基在道德情感。[20]在此段末尾，孟子說：如果萬(wan) 鍾（代表權勢財富）不辨是否合乎禮義(yi) 而一概接受，那麽(me) 這樣的士尚不如路人和乞丐能出於(yu) 羞惡之心而斷然拒絕不當得利。若此羞惡之心一旦泯滅，則任何惡事皆有可能做得出，也正因為(wei) 此，孟子反複強調“養(yang) 心”和“擴而充之”。在孟子看來，即便這種富貴可以給自己帶來宮室之美，能夠奉養(yang) 妻妾，甚至可以救濟窮乏者，但如果這種富貴不符合禮義(yi) ，則仍不可取。無疑，這裏我們(men) 也看到孟子一貫強調“義(yi) 利之辨”中義(yi) 之於(yu) 利的優(you) 先性。

三、擴充羞惡之心於(yu) 事事物物

在孟文中，我們(men) 還可以找到一個(ge) 足證“人皆有羞惡之心”的經典例子，這就是“穿踰之心”。《盡心下》載孟子之言：

人皆有所不忍，達之於(yu) 其所忍，仁也；人皆有所不為(wei) ，達之於(yu) 其所為(wei) ，義(yi) 也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿踰之心，而義(yi) 不可勝用也。人能充無受爾汝之實，無所往而不為(wei) 義(yi) 也。（14.31）

在此，孟子同樣通過一種“以小見大”的方式來顯示羞惡之心的實有。此所謂“無欲害人之心”即惻隱之心；所謂“無穿踰之心”即羞惡之心。毫無疑問，人們(men) 都羞恥於(yu) 自己為(wei) 穿穴踰牆之盜行，也都憎惡他人為(wei) 穿穴踰牆之盜行。總之，人們(men) 羞惡於(yu) 為(wei) 盜（哪怕是僅(jin) 有為(wei) 盜之心），因此也都知道為(wei) 盜為(wei) 非或為(wei) 不義(yi) ，這是十分顯白的事實，這亦可證“人皆有羞惡之心”。孫奭《正義(yi) 》疏解此章便點出了這一點：“人能充大不欲害人之心而為(wei) 仁，則仁道於(yu) 是乎備，故不可勝用也；人能充大其無穿逾奸利之心以為(wei) 義(yi) ，則義(yi) 於(yu) 是乎盡，故義(yi) 不可勝用也。人能充大其不受人爾汝之實，是不為(wei) 人所輕賤，故無所行而不為(wei) 義(yi) 者也，言所為(wei) 皆可以為(wei) 義(yi) 矣。蓋惻隱有不忍者，仁之端也；羞惡有不為(wei) 者，義(yi) 也：但能充而大之，則為(wei) 仁義(yi) 矣。”[21]可以說，孟子此文是對“惻隱之心，仁之端也”和“羞惡之心，義(yi) 之端也”更為(wei) 詳實的論述。此但就羞惡與(yu) 義(yi) 的關(guan) 係論，所謂“人皆有所不為(wei) ”即是羞惡之心不喜為(wei) 或不欲為(wei) 之事，如孟子在此提到的穿踰為(wei) 盜和受爾汝之實。關(guan) 於(yu) “爾汝之實”，趙岐注：“德行可輕賤，人所爾汝者也”[22]，可知“爾汝”是人們(men) 對無德之人的一種賤稱，其性質有點類似“呼爾”和“嗟來”，帶有蔑視和侮辱。不難想象，即使是一個(ge) 無德之人，當他被別人如此輕賤地稱呼時，他也一定有羞惡之心，羞恥於(yu) 自身德行不好，又厭惡於(yu) 他人帶有蔑視和侮辱的稱呼。孟子之意，正在於(yu) 引導人們(men) “充無穿踰之心”和“充無受爾汝之實”，由不喜為(wei) 顯而易見的不當行為(wei) 發展到不喜為(wei) 並不那麽(me) 顯而易見的不當行為(wei) 。這就是孟子所說的“人皆有所不為(wei) ，達之於(yu) 其所為(wei) ，義(yi) 也。”“有所不為(wei) ”，即指那些顯白的羞惡之心不喜為(wei) 之事；“其所為(wei) ”即指那些不那麽(me) 顯白的羞惡之心不喜為(wei) 之事。所以，這句話的正確理解是：人們(men) 皆有羞惡之心不喜為(wei) 之事，把此擴充到那些曾經昧著羞惡之心（或應當羞惡卻沒有羞惡意識）所為(wei) 之事而能不肯再為(wei) ，這就能形成完整而健全的義(yi) 與(yu) 不義(yi) 的道德判斷或是非善惡標準。在“穿踰為(wei) 盜”的例子中，我們(men) 也看到，羞惡感的產(chan) 生不必以惻隱為(wei) 前提或由惻隱而觸發，它就是對不正當行為(wei) 的一種類似本能的情感反應。

實際上，儒家經常使用“穿窬”之譬。《論語·陽貨》載孔子曰：“色厲而內(nei) 荏，譬諸小人，其猶穿窬之盜也與(yu) ？”邢昺《正義(yi) 》雲(yun) ：“言外自矜厲，而內(nei) 柔佞，為(wei) 人如此，譬之猶小人，外雖持正，內(nei) 常有穿壁窬牆竊盜之心也與(yu) 。”[23]色厲內(nei) 荏之人就好像常懷有穿窬盜竊之心的小人一樣，這也可以反過來理解，常懷有穿窬盜竊之心的人，一定是色厲內(nei) 荏。為(wei) 何如此？因為(wei) 羞恥於(yu) 為(wei) 盜（哪怕僅(jin) 有為(wei) 盜之心），所以在世人麵前要故作色厲，然其羞惡之心不能自已，無法欺騙自己，故必內(nei) 荏。這一心理現象似乎也可為(wei) 孟子“人皆有羞惡之心”的命題做一注腳。此外，孟子還講述了婚姻中的“穿踰”行徑，他說：“丈夫生而願為(wei) 之有室，女子生而願為(wei) 之有家；父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，鑽穴隙相窺，踰牆相從(cong) ，則父母國人皆賤之。”（《滕文公下》6.3）古代婚姻需要有父母之命、媒妁之言，方能成禮；隻有經由此種禮儀(yi) ，婚姻才具有有效性或合法性。如果男女雙方不顧此等禮儀(yi) （在彼時實具有民法效力），像竊賊一樣偷偷摸摸戀愛，那麽(me) 父母國人都會(hui) 輕賤之。對於(yu) 一般男女而言，也羞於(yu) 此等鑽穴踰牆的行徑。孟子此論，意在說明出仕之道：“古之人未嚐不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與(yu) 鑽穴隙之類也。”（同上）既然羞惡於(yu) 穿窬為(wei) 盜和鑽踰戀愛，自然也應把此羞惡之心擴充到出仕事務上，堅守出仕之正道，拒絕枉道求仕。

由小見大，由顯而隱，擴充羞惡之心於(yu) 事事物物上，主體(ti) 就能養(yang) 成健全的有關(guan) 是非善惡的道德區別與(yu) 道德判斷，若人人如此，則整個(ge) 社會(hui) 也就會(hui) 形成一套健全的是非善惡標準，亦即義(yi) 與(yu) 不義(yi) 的價(jia) 值判斷和標準。孟子對此反複申論，除了前文論及的“充無受嗟來之食”、“充無穿踰之心”、“充無受爾汝之實”外，相似的說法反複出現在孟文中：

（1）孟子曰：“人有不為(wei) 也，而後可以有為(wei) 。”（《離婁下》8.8）

（2）孟子曰：“無為(wei) 其所不為(wei) ，無欲其所不欲，如此而已矣。”（《盡心上》13.17）

這兩(liang) 句沒有上下語境的話，往往被人所忽視，甚至不得其解。其實，聯係孟子的用語和整體(ti) 思想來看，這兩(liang) 句顯然是在談論羞惡之心與(yu) 義(yi) 的關(guan) 係。實際上，曆代注家也看到這一點。所以，孫奭《正義(yi) 》疏解（1）雲(yun) ：“此章指言貴賤廉恥，乃有不為(wei) ；不為(wei) 非義(yi) ，義(yi) 乃可由也。孟子言人之有不為(wei) 非義(yi) 之事，然後可以有為(wei) 其義(yi) 矣。又所謂‘人皆有所不為(wei) ，達之於(yu) 其所為(wei) ，義(yi) 也’，亦是意也。”[24]孫奭引用他處孟子說義(yi) 文解釋此章，以孟解孟，可謂深契孟子。朱子《集注》於(yu) （2）引李氏曰：“有所不為(wei) 不欲，人皆有是心也。至於(yu) 私意一萌，而不能以禮義(yi) 製之，則為(wei) 所不為(wei) 、欲所不欲者多矣。能反是心，則所謂擴充其羞惡之心者，而義(yi) 不可勝用矣，故曰如此而已矣。”[25]朱子明確用羞惡之心和義(yi) 來解釋此章，亦可謂深契孟子。實際上，此兩(liang) 章皆可視為(wei) “羞惡之心，義(yi) 之端也”和“擴而充之”的補充說明。

四、義(yi) 與(yu) 正當

如果有所留意，不難發現，在孟子的談論中，羞惡之心總是與(yu) 食物、職位、富貴等益品（goods）的取與(yu) 相關(guan) ，這表明孟子的義(yi) 論思想主要關(guan) 乎這些益品的取與(yu) 。由於(yu) 彼時社會(hui) 環境和自身的處境，在孟子的論述中，他往往把羞惡之心特別地與(yu) 出仕之道聯係在一起；而仕與(yu) 不仕小則關(guan) 係到個(ge) 人之衣食溫飽，進而是個(ge) 人之富貴，大則關(guan) 係到兼濟天下。可見，在彼時，出仕之道既是觀察一個(ge) 人是否有羞惡之心（義(yi) 德）的重要途徑，亦是衡量一個(ge) 社會(hui) 是否義(yi) 或不義(yi) （義(yi) 政）的重要標準。實際上，在當代社會(hui) ，獲取職位尤其是進入公共職位的原則和方式，仍是衡量一個(ge) 社會(hui) 是否正義(yi) 的重要判準。

孟子曾講述了齊之某良人饜足酒肉的故事。此良人（丈夫）有一妻一妾，他經常到人家墳墓祭祀處乞討酒肉。如此饜足之後，返回家裏，告其妻妾，所與(yu) 飲食者，盡富貴也，並以此來驕其妻妾。其妻頗懷疑，一日遂暗中尾隨，發現其齷齪行徑，返回乃與(yu) 妾訕其良人，而相泣於(yu) 中庭。孟子講述此故事後，如此評論：“由君子觀之，則人之所以求富貴利達者，其妻妾不羞也，而不相泣者，幾希矣。”（《離婁下》8.33）這裏的“羞”，不是這一妻一妾恥己之不善，而是替其良人感到羞恥，當然，這種羞恥也含有對良人的厭惡（由“訕其良人”可證）。此良人可羞惡之處頗多，但根本處在於(yu) 其饜足酒肉的方式幾無羞惡之心，謀生之道十分不正當。從(cong) 孟子的評論可知，孟子正是意在借此來諷刺當時之人枉道以求富貴利達的行徑。值得一提的是，良人羞於(yu) 向妻妾吐露實情，這似乎也表明良人實有羞惡之心，隻是他未能守住羞惡之心之不欲為(wei) 的底線。所以孟子說“學問之道無他，求其放心而已矣”（《告子上》11.11），就是要人們(men) 通過反思，找回喪(sang) 失的羞惡等本心，守住做人做事的底線。

孟子與(yu) 弟子又有關(guan) 於(yu) “羞”於(yu) “枉尺直尋”的討論，在此值得好好分析。《滕文公下》載：

陳代曰：“不見諸侯，宜若小然；今一見之，大則以王，小則以霸。且《誌》曰‘枉尺而直尋’，宜若可為(wei) 也。”孟子曰：“昔齊景公田，招虞人以旌，不至，將殺之。誌士不忘在溝壑，勇士不忘喪(sang) 其元。孔子奚取焉？取非其招不往也。如不待其招而往，何哉？且夫枉尺而直尋者，以利言也。如以利，則枉尋直尺而利，亦可為(wei) 與(yu) ？昔者趙簡子使王良與(yu) 嬖奚乘，終日而不獲一禽。嬖奚反命曰：‘天下之賤工也。’或以告王良。良曰：‘請複之。’強而後可，一朝而獲十禽。嬖奚反命曰：‘天下之良工也。’簡子曰：‘我使掌與(yu) 女乘。’謂王良。良不可，曰：‘吾為(wei) 之範我馳驅，終日不獲一；為(wei) 之詭遇，一朝而獲十……我不貫與(yu) 小人乘，請辭。’禦者且羞與(yu) 射者比；比而得禽獸(shou) ，雖若丘陵，弗為(wei) 也。如枉道而從(cong) 彼，何也？且子過矣：枉己者，未有能直人者也。”（6.1）

有諸侯招聘孟子（可以想見，是以不符合道義(yi) 或禮義(yi) 的方式招聘孟子），孟子不見，於(yu) 是弟子陳代建議孟子委屈小節，應聘諸侯，可成就大功。陳代又引古人“枉尺而直尋”之諺語來勸諫。何謂“枉尺而直尋”，朱熹《孟子集注》：“枉，屈也。直，伸也。八尺曰尋。枉尺直尋，猶屈己一見諸侯，而可以致王霸，所屈者小，所伸者大也。”尺小尋大，陳代建議孟子屈小伸大。孟子沒有直接回應，而是先講了兩(liang) 個(ge) 故事：一個(ge) 是虞人因齊景公招聘不合禮（應當招以皮冠而齊景公招以旌）而寧死不就。一個(ge) 是禦者王良不肯以不合禮法的手段獲禽，且羞與(yu) 小人（趙簡子嬖臣）為(wei) 伍。孟子之意，即使處低賤職位的虞人和禦者尚且羞於(yu) 以詭道（不正當的方式）謀求職位或被任用，更何況作為(wei) 士君子，焉能毫無羞惡之心，枉道以求仕。更為(wei) 重要的是，在孟子看來：（1）枉尺直尋，屈小伸大，這是功利的算計。如若專(zhuan) 以功利計，則“枉尺直尋”必將走向“枉尋直尺”，亦即由“屈小伸大”走向“屈大伸小”，最終走向為(wei) 一己私利而犧牲天下公利。孟子反複強調，若未能守住羞惡之“端”，則必將走向物欲橫流。（2）枉己者，未有能直人者也。這是儒家對政治的基本理解和信念，孔子就曾說過：“政者，正也”（《論語·顏淵》），“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從(cong) ”（《論語·子路》）。孟子無疑認同孔子的觀點：“惟大人為(wei) 能格君心之非。君仁，莫不仁；君義(yi) ，莫不義(yi) ；君正，莫不正。一正君而國定矣。”（《離婁上》7.20   ）孟子非常清楚，枉尺直尋，即便見用於(yu) 諸侯，由於(yu) 自身不正在先，焉能格君心之非。

如前所言，孟子談論羞惡之心，幾乎總是與(yu) 食物、職位、富貴等益品的取與(yu) 有關(guan) ，實際上，這正是孟子對“義(yi) ”的另外一個(ge) 在筆者看來非常關(guan) 鍵和重要卻為(wei) 人所忽視的界定：

殺一無罪非仁也；非其有而取之非義(yi) 也。居惡在？仁是也；路惡在？義(yi) 是也。（《盡心上》13.33）

在此，孟子對“仁”“義(yi) ”做了一般化的界定，雖然是以否定的方式——即何謂“非仁”“非義(yi) ”——來界定。殺一無罪非仁也，表明仁主要與(yu) 生命關(guan) 懷或生命權為(wei) 其實質內(nei) 涵。非其有而取之非義(yi) 也，表明義(yi) 主要與(yu) 食物、職位、財富等益品的取與(yu) 有關(guan) 。所謂“非其有而取之”概有兩(liang) 類：（1）私人關(guan) 係中，屬於(yu) 他人的財貨，你通過某種不正當的方式奪取；（2）依係於(yu) 公共職位的富貴等益品，你通過某種不正當的手段或方式來獲取。我們(men) 這裏可以把“義(yi) ”換成“羞恥之心”，則此命題為(wei) ：“非其有而取之，無羞恥之心也”。這樣一來，羞恥之心與(yu) 義(yi) 的內(nei) 在關(guan) 聯，便一目了然。重要的是，仔細琢磨，這裏的“義(yi) ”蘊含有正當、權利（right）的觀念，實際上，理雅各對“非其有而取之非義(yi) 也”的英譯中就加進了right一詞:“How to take what one has not a rightto is contrary to righteousness”。[26]“正當”、“權利”正是反複出現在西方各種正義(yi) 論中的核心概念。就此而言，孟子義(yi) 論與(yu) 西方正義(yi) 論的某些主題有實質性的交集。

正是基於(yu) 這一界定，孟子說：“非其義(yi) 也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；係馬千駟，弗視也。非其義(yi) 也，非其道也，一介不以與(yu) 人，一介不以取諸人。”（《萬(wan) 章上》9.7）他人授予你天下，賜予你係馬千駟，如果不符合道義(yi) ，你就不應當接受，甚至不該心存覬覦。麵對大富貴如此，麵對一介之微物亦如此：如果不符合道義(yi) ，即便一介之微物也不應該與(yu) 人或取之於(yu) 人。孟子此說明確表達了權利界限觀念和權利的不可侵犯性原則，具有鮮明的道義(yi) 論（deontology，或譯義(yi) 務論）立場。這種立場在“行一不義(yi) ，殺一不辜，而得天下，皆不為(wei) 也”（《公孫醜(chou) 上》3.2）的表述中，得到了更加凝練有力的表達。筆者曾在他文指出，孟子這一表述，非常類似當代道義(yi) 論的著名代表羅爾斯的表述：“每個(ge) 人都擁有一種基於(yu) 正義(yi) 的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會(hui) 整體(ti) 利益之名也不能逾越。”[27]不難發現，兩(liang) 者的基本立場如合符節，都明確反對功利主義(yi) ，無論這種功利是天下大利還是社會(hui) 整體(ti) 利益，它都不能犧牲個(ge) 體(ti) 的正當權利。在此，筆者固然有借西方道義(yi) 論來揭示孟子義(yi) 論所蘊含的理論內(nei) 涵，但卻不是借彼來證明此的絕對真理性；因為(wei) 所有道德理論大體(ti) 上都可劃入要麽(me) 道義(yi) 論要麽(me) 功利主義(yi) （或後果主義(yi) ）的陣營，[28]而此兩(liang) 者到底孰優(you) 孰劣，誰更有說服力，這在西方學界，時至今日，仍在不斷爭(zheng) 論和討論。筆者僅(jin) 就學理的角度，分析指出孟子義(yi) 論所體(ti) 現的基本思想傾(qing) 向大體(ti) 屬於(yu) 道義(yi) 論陣營。

以上是關(guan) 於(yu) “義(yi) ”的界定和由之而形成的一般原則。孟子對於(yu) 此種不義(yi) ，亦談及具體(ti) 事例。《滕文公下》載：

戴盈之曰：“什一，去關(guan) 市之征，今茲(zi) 未能，請輕之，以待來年，然後已，何如？”孟子曰：“今有人日攘其鄰之雞者，或告之曰：‘是非君子之道。’曰：‘請損之，月攘一雞，以待來年，然後已。’——如知其非義(yi) ，斯速已矣，何待來年。”（6.8）

“攘雞”（即偷雞）顯然是通過一種不正當的方式獲取他人財物，其不義(yi) 性顯而易見，人人皆知。同理，政府對人民橫征暴斂，同樣是不義(yi) ，而且是更大的不義(yi) 。這裏的不義(yi) 主要表現在政府賦稅不合比例。政府賦稅過重，這無異於(yu) 從(cong) 黎民百姓手中竊取財物。而且，正如孟子反複強調，財物之取與(yu) 的正當性（義(yi) ）或不正當性（不義(yi) ），並不會(hui) 因為(wei) 財物之小大多少、程度輕重而改變。日攘一雞為(wei) 不義(yi) ，則月攘一雞亦為(wei) 不義(yi) 。同理，政府嚴(yan) 重超過賦稅合適比例是不義(yi) ，則輕度超過此合適比例同為(wei) 不義(yi) 。在此，孟子再次嫻熟地運用了“以小見大”和“由顯見隱”的方式，充分說明了政府橫征暴斂的不義(yi) 性質。我們(men) 也再次看到，孟子之義(yi) 論，不僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 主體(ti) 德性的養(yang) 成（義(yi) 德），以及個(ge) 人之權利訴求，它指向的是整個(ge) 社會(hui) 製度（義(yi) 政），目的在於(yu) 改良社會(hui) 製度，以使其更加公正。

陳少明敏銳地注意到孟子羞惡之惡是研究儒家正義(yi) 感的一條線索，並指出作為(wei) 性善論奠基者的孟子，一開始就正視世界存在著邪惡，主張麵對邪惡挺身而出，行俠(xia) 仗義(yi) 或替天行道。這很有見地，筆者很讚同他的詮釋，但卻不敢苟同他對孟子正義(yi) 觀的如下說法：“它不是利益主體(ti) 自身的權利訴求”，“與(yu) 當代思想中流行的合理利己主義(yi) 正義(yi) 觀比，孟子式的利他主義(yi) 的正義(yi) 觀，在處理常態的社會(hui) 交換中，作用受限製是顯而易見的。”[29]確實，孟子雖然並不否定社會(hui) 交換的必要性（詳孟子對“有為(wei) 神農(nong) 之言者許行”批評，見《滕文公上》5.4），但其義(yi) 論不是直接討論交換原則和分配原則（像亞(ya) 裏士多德和羅爾斯等那樣），而是太多地聚焦在出仕（如辭受進退）原則方麵，這有其自身曆史境域的局限。但是，如前所析，孟子的正義(yi) 觀中無疑含有權利的觀念，包括自身權利訴求的合理利己主義(yi) 觀念，實際上，孟子本人就曾多次為(wei) 自己的合理權利辯護。[30]而且，筆者認為(wei) 這是孟子義(yi) 論所蘊含的比較重要的一項內(nei) 涵。

一般而言，出於(yu) 惻隱和仁愛而要求提供積極幫助的行動，是較高的道德義(yi) 務，但卻不是不得不為(wei) 的道德義(yi) 務；而出於(yu) 羞惡和義(yi) 的行動，則近於(yu) 底線的道德義(yi) 務，尤其是不為(wei) 不義(yi) 的禁製性道德義(yi) 務更是如此。孟子由羞惡談論義(yi) 以及經常由不義(yi) 來論說義(yi) ，這本身就表明義(yi) 所規定的義(yi) 務更多是禁製性的。此外，我們(men) 常說“義(yi) 不容辭”而不說“仁不容辭”，亦表明了這一點。其實，孟子本人已有類似說法：“大人者，言不必信，行不必果，惟義(yi) 所在。”（《離婁下》8.11）孟子不說“惟仁所在”而說“唯義(yi) 所在”，這與(yu) 孔子不把“忠”道而把“恕”道視為(wei) “有一言而可以終身行之”（《論語·衛靈公》）的道理相同，因為(wei) “恕”和“義(yi) ”大都是底線的道德義(yi) 務要求。進而言之，就人之常情而言，自身權利的合理訴求顯然較利他主義(yi) 的義(yi) 務為(wei) 急切；就良好社會(hui) 的形成而言，有一套明確的禁製性的道德義(yi) 務和原則規範比高談利他主義(yi) 的仁愛精神更為(wei) 有效；就政府責任而言，“義(yi) 政”要求政府不侵犯黎民權利，消除明顯的惡與(yu) 不義(yi) ；“仁政”要求政府愛民如子，視民如傷(shang) ，顯然，前者之於(yu) 政府的義(yi) 務要求較後者更為(wei) 迫切而不可寬貸。這是我們(men) 在當代社會(hui) 更應重視孟子義(yi) 論的緣由所在。孟子義(yi) 論的特色是把它與(yu) 羞惡之心聯係在一起，這也隱伏著其短處，即他對主體(ti) 羞惡之心所激起的道德自律太過樂(le) 觀，而對個(ge) 體(ti) 權利的保障機製則缺乏充分的考量，雖然他已經實質性地涉及此問題。

注釋：

[①]基金項目：本文係國家社科基金青年項目“義(yi) 觀念研究”（14CZX021）的階段性成果。此文初稿完成後得到陳少明先生的指正，在此特別感謝。

作者簡介：陳喬(qiao) 見，華東(dong) 師範大學哲學係暨中國現代思想文化研究所副教授（上海，200241）。

[②]本文凡引《孟子》皆據楊伯峻《孟子譯注》（北京：中華書(shu) 局，2005年）。

[③][宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983年，第199頁。

[④][美]約翰·羅爾斯：《正義(yi) 論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國社會(hui) 科學出版社，1988年，第1頁。

[⑤][日]伊藤仁齋：《論孟字義(yi) 》，《仁義(yi) 禮智》第九條，見吉川幸次郎、清水茂校注：《伊藤仁齋、伊藤東(dong) 涯》（日本思想大係33），東(dong) 京：岩波書(shu) 店，1971年，第131頁。

[⑥]孟子談論四心與(yu) 四德的關(guan) 係凡兩(liang) 見，另見《告子上》11.6：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”彼雲(yun) “羞惡之心，義(yi) 之端也”，此雲(yun) “羞惡之心，義(yi) 也”，通觀《孟子》，羞惡之心隻能理解為(wei) 義(yi) 之端而不能徑直等同於(yu) 義(yi) （詳後文）。

[⑦][宋]黎靖德編：《朱子語類》卷五十三，王星賢點校，北京：中華書(shu) 局，1986年，第四冊(ce) ，第1297、1289、1289頁。

[⑧][宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，北京：中華書(shu) 局，1983年，第237頁。

[⑨]陳少明：《仁義(yi) 之間》，載《哲學研究》2012年第11期，第35頁。

[⑩]陳少明：《仁義(yi) 之間》，載《哲學研究》2012年第11期，第35頁。

[11]龐樸：《儒家辯證法研究》，劉貽群編：《龐樸文集》，山東(dong) ：山東(dong) 大學出版社，2005年，第一卷，第450頁。

[12]龐樸：《儒家辯證法研究》，劉貽群編：《龐樸文集》，第452頁。

[13]陳少明：《仁義(yi) 之間》，《哲學研究》2012年第11期，第34頁。

[14][宋]程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書(shu) 局，2004年，下冊(ce) ，第609頁。

[15][宋]黎靖德編：《朱子語類》卷九十八，第七冊(ce) ，第2527頁。

[16][明]王守仁：《王陽明全集》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，上海：上海古籍出版社，1992年，上冊(ce) ，第108頁。

[17]有關(guan) 宋明儒者的仁義(yi) 說，詳參陳喬(qiao) 見：《普遍之愛與(yu) 差等之愛的統一如何可能—以宋明儒者仁義(yi) 說為(wei) 中心的考察》，《華東(dong) 師範大學學報》哲學社會(hui) 科學版2012年第1期。

[18][宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第333頁。

[19][清]孫希旦：《禮記集解》上，沈嘯寰、王星賢點校，中華書(shu) 局，1989年，第298頁。

[20]休謨對此的論證，詳見[英]休謨：《道德原則研究》附錄一《關(guan) 於(yu) 道德情感》，曾曉平譯，商務印書(shu) 館，2001年。

[21][漢]趙岐注、[宋]孫奭疏：《孟子注疏》卷十四下，[清]阮元校刻：《十三經注疏》，中華書(shu) 局影印本，1980年，第2778頁下欄。

[22][漢]趙岐注、[宋]孫奭疏：《孟子注疏》卷十四下，[清]阮元校刻：《十三經注疏》，第2778頁下欄。

[23][魏]何晏集解、[宋]邢昺疏：《論語注疏》卷十七，[清]阮元校刻：《十三經注疏》，第2525頁下欄。

[24][漢]趙岐注、[宋]孫奭疏：《孟子注疏》卷十四下，[清]阮元校刻：《十三經注疏》，第2726頁下欄。

[25][宋]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第353頁。

[26]The Works of Mencius, 理雅各（James Legge）譯, 北京：外語教學與(yu) 研究出版社，2011年，第262頁。

[27][美]約翰·羅爾斯：《正義(yi) 論》，第3-4頁。詳參陳喬(qiao) 見：《公私辨：曆史衍化與(yu) 現代詮釋》，北京：三聯書(shu) 店，2013年,第201-202頁。

[28]我基本讚同牛津大學哲學教授羅傑·克裏斯普（Roger Crisp）的看法，他說：“道德理論可以合理地被區分一方麵是廣義(yi) 的後果主義(yi) ，另方麵是非後果主義(yi) 或者說道義(yi) 論。”見Roger Crisp，‘Methods, Methodology, and Moral Judgement: Sidgwick on the Nature of Ethics’，Revue internationale de philosophie，2013/4。他也解釋了德性倫(lun) 理學為(wei) 什麽(me) 不是一種獨立的理論，而是非功利主義(yi) 的道義(yi) 論的一種形式，見Roger Crisp,‘A Third Method of Ethics?’，Philosophy and Phenomenological Research, 2015, Vol.90(2), pp.257-273. 儒家具有鮮明的德性倫(lun) 理學特征和道義(yi) 論的立場傾(qing) 向，這與(yu) 克裏斯普的判斷也頗為(wei) 吻合。

[29]陳少明：《仁義(yi) 之間》，《哲學研究》2012年第11期，第40頁。

[30]詳見《滕文公下》“彭更問曰後車數十乘”章（6.4）。

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