超越民族主義(yi) ：“多元一體(ti) ”的清代中國 ——對“新清史”的回應

作者：張誌強（中國社科院哲學所）

來源：《文化縱橫》

時間：孔子二五六七年歲次丙申二月廿八日丁巳

           耶穌2016年4月5日

【伟德线上平台 編者按】大陸新儒家“回到康有為(wei) ”，是要從(cong) 源頭來思考從(cong) 君主到共和、從(cong) 天下（或帝國）到國家的近代轉型所關(guan) 涉的兩(liang) 個(ge) 重要問題，即國家建構和國族建構。由此，如何理解清朝曆史也隨之成為(wei) 一個(ge) 大問題。

20世紀90年代以來，美國漢學界興(xing) 起了“新清史”的研究潮流，提出“內(nei) 亞(ya) 史觀”，認為(wei) 來自內(nei) 陸亞(ya) 洲（蒙古、新疆、中亞(ya) 、西藏等地區）的政治文化資源在清朝國家建構中發揮了至關(guan) 重要的影響。新清史研究誤導和模糊的地方是把清早期征服的作用誇大了，同時也靜態化了。滿族從(cong) 征服到本地化，到認同，最後到同化，這樣一個(ge) 過程也是曆史的事實，這是新清史研究所不能回避的。

張誌強此文試圖從(cong) 儒家和曆史兩(liang) 個(ge) 角度對這種“內(nei) 亞(ya) 史觀”做出回應。清朝以征服起家，但不足以把清朝近三百年框定為(wei) 一個(ge) 征服性帝國，清朝實質上還是中華王朝的一個(ge) 延續，它的治理依循的是儒家的思維和價(jia) 值，雍正一朝的作為(wei) 很好地說明了這一點，張文對此有詳細的闡發。從(cong) 秦漢以來，如何處理與(yu) 周圍遊牧民族的關(guan) 係問題，就一直是中國國家和國族建構的一個(ge) 重要問題，清朝運用儒學資源，在中華王朝的框架內(nei) 較好地解決(jue) 了這個(ge) 問題，其方案正是張文所詳細論述的“多元一體(ti) ”或“多元同體(ti) ”的治理模式。“同體(ti) ”，其實是同於(yu) 兩(liang) 點，一是儒家的價(jia) 值和思維，二是中國政治共同體(ti) 的安頓。張文對此還是缺乏明確的認知。

曆史和民族問題，是政治的關(guan) 鍵問題。建立什麽(me) 樣的曆史觀和民族觀，對於(yu) 政治問題是相當重要的。新清史以及新疆西藏甚至台灣香港問題都說明，近代以來中國的國家國族建構問題並沒結束，也不可能一蹴而就。大陸新儒家從(cong) 這一問題的把握應對出發對自己的理論形態和文化功能開展工作，與(yu) 其說是一種思考不如說是一種責任和使命。

【《文化縱橫》編者按】20世紀90年代以來，美國漢學界興(xing) 起了“新清史”的研究潮流，提出“內(nei) 亞(ya) 史觀”——認為(wei) 來自內(nei) 陸亞(ya) 洲（蒙古、新疆、中亞(ya) 、西藏等地區）的政治文化資源在清朝國家建構中發揮了至關(guan) 重要的影響。這一研究質疑了中國近代以來形成的“少數民族必將被中華文化所同化”的曆史敘述方式，並對從(cong) 秦漢到明清朝代更替與(yu) 延續的大一統中華的曆史敘事提出了尖銳挑戰。曆史敘述，自古以來在中國不僅(jin) 僅(jin) 存在著求真的知識性麵向，也發揮著塑造和凝聚國家觀念和政治認同的現實功能,充當著塑造共同體(ti) 意識的“民族和曆史神話”的角色。因此，“新清史”雖然隻是學術流派的一種，但是其背後的爭(zheng) 論實際上涉及到了中國的文明主體(ti) 性問題，也關(guan) 涉到現代中國的國家建構問題。

本期所刊發的張誌強先生的文章在某種意義(yi) 上是對新清史的一種回應。作者從(cong) “多元一體(ti) ”出發對“大一統”進行重新解釋的努力，其更為(wei) 深遠的背景，是對中國曆史的重新理解。近代以來，史觀的每一次的嬗變都折射出中國政治經濟處境的現實變化：19世紀後期，在救亡圖存的背景下傳(chuan) 統史學凋敝、進步史觀湧現；革命勝利之後的50年代，興(xing) 起的是“階級鬥爭(zheng) 取代王侯將相” 革命史觀改造國史的浪潮；到了80年代，與(yu) 融入世界的期待相伴的，是借用“他者的視野”來定位自身，以引入《劍橋中國史》為(wei) 代表，重構中國史敘述。到了今天，中國現實處境的變化，再度激蕩起重述曆史的衝(chong) 動，以期構想未來。

從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，本文僅(jin) 僅(jin) 隻是一係列努力的一個(ge) 開篇。《文化縱橫》雜誌將持續關(guan) 注和支持思想界的這項工作。

道光二十二年（1842年），《嘉慶重修大清一統誌》編纂完成，這是康、雍、乾三世百年來開疆拓土的成果，是中國疆域的最終奠定，也幾乎是中國疆域的最大範圍。曆史學家譚其驤曾經綱領性地把“曆史上中國”的範圍規定為(wei) “18世紀50年代到19世紀40年代鴉片戰爭(zheng) 以前這個(ge) 時期的中國版圖”，而這個(ge) “曆史上中國”的範圍其實就是《嘉慶一統誌》中的清朝疆域。

清朝的疆域何以會(hui) 如此大？它是如何形成的？何以是北方民族建立的清朝完成了兩(liang) 千年來中國曆史的根本任務——在南北之間、農(nong) 耕世界與(yu) 遊牧世界之間創造出一種政治統合模式，使長城失去其南北屏障的作用而成為(wei) 一道壯麗(li) 的景觀？近代以來的中國何以在帝國主義(yi) 的侵略之下還能基本保有清朝的疆域？我們(men) 該如何理解清朝疆域的性質？我們(men) 又該如何看待清朝疆域與(yu) 現代中國疆域之間的關(guan) 係？這些問題，歸根結底，是我們(men) 應該如何重新認識清朝之於(yu) 中國曆史的貢獻。

對“天子”製度和“天下”政治的創造性繼承

清朝疆域的曆史形成，也就是說清朝最終“一統天下”，從(cong) 根本上講，是一個(ge) 逐漸依循、運用“天下”政治邏輯的過程——即滿洲作為(wei) 一個(ge) 部族政權在完成自身的內(nei) 部統合之後，不斷超出部族視野的限製，逐漸具有了“天下”意識，逐漸嚐試運用“天下”政治的符號與(yu) 價(jia) 值，謀取“天下”，爭(zheng) 當“天下”之主，從(cong) 而實現了“天下一統”。

在建立“後金”以繼承金朝正統而向明朝開戰的過程中，努爾哈赤逐漸形成了北征蒙古、西征大明、南征朝鮮的戰略意識。不過，努爾哈赤這時並未確立起最終一統天下的戰略圖謀，甚至，有鑒於(yu) 遼金兩(liang) 代“不居其國，入處漢地，易世之後，漸成漢俗”的教訓，努爾哈赤強調的是以山海關(guan) 以西、遼河以東(dong) “為(wei) 各自國界”，建立獨立的國家。  隻有當皇太極實現了對漠南蒙古的整合以及對朝鮮的控製後，改國號為(wei) 大清，改族稱為(wei) 滿洲之時，“大清”統一“天下”的曆史才正式開端。其明確的象征就是皇太極稱帝祭天，改元崇德。

皇太極稱帝是以統一漠南蒙古諸部為(wei) 前提的。天聰八年（1634年），皇太極收服察哈爾部，得到了元朝傳(chuan) 國玉璽“製誥之寶”和蒙古守護神及戰神嘛哈嘎喇神像。天聰十年（1636年）初，漠南蒙古十六部四十九貝勒在沈陽召開忽裏勒台大會(hui) ，選皇太極為(wei) 蒙古大汗，奉上博格達徹辰汗的尊號。在收服漠南蒙古之後，皇太極將原來八旗中的蒙古左右翼兩(liang) 旗仿滿洲八旗擴大改編為(wei) 蒙古八旗，成為(wei) 清的基本軍(jun) 事力量。皇太極之所以能夠獲得漠南蒙古的推戴成為(wei) 蒙古大汗，當然是武力鬥爭(zheng) 的結果；但得到傳(chuan) 國玉璽“製誥之寶”與(yu) 嘛哈嘎喇神像這兩(liang) 樣神聖象征物，也具有十分重要的文化政治效應。這兩(liang) 件象征物由蒙古轉入滿洲之手，意味著蒙古的汗統正式傳(chuan) 遞到了滿洲之手，成為(wei) 其統帥蒙古諸部的正當性來源；而獲得傳(chuan) 國玉璽“製誥之寶”，還具有另一種特別的文化政治意義(yi) ：它不僅(jin) 意味著對蒙古汗權的合法繼承，更是對大元皇權的合法繼承。

天聰十年（1636年）四月十一日，皇太極在統一漠南蒙古並接納了孔有德、耿仲明、尚可喜投降之後，在沈陽宣布稱帝，用滿、蒙、漢三種表文祭告天地，並在沈陽築天壇舉(ju) 行祭天典禮，改國號為(wei) 大清，改年號為(wei) 崇德，此前一年十月改族稱諸申（女真）為(wei) 滿洲。這些舉(ju) 動具有極其豐(feng) 富的文化政治意涵。祭天典禮實際上意味著作為(wei) “皇帝”的皇太極正式具有了“天子”的身份。天子製度是將宗法製超越運用於(yu) 天下萬(wan) 物的產(chan) 物，天子既是天的代理者，更是天下生民的代表者，意味著“家天下”的皇帝製度具有了“公天下”之意。天子製度不僅(jin) 超越於(yu) 一家一姓，當然也超越於(yu) 不同部族或族群。與(yu) 此同時，原本作為(wei) 國家典禮的薩滿教堂子祭隨即轉化為(wei) 滿洲皇室內(nei) 部的私家祭祀，而不再具有公共性。皇太極稱帝改元並祭天，意味著他已經不僅(jin) 僅(jin) 是滿洲的汗，也不僅(jin) 僅(jin) 是蒙古的大汗，更是作為(wei) “天子”的皇帝，而且是繼承了大元皇權的皇帝。在皇太極稱帝的滿文表中稱其帝號是“仁寬之心”、“和合內(nei) 外”，所謂“和合內(nei) 外”，就意味著涵括了漢、滿、蒙、藏、朝鮮等整個(ge) 所知世界，是整個(ge) 天下的天子。能夠治理這樣廣大世界的天子，正是大元皇帝。從(cong) 這個(ge) 角度看，雖然大明皇帝繼承了元的正統，但已經無法真正治理“天下”，不具備“天子”的資格，而成為(wei) 要被取代並納入治理範圍的對象。從(cong) 此，滿洲政權不再是那個(ge) 曾經與(yu) 明朝對峙的“後金”，而是承接“大元”、“大明”之統緒的“大清”，是囊括滿、蒙、漢等不同族群和區域的新的天下之主。

在元朝之前，中國曆史上除了以地名和族名命名的王朝之外，大多數王朝的名號都來自周代的封國名，這意味著所謂“天下”王朝的自我想象來源於(yu) 周朝，是對周的王畿與(yu) 封國關(guan) 係構成的文化、地理與(yu) 政治空間的創造性繼承。但自蒙古政權取“大哉乾元”之意自命“大元”，就意味著大元不再僅(jin) 僅(jin) 是“周天下”的繼承者，而是一個(ge) 新的文化、地理、政治空間的開辟。大元的天下，是真正意義(yi) 上的“合內(nei) 外”的天下。如果說“中國”的本義(yi) 就是領有天下的“天下之中”，那麽(me) 這個(ge) 前所未有的大元天下就是新的“中國”。在大元之後的大明、大清，都自覺繼承了“大元天下”，因此，都不再以周的封國號為(wei) 自己的名號。但無論是大元、大明還是大清，都創造性地繼承了“天子”製度，將其運用於(yu) 更為(wei) 廣大的地域，成為(wei) 了更為(wei) 廣大的“天下”的“天子”。大元、大明、大清對於(yu) 中國曆史的貢獻正在於(yu) ，他們(men) 不僅(jin) 開辟了新的“天下”空間，更重要的是，他們(men) 再次把新的“天下”置於(yu) 普世性的中國符號“天子製度”之下，從(cong) 而使得新的“天下”的開辟具有了“中國史”意義(yi) 。皇太極稱帝祭天的文化政治意義(yi) 就正在於(yu) 此。

正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 很難將皇太極稱帝祭天簡單看成是對漢族製度的襲用，並將其理解為(wei) 滿洲的漢化。準確地說，稱帝祭天是對由中華體(ti) 製所提供的一套普遍性文化政治符號的運用，隻要條件允許，就可以在不同時勢下為(wei) 不同族群所共享。因此，如果說“中國”意味著這套文化政治象征體(ti) 係以及相應體(ti) 製的話，那麽(me) 我們(men) 可以將對這套象征體(ti) 係及其相應體(ti) 製的運用，稱之為(wei) “中國化”而不是“漢化”。也就是說漢族固然是這套文明體(ti) 係的主要創造者，但卻並不能完全指代這套文明體(ti) 係，在這個(ge) 意義(yi) 上，“中國”和“中國文明”都大於(yu) 漢族；同時，作為(wei) 曆史上多民族融合而形成的漢族，本身也具有一種現代“尊己慢他”的民族主義(yi) 並不具有的族性，那種自居“中國”的“天下”性格，是漢族兼容開放的曆史結果也是其形成的重要原因。

皇太極在國體(ti) 建設中最具製度創新意義(yi) 的，就是創立理藩院，以成功的藩部治理，使得清朝得以真正實現“天下一統”。六部、督察院、理藩院合成八衙門，成為(wei) 清朝中央一級的最高行政機構。理藩院的設立，其內(nei) 在邏輯是將藩部的治理作為(wei) 內(nei) 政來對待，從(cong) 而與(yu) 由禮部管轄的屬國外交加以區別。與(yu) 介於(yu) “治與(yu) 不治”之間的羈縻製度完全不同，理藩院的設立創造了一套藩部的治理體(ti) 製，這在中國史上是一次具有深遠意義(yi) 的製度創新。與(yu) 作為(wei) 其前身的元朝總製院、宣政院相比，理藩院製度化水平更高，而且其製度精神更明確。

理藩院所治理的“藩部”是清代特有的政治概念，主要以16~17世紀前半期北方相繼興(xing) 起的各部族政治實體(ti) 為(wei) 基礎。這些政治實體(ti) 在清朝之前呈現出一極（明朝）和多級（各部族政治實體(ti) ）並存的格局。這些政治實體(ti) 具有一些共同的特征，基本上是蒙古--大元帝國的政治遺產(chan) ，它們(men) 或是複歸草原後分裂的蒙古諸部，或是脫離蒙古統治後昔日政權的再生，如女真、西藏，或是蒙古與(yu) 維吾爾混合而成的政權，如察合台汗國分裂後的葉爾羌汗國。這些政治實體(ti) 看似一盤散沙，但“蒙古的政治”與(yu) “西藏的宗教”構成了這些政治實體(ti) 內(nei) 部的隱秘而深刻的聯係。一方麵，西藏向蒙古輸出信仰、文化、道德，成為(wei) 文化權威，並衍化為(wei) 一種佛教政治或者說佛教的政治意識形態，為(wei) 蒙古的政治提供正當性根據，以此來製約和影響蒙古的政治；另一方麵，蒙古則為(wei) “西藏的宗教”提供保護，作為(wei) 喇嘛教的護法者，為(wei) 西藏提供武力支持和物質財富的供養(yang) 。這兩(liang) 極聯係實際上是左右著蒙藏民族甚至是長城外的整個(ge) 北方世界走向的中樞。因此，在北方世界，抓住了喇嘛教和西藏，就控製了蒙古，也就控製了所有的邊疆民族政權；反之，控製了蒙古也就控製了其他政權和社會(hui) 。後金--清朝原本處於(yu) 這一軸心的邊緣地帶，卻準確地把握住這兩(liang) 極樞紐，運用高超政治手段，最終實現了對這片廣大地域和不同族群部族的治理。

對於(yu) “蒙古--西藏”結成的複雜的政教關(guan) 係，清朝一方麵利用黃教以安定眾(zhong) 蒙古，特別是漠南、漠北蒙古，另一方麵則力圖控製黃教，切斷其與(yu) 準噶爾蒙古的關(guan) 係，避免兩(liang) 者相勾結並最終統一蒙古。黃教在蒙古的影響起於(yu) 16世紀中葉。此時，俺答汗在青海仰華寺會(hui) 見黃教（格魯派）領袖索南嘉措，贈其“聖識一切瓦齊爾達喇達賴喇嘛”稱號，以此為(wei) 契機，黃教東(dong) 傳(chuan) 漠南各部，北傳(chuan) 漠北喀爾喀，西傳(chuan) 漠西衛拉特，遍布全蒙古開始成為(wei) 蒙古諸部統一的意識形態（有學者甚至將黃教看成是“蒙古之道”）。遠在西藏的達賴喇嘛和班禪喇嘛在全蒙古具有精神性權威，為(wei) 蒙古的政治權力和社會(hui) 風俗提供正當性根據。並且，通過密宗灌頂儀(yi) 式，在西藏上師特別是達賴喇嘛與(yu) 蒙古政治領袖之間建立起師弟關(guan) 係，通過授予蒙古領袖以“汗”、“洪台吉”（“皇太子”的蒙古發音）等稱號，獲得對蒙古政治生活的指導權。這樣一係列的安排，使得原本隻有成吉思汗黃金家族才能擁有的汗位和洪台吉等稱號，通過達賴喇嘛的授予突破了成吉思汗血統原理的限製。而在西藏，一方麵由於(yu) 藏傳(chuan) 佛教內(nei) 部的教派之爭(zheng) ，黃教急需找到有實力的護教力量；另一方麵，政教合一體(ti) 製始終未能建立起及於(yu) 全藏的權威，並不斷受到西藏內(nei) 部吐蕃王權傳(chuan) 統的製約和幹擾。於(yu) 是，黃教與(yu) 蒙古之間形成了一種相互需要、彼此護持的政教關(guan) 係，黃教幫助蒙古重建一種統合性的意識形態，蒙古則為(wei) 黃教提供政治軍(jun) 事保障，進而促進西藏政治、社會(hui) 的統合。

基於(yu) 這樣一種政治態勢，清朝在處理蒙古問題時，特別注重對黃教權威的控製和利用，正是在處理蒙古問題時，逐漸把西藏問題引入視野。在收服察哈爾部眾(zhong) 後，皇太極在盛京興(xing) 建實勝寺供奉嘛哈喇啦佛像——這是蒙古天命轉移至後金的象征，蒙古諸部喇嘛使者多宿於(yu) 此廟，成為(wei) 後金與(yu) 蒙古諸部的精神紐帶。崇德七年，達賴喇嘛的使團終於(yu) 到達沈陽，皇太極率諸王大臣親(qin) 迎於(yu) 郊外；入關(guan) 之後，順治帝更延請第五輩達賴喇嘛進京並受封。清初諸帝對喇嘛教一方麵禮敬有加，另一方麵卻堅持不接受密宗灌頂儀(yi) 式，不與(yu) 達賴、班禪等宗教領袖建立師弟關(guan) 係，而是始終保持天子之尊，形成了一種不同於(yu) 蒙古與(yu) 黃教之間的政治-- 宗教關(guan) 係模式。皇太極曾經指出蒙古國運衰微，就在於(yu) 其“俱學喇嘛”，要滿洲貴族引以為(wei) 戒；順治在接見五輩達賴喇嘛時，在會(hui) 見禮儀(yi) 上著意維護天子禮儀(yi) 等級，提出了“我以禮敬喇嘛而不入喇嘛之教”的基本國策；乾隆帝更撰有《喇嘛說》，明確表達了清廷對待黃教之用心：“興(xing) 黃教即所以安眾(zhong) 蒙古，所係非小，故不可不保護之，而非若元朝之曲庇諂敬番僧也。元朝尊重喇嘛有妨政事之弊，至不可不問。……若我朝之興(xing) 黃教則大不然，蓋以蒙古奉佛，最信喇嘛，不可不保護之，以為(wei) 懷柔之道而已。” （北京雍和宮乾隆禦製《喇嘛說》漢文碑文）

在與(yu) 準噶爾部的鬥爭(zheng) 中，清朝的戰略重點則是控製西藏以切斷其與(yu) 準噶爾蒙古的聯係。準噶爾部的首領噶爾丹本人就是活佛，並且是五輩達賴喇嘛的弟子，後來還俗成為(wei) 準噶爾部的首領，但始終保持著與(yu) 達賴喇嘛的精神和政治聯係。根據茲(zi) 拉特金的說法，噶爾丹與(yu) 五輩達賴喇嘛的結合代表著某種勢力，“這些勢力向往建立一個(ge) 不依附於(yu) 清朝的統一的蒙古國，它應包括講蒙語的和信喇嘛教的居民所住的全部或幾乎全部地區。”二者的結合意味著泛蒙古與(yu) 泛喇嘛教的結合。噶爾丹並非成吉思汗黃金家族，但他在擔任準噶爾首領之後被達賴喇嘛授予了“博碩克圖汗”的稱號，這實際上就表明二者結合的圖謀。噶爾丹與(yu) 五輩達賴喇嘛的政治圖謀當然是清朝統一天下的直接敵人，如果噶爾丹與(yu) 五輩達賴喇嘛的政治圖謀最終成功，那將再次演變為(wei) 中國曆史上不斷再現的又一輪南北朝關(guan) 係。清--準之間的鬥爭(zheng) 的實質正在於(yu) 此。而清朝與(yu) 準噶爾部圍繞西藏的鬥爭(zheng) ，其目的就是為(wei) 了避免達賴喇嘛為(wei) 準噶爾所裹挾。經過康熙、雍正、乾隆三帝長達一百多年的努力，終於(yu) 徹底解決(jue) 了準噶爾問題。這一政治過程的另一個(ge) 結果正是最終解決(jue) 了西藏問題。清朝在西藏實行了藩部體(ti) 製，建立紮薩克喇嘛旗製、駐藏大臣製度、達賴喇嘛的金瓶掣簽製度，鞏固了達賴的政教合一的權威，實現了西藏自身的政治統合。隨著準噶爾問題的解決(jue) ，全蒙古都被納入到了盟旗製度之下，成為(wei) 典型的藩部。在所有藩部當中，隻有蒙古諸部在自治權利之外，對清廷需盡軍(jun) 事義(yi) 務。藩部雖然是一種間接治理模式，但間接治理卻可能是一種更為(wei) 緊密和強化的治理模式，滿蒙的一體(ti) 化實際上正是經由藩部的間接治理而加強的。

經過了一百多年的曲折曆程，在《嘉慶重修大清一統誌》裏所描繪的1820年時代，清朝達到了其疆域的最大範圍，包括稱為(wei) 本部的十八省，稱為(wei) 藩部的內(nei) 蒙古、青海蒙古、唐努烏(wu) 梁海、西藏、新疆等廣大地區，北至恰克圖，南至海南島，西至蔥嶺巴爾喀什湖，東(dong) 至黑龍江庫頁島，幅員之廣超越了明朝，僅(jin) 次於(yu) 元朝，其實際治理範圍在中國曆史上空前廣大。

清朝疆域的形成在中國曆史上具有多方麵的深遠意義(yi) ，正如雍正所說：

是中國之一統始於(yu) 秦氏，而塞外之一統始於(yu) 元代，而極盛於(yu) 我朝。自古中外一家， 幅員極廣，未有如我朝者也。然各蒙古之所以一統者，亦皆天時人事之自然，豈人力所能強乎？

把內(nei) 外蒙古與(yu) 中原長期穩定地統一在一個(ge) 政權之下，這確實是曠古未有的事業(ye) ；這也是中國曆史兩(liang) 三千年以來，第一次將農(nong) 耕、遊牧、漁獵等多種經濟區域與(yu) 多種生產(chan) 生活方式統合在一個(ge) 政權之內(nei) ，從(cong) 而實現了不同區域之間的和平相處與(yu) 共同發展，為(wei) 最終實現多元區域之間的一體(ti) 化創造了政治條件。

清朝疆域形成的內(nei) 在動力

要深刻認識清朝對於(yu) 中國曆史的貢獻，我們(men) 還需要進一步理解清朝疆域形成的動力機製，需要從(cong) 中國曆史發展所麵臨(lin) 的基本問題出發，將清朝曆史放置到中國曆史的長期發展中來加以審視。

根據拉鐵摩爾的說法，中國文明擴張的範圍基本上走不出雨養(yang) 農(nong) 業(ye) 的自然環境限製，其邊界即是雨養(yang) 農(nong) 業(ye) 的邊界。北部半幹旱地區即半農(nong) 半牧地區，就成為(wei) 中國曆史上遊牧社會(hui) 與(yu) 農(nong) 耕社會(hui) 或者說草原內(nei) 亞(ya) 集團與(yu) 中原政權之間拉鋸的地區。長城的修建實際上是盡可能地固定了農(nong) 耕社會(hui) 的邊界，而中原形成的高度集權與(yu) 規模宏大的國家體(ti) 製，一方麵使得半農(nong) 半牧的邊緣集團徹底遊牧化，另一方麵是遊牧民族必須效仿中原組織大規模的國家以對抗。由於(yu) 遊牧生產(chan) 生活方式的單一性和脆弱性，導致了其對農(nong) 耕社會(hui) 的必然依賴。這種依賴首先就是對日常生活必需品的貿易，但貿易又經常成為(wei) 中原政權用以控製遊牧社會(hui) 的政治手段，往往容易轉化為(wei) 掠奪和征服。原本分散自由的遊牧社會(hui) 在軍(jun) 事鬥爭(zheng) 中不斷形成大規模的軍(jun) 事集團，但又往往不能形成穩定的權威，因此，軍(jun) 事征服就成為(wei) 遊牧社會(hui) 維持生存的常態。中國曆史上的南北關(guan) 係，基本上就是遊牧社會(hui) 與(yu) 農(nong) 耕社會(hui) 之間時而貿易、時而征戰的關(guan) 係。無論貿易還是掠奪、征服，實際上都是遊牧社會(hui) 對農(nong) 耕社會(hui) 高度依賴的證明。

在我們(men) 看來，如何理解南北關(guan) 係，如何理解遊牧與(yu) 農(nong) 耕之間的關(guan) 係，關(guan) 乎如何理解曆史中國的形成動力。對於(yu) 中原而言，在麵對北方威脅之際，唯有通過抗拒和隔離的方式來保障自身安全。若想從(cong) 根本上消除北方草原遊牧集團的威脅，隻有徹底將其農(nong) 耕化一途。但自然環境的限製使這一圖謀無法實現。因此，從(cong) 中原來看，對於(yu) 北方隻有貿易和防禦兩(liang) 種控製方式，靠農(nong) 耕文明自身無法從(cong) 根本上解決(jue) 南北關(guan) 係問題，無法真正控製遊牧社會(hui) 從(cong) 而整合不同的自然和經濟區域；對於(yu) 北方而言，大概有兩(liang) 種與(yu) 南方的關(guan) 係模式：一種是南遷模式，整個(ge) 遊牧集團進入中原，並最終消失在農(nong) 耕文明的汪洋大海當中；另一種則是南進模式，遊牧集團不放棄其祖宗根本之地，在征服中原的同時，將北方與(yu) 南方加以融合，最終促進更廣大疆域的形成。

在中國曆史上，無論“南”還是“北”，其實都從(cong) 根本上渴望徹底消除南北之間的界限。對中原而言，這意味著徹底消除來自北方的動亂(luan) 和侵略，對北方來說，則意味著擺脫由於(yu) 匱乏而導致的受製於(yu) 中原的局麵。但如何消除南北界限，將兩(liang) 大區域納入於(yu) 一個(ge) 統一的政治框架之下，則是製約中國曆史的大難題。真正從(cong) 政治上解決(jue) 了這一問題的，正是清朝。正是通過清朝的偉(wei) 力，兩(liang) 千年來作為(wei) 南北屏障的長城成為(wei) 曆史遺跡，草原內(nei) 亞(ya) 傳(chuan) 統與(yu) 中原傳(chuan) 統終於(yu) 在維持各自的生產(chan) 生活方式的前提下，融合在一個(ge) 政治框架之下，可以和平相處、順暢交流。從(cong) 此，曾經作為(wei) 中國曆史基本動力軸的南北問題，從(cong) 根本上得到了解決(jue) ，中國曆史的動力軸也隨之發生轉換。正如雍正所言：“然各蒙古之所以一統者，亦皆天時人事之自然，豈人力所能強乎？”清朝的疆域一統，正是這一長期曆史趨勢和中國史內(nei) 在要求的結果。中國曆史的難題假清朝的政治力量最終得以解決(jue) ，這是清朝對中國曆史的重大貢獻。

關(guan) 於(yu) 纂修《一統誌》的目的，康熙曾說：

朕纘紹丕基，撫茲(zi) 方夏，恢我土宇，達於(yu) 遐方。惟是疆域錯紛，幅員遼闊，萬(wan) 裏之遠，念切堂階。其間風氣群分，民情類別，不有綴錄，何以周知？……厄塞山川，風土人物，指掌可治，畫地成圖。

“天下一統”意味著為(wei) 所知世界奠定一個(ge) 統一的秩序，在某種意義(yi) 上意味著通過治理實現天地自然秩序的恢複。因而，一統天下，絕不是天下的齊一化、均一化，作為(wei) 天地之間的“天下”，其間自然“風氣群分，民情類別”，而“一統”是要讓“群分”、“類別”得到一種合理的秩序。

這種天下政治的原理與(yu) 現代領土國家的原理在根本上是不同的。現代國家的體(ti) 製一方麵是向外追求國家之間力量的有限平衡，另一方麵則是向內(nei) 追求對資源的無限動員，領土邊界正是國家間力量製衡的結果。國家之間力量的有限平衡隻有通過無限動員內(nei) 部資源才能達致，領土邊界的穩定恰恰是力量相角中的動態平衡，而力量相角中的不平衡則是常態。正是在此意義(yi) 上，領土國家之間在原理上必然是敵對的，是彼此之間通過內(nei) 部封閉建立起的敵對關(guan) 係，每個(ge) 國家都在本質上是他國的“假想敵”。領土國家的變動必然是失衡的結果，是征服的結果。與(yu) 此同時，隻有竭盡舉(ju) 國之力才能取得國際間的有限平衡，而對內(nei) 無限動員的重要前提則是國民身份的齊一化，這就是民族主義(yi) 發生的曆史條件，這當然與(yu) “天下一統”的原理截然不同。天下政治邏輯下的國家是秩序的中心，在它之外並沒有本質主義(yi) 的敵人，而隻有秩序的擾動者，資源動員和武力運用的目的僅(jin) 在於(yu) 維持一統穩定的秩序而已。因此，對內(nei) 不以消滅“群分類別”、建立統一認同身份為(wei) 前提。應該說，天下政治的目的更在乎的是“和而不同”、“不齊而齊”，或者說是“差異中的和諧”、“差別中的平等”，是天下生民自然生存權利的平等維護。因此，清朝疆域形成的內(nei) 在動力是與(yu) 現代民族國家的原理非常不同的，清朝疆域的形成，也就必然不同於(yu) 早期現代的帝國主義(yi) 擴張。

盡管清代的國家疆域並非是理想中的天下一統的世界，而是有其力量的邊界，有著清晰的內(nei) 外意識，同時也不可避免地充斥著武力，但清代國家疆域的奠定過程從(cong) 原理上仍然屬於(yu) 傳(chuan) 統天下政治的產(chan) 物。這是我們(men) 考察和厘解清代曆史必須首先確立的前提。清朝的疆域雖然達到了中國曆史上疆域的幾乎最大範圍，但這個(ge) 疆域並非僅(jin) 僅(jin) 是所謂“征服”的結果——它既不是滿洲人征服中國的結果，更不是中國人征服周邊世界的結果，而是試圖重建天下秩序的結果。從(cong) 某種意義(yi) 上說，清朝版圖的形成是清朝依循天下政治原理，順應曆史大勢和現實條件，創造性解決(jue) 中國曆史問題的一大成就，清朝版圖的形成更是中國數千年來內(nei) 在發展、自我完善、最終形成的產(chan) 物。把清朝版圖完全看成是征服的產(chan) 物，是現代民族主義(yi) 政治的錯覺。在某種意義(yi) 上，作為(wei) 現代國家的中國，之所以是以多民族國家而非民族國家的形態呈現於(yu) 世界，正是天下政治邏輯在現代世界進一步展開與(yu) 轉化的結果。同理，現代中國的疆域也正是清朝疆域在現代世界裏進一步展開和轉化的結果。

清朝的治理模式：不是“多元”而是“多元一體(ti) ”

清朝對於(yu) 中國曆史之所以能夠作出如此貢獻，與(yu) 其起源地東(dong) 北的多民族環境有關(guan) 。拉鐵摩爾等學者曾論及起自東(dong) 北的政權往往具有更開闊的視野和更靈活的政治手段。東(dong) 北地區的多民族雜居、多種生產(chan) 生活方式共處、多元文化雜湊，使其成為(wei) 多民族國家的搖籃，培養(yang) 了後金--清的多元政治思維，塑造了其多元的治理模式、多元的意識形態構造：以黃教為(wei) 統合滿蒙藏的意識形態，以朱子學為(wei) 內(nei) 地十八省和東(dong) 亞(ya) 屬國的文教象征；而薩滿信仰則仍保留於(yu) 滿洲社會(hui) 內(nei) 部，配合國語騎射成為(wei) 滿洲認同的內(nei) 涵。

不過，“多元性”似乎並不能完全說明後金-清的治理模式的實質，也不能徹底揭示後金--清的意識形態構造的真正內(nei) 涵。實際上，後金--清在針對不同地區的治理模式選擇和意識形態運用上，都是經過了一番精心揀選、用心改造，以高度的政治敏感選擇性地改造並整合相關(guan) 意識形態內(nei) 涵。比如，清對藏傳(chuan) 佛教的運用一開始就是具有選擇性的，是以“興(xing) 黃教以安蒙古”為(wei) 基本指針的。在蒙古、西藏地區，清朝選擇了黃教作為(wei) 主要的意識形態工具，有意打壓紅教、白教等其他教派（這與(yu) 明朝的治藏方針截然不同。明朝對西藏的治理倒是采取了多元的模式，獨立冊(ce) 封各大教派獨立冊(ce) 封，以分化為(wei) 目標），通過對黃教的扶植來穩固西藏的政教合一體(ti) 製，促進西藏的政治統合。對於(yu) 蒙古則利用對黃教和西藏的控製來實現與(yu) 蒙古各部的一體(ti) 化，通過黃教在蒙藏滿之間建立起精神紐帶。在內(nei) 地，針對明末清初以來學術發展的狀況，選擇性強化朱子學的意識形態功能，頗具創造性地將朱子學的道統觀念與(yu) 政統觀念加以整合，從(cong) 而將清初諸帝塑造為(wei) 三代聖王之重生，從(cong) 而營造一種三代重現的盛世氣氛。此外，清初諸帝，特別是順治和雍正都格外重視漢地佛教的政治功能，以其精深的禪學造詣入室操戈，對晚明以來的禪宗“揀魔別異”，進行改造和整合，不僅(jin) 介入清初僧諍，更成為(wei) 清初僧諍的裁判者。清初諸帝在針對多元民族、地區和文化的意識形態建設當中，實際上始終貫徹著一種批判性統合的意圖，進行選擇性的意識形態的統合重構。這一意識形態建設的方針，在雍正的《揀魔別異錄》裏論及三教合一的原則時清楚地概括為(wei) “異用同體(ti) ”：

後世或以日月星比三教，謂某為(wei) 日，謂謀為(wei) 月，謂謀為(wei) 星，朕意不必如此作拘礙之見，但於(yu) 日月星之本同一光處，喻三教之異用而同體(ti) 可也。……爰附及於(yu) 此，使天下後世，真是究竟性理之仁，屏去畛域，廣大識見，朕實有厚望焉。

“異用同體(ti) ”這一整合三教的原則，實際上正是其意識形態整合的一般原則。如果說多元治理是“異用”的話，那麽(me) 所謂“同體(ti) ”則既為(wei) 多元治理提供了可能性的前提，實際上也構成了多元治理的最終目的。

如果說清廷在不同地區運用不同的意識形態實現的治理是一種多元治理，那麽(me) 說是什麽(me) 因素或什麽(me) 力量使得這種多元治理成為(wei) 可能？或者說“異用”沒有“同體(ti) ”是否可能？在清朝皇帝力圖將自己化身為(wei) 轉輪聖王、文殊菩薩、蒙古大汗和漢地皇帝的同時，他自己又是什麽(me) ？究竟是什麽(me) 樣的自我理解使得這種多元身份認同成為(wei) 可能？是什麽(me) 力量使其在多元治理當中表現出的多元身份認同不會(hui) 消解其自我理解的統一性？在多元治理和多元意識形態運用的過程當中，是否存在一個(ge) 重疊共享的部分？

因而，清朝多元治理的成功，可能恰恰不是“多元”的成功，而是背後“一體(ti) ”或“同體(ti) ”的成功。實際上，正是“多元一體(ti) ”的治理模式，是清朝相對於(yu) 元朝的成功之處。蒙古大兀魯思的治理模式實質上就是一種多元治理模式，基本上適應不同統治地區的社會(hui) 、政治、文化狀況，不破壞當地的政治社會(hui) 結構，僅(jin) 要求被征服地區的效忠和貢納，於(yu) 是，蒙古帝國的地方化就不可避免，而這種被不同統治地區地方化的結果，最終導致蒙古帝國的分裂和瓦解。蒙古大汗的權威和草原內(nei) 亞(ya) 的文化特性並不能最終維持蒙古帝國的規模。即使是在蒙古帝國中心的元朝，對於(yu) 祖宗根本之地與(yu) 中原的二元並存局麵，元朝僅(jin) 僅(jin) 維持其二元並存的寬容狀態，卻並未著力進行一種自覺的共存同體(ti) 的意識形態建設，未能根據遊牧社會(hui) 與(yu) 農(nong) 耕社會(hui) 相互依存的實際狀況創造出一種彼此融合的製度。元與(yu) 蒙古兀魯思都沒有來得及從(cong) 根本上進行一種多元一體(ti) 的意識形態建設，從(cong) 而這種寬容的多元治理必然帶來地方化效果，使其無法長期維持。真正的征服王朝總是傾(qing) 向於(yu) 以自身的文化來同化或壓迫在地的文化，二元性或多元性的存在恰恰是政治寬容的表現，而並非征服王朝的特質。元朝國祚短暫的原因，恰恰是在對二元或多元的寬容放任中，未能及時有效地進行共存同體(ti) 的意識形態建設，未能在自身內(nei) 亞(ya) 特性之外，去創造一種能夠同時容納內(nei) 亞(ya) 特性和中原特性的新的象征體(ti) 係和製度模式。

清朝的成功正在於(yu) 此，它在多元治理的前提下，創造出了一種能夠同時容納五大文化板塊（遊牧、中原、青藏、東(dong) 北、海洋）的製度模式，貫徹了一種“多元一體(ti) ”的製度精神。在某種意義(yi) 上，也許正是多元治理中這種重疊共享的部分，是使得多元治理和多元意識形態運用得以可能的前提。

當前新清史研究認為(wei) ，這種自我認同的統一性，其實是“國語騎射”和薩滿信仰等滿洲特性。但如果說清的自我認同統一性仍然是一個(ge) 封閉在滿洲特性內(nei) 部的自我認同，那無疑是一種無法被公共化、無法被其他族群和文化所共享的屬於(yu) 滿洲自己的特性。這種滿洲特性雖然也是清在實施多元治理時凝聚自身政治認同的政治條件之一，但卻並非是其能夠成功實現多元治理的前提——因為(wei) 滿洲特性不是多元治理和多元身份認同當中的重疊共識，滿洲特性也不是清朝號召不同族群的共享象征符號，而僅(jin) 僅(jin) 是清的統治集團凝聚自身滿洲認同的獨享的文化符號而已。滿洲特性僅(jin) 僅(jin) 是清朝多元治理和多元認同之一而已，盡管是其最核心的一項認同，但並非是其多元治理和多元身份認同之所以可能的前提。我們(men) 需要追問的是，能夠使得多元認同彼此共存而不發生衝(chong) 突的條件是什麽(me) ？如果說多元治理是“異用”的話，那麽(me) “多元”可以共處就是“同體(ti) ”，需要我們(men) 給予解釋是，正是這一使得“異用”成為(wei) 可能的“同體(ti) ”究竟是什麽(me) 。

關(guan) 於(yu) 這種“多元一體(ti) ”的製度模式和製度精神，雍正在《大義(yi) 覺迷錄》中曾經有過比較準確的表述：

自古帝王之有天下，莫不由懷保萬(wan) 民，恩如四海，膺上天之眷命，協億(yi) 兆之歡心，用能統一寰區，垂庥奕世。蓋生民之道，惟有德者可為(wei) 天下君。此天下一家， 萬(wan) 物一體(ti) ， 自古迄今，萬(wan) 世不易之常經。非尋常之類聚群分，鄉(xiang) 曲疆域之私衷淺見所可妄為(wei) 同異者也。

“一體(ti) 之仁”是人我之間徹底無分別的道德感通狀態，“仁”的境界是超越分別的境界，以“仁”的價(jia) 值為(wei) 標準，所有的分別都是不究竟的。因此，就政治理想而言，“天下一家”就是“一體(ti) 之仁”的價(jia) 值體(ti) 現，而“類聚群分、鄉(xiang) 曲疆域”之種種地方主義(yi) 、民族主義(yi) ，其實都是以“分別”彼此來確立自我的“私衷淺見”。分別即是私，不分別才是公。“夫天地以仁愛為(wei) 心，以覆載無私為(wei) 量”，這正是中華價(jia) 值的核心內(nei) 涵。

正是基於(yu) 這一價(jia) 值理想，雍正自己這樣評價(jia) 清朝的貢獻：

自古中國一統之世，幅員不能廣遠，其中有不向化者，則斥之為(wei) 夷狄。如三代以上有苗、荊楚、狁，即今湖南、湖北、山西之地也。在今日而目為(wei) 夷狄可乎？至於(yu) 漢、唐、宋全盛之時，北狄、西戎世為(wei) 邊患，從(cong) 未能臣服而有其地。是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君臨(lin) 天下，並蒙古極邊諸部落，俱歸版圖，是中國之疆土開拓廣遠，乃中國臣民之大幸，何得尚有華夷中外之分論哉！

清朝的貢獻在於(yu) 解決(jue) 了自漢、唐、宋以來始終未能解決(jue) 的中原與(yu) 夷狄之間的“此疆彼界之分”，而最終將“蒙古極邊諸部落，俱歸版圖”，從(cong) 而帶來了華夷不分、天下一家的真正一統之世。那些華夷之別的主張，往往出現在天下不能一統之際，而在天下一統已然實現的時代條件下，妄判華夷是“至卑至陋之見”。所謂“妄判華夷”，是指以文明之高低來區別華夷，形成一種文明論的歧視結構，但華夷之間確實是存在差別的，不過這種差別，正如籍貫的差別一樣，不具有等級高下的意義(yi) ：“不知本朝之為(wei) 滿洲，猶中國之有籍貫。舜為(wei) 東(dong) 夷之人，文王為(wei) 西夷之人，曾何損於(yu) 聖德乎？”實際上，差別恰恰是倫(lun) 理的前提，沒有差別豈有貫通差別的仁者一體(ti) 境界？如果說差別是“禮”的內(nei) 涵的話，那麽(me) 貫通差別則是“仁”的境界。

如果說多元治理是因應差別的治理，那麽(me) 貫通多元治理的精神則是“一體(ti) 之仁”。因此，體(ti) 現了“一體(ti) 之仁”的多元治理，就是“禮治”。所謂禮治，就是和而不同、不齊而齊的治理，就是在差別中見平等，在不同中見和諧的治理。“禮治”就是“仁政”，無論禮治還是仁政，都是“大一統”的題中應有之義(yi) ，也隻有在“大一統”的局麵下才具有實現的可能。在此意義(yi) 上，《春秋》學的“異內(nei) 外”是“合內(nei) 外”的手段而已。這也就是傳(chuan) 統中國的天下政治理想，其在製度上的表達就是作為(wei) 周公製禮作樂(le) 之最高成就的“天子”製度。從(cong) 理想上說，天子作為(wei) “天”的代理者同時也是“民”的代表者，天子作為(wei) 天下的樞紐，並非是中心權力及於(yu) 四裔的擴展，而是四方雜湊於(yu) 中心的結果，天子不過是統紀所係的樞紐而已，形象地說，就是把不同的絲(si) 擰成一根繩而已，繩的擰成必不能破壞絲(si) 的獨立，而獨絲(si) 則不能成繩。這就是“大一統”的意義(yi) ，“大一統”不過是統紀別絲(si) 的“叢(cong) 結體(ti) ”而已。

天聰十年（1636年），皇太極在沈陽天壇舉(ju) 行祭天典禮，這是在向天下宣示自己成為(wei) “天子”。據考證，沈陽天壇是以明太祖在南京所造天壇而非北京天壇為(wei) 模本的，明太祖時的天壇更符合漢唐舊製。皇太極祭天，與(yu) 其說是仿效明製，莫如說是對一種更為(wei) 久遠的三代“天子製度”的接續，是對“大一統”理想的象征性肯認。作為(wei) 天下所係的統紀樞紐，“天子”可以同時是蒙古大汗、文殊菩薩、轉輪聖王、漢地皇帝，但蒙古大汗、文殊菩薩、轉輪聖王、漢地皇帝卻並不就是“天子”，能夠兼諸種身份於(yu) 一身的，隻有“天子”。天子是其具有多元身份的前提，也是多元身份可以共處一身的前提。

清朝不僅(jin) 是這一“大一統”傳(chuan) 統的繼承者，更是其最後乃至最極致的發揚者。清朝的疆域代表著“大一統”的價(jia) 值，它遠遠超越了民族主義(yi) ，無論是漢民族主義(yi) ，還是滿民族主義(yi) ，這是清代曆史留給我們(men) 的重要遺產(chan) 。現代中國作為(wei) 曆史中國的繼承者，也是“大一統”價(jia) 值的繼承者，而並非是任何一種我族中心的民族主義(yi) 的產(chan) 物。應該說，現代中國是在適應現代世界秩序、建設現代國家的過程中，創造性地繼承和轉化傳(chuan) 統天下政治的製度精神和正當性原理的產(chan) 物，是現代製度和傳(chuan) 統製度創造性辯證綜合的結果。

如果我們(men) 需要適應現代條件去創造一種民族主義(yi) 的話，那麽(me) ，這種民族主義(yi) 也必須承載著在差別中見平等的“仁”道，以民族之間和而不同、不齊而齊的關(guan) 係為(wei) 理想，而絕不是自尊慢他的我族中心主義(yi) 。盡管現實往往與(yu) 理想相違，但“大一統”作為(wei) 中華體(ti) 製的製度精神卻始終貫徹於(yu) 中國曆史當中，成為(wei) 中國文明的核心價(jia) 值，不斷導引著在中國發生的曆史成為(wei) “中國曆史”。我們(men) 今天重思清朝對中國曆史的貢獻，一個(ge) 重要的意義(yi) 就是要對“大一統”的價(jia) 值傳(chuan) 統有重新的認識和自覺。

責任編輯：葛燦