錢穆政治學初探

作者：姚中秋

來源：《學術月刊》2015年第12期

時間：孔子二五六七年歲次丙申二月初十日己亥

           耶穌2016年3月1 8日

【摘要】有人將錢穆先生歸入現代新儒家，然先生學術範式與(yu) 之完全不同;人們(men) 常視錢穆先生為(wei) 曆史學家，然而，先生史學絕不同於(yu) 現代主流史學，而有強烈的經學意識：透過考察曆史變遷，探究中國社會(hui) 治理之道。依據先生於(yu) 抗戰期間所做《政學私言》，可見先生清醒而堅定的文化與(yu) 政治主體(ti) 意識：中國必須為(wei) 自己創造出合適而良好的現代治理體(ti) 係。為(wei) 此，中國學人不能不激活關(guan) 於(yu) 治理的傳(chuan) 統思考，發展中國自身的政治學。

【關(guan) 鍵詞】錢穆中國政治學現代新儒學

筆者研究錢穆先生之時，兩(liang) 岸隔絕，大陸知錢穆先生者不多。那之後，隨著20世紀90年代民國熱，隨著人們(men) 準確認識中國曆史的渴望持續高漲，先生的曆史著作得以在大陸出版，並迅速流行。《國史大綱》被人重新發現，現在，差不多已成為(wei) 公認最權威、最可信的中國通史著作，長期熱銷。“溫情和敬意”五字已成習(xi) 用語，有位網友在亞(ya) 馬遜網站留言說，讀到這五個(ge) 字，“我哭了，我知道我過去缺的是什麽(me) ”。前些天碰到盧躍剛先生，他說，20世紀90年代初期，他曾以“溫情和敬意”五個(ge) 字為(wei) 題寫(xie) 過一篇文章。

當然，錢穆先生絕不止史學家，尤其不是現代學術體(ti) 係中的曆史學家。錢穆先生在《國史大綱·引論》中論及中國近世史學，約分三派：傳(chuan) 統派，革新派，科學派。注重訓詁考據的傳(chuan) 統派與(yu) 鼓吹“整理國故”之科學派，“同於(yu) 缺乏係統，無意義(yi) ”。倒是革新派之治史在追求意義(yi) ，然其意義(yi) 僅(jin) 在於(yu) “借曆史口號為(wei) 其宣傳(chuan) 改革現實之工具”，如梁啟超始作俑之“君主專(zhuan) 製史”範式，新文化運動中興(xing) 起之文化激進主義(yi) 曆史觀，隨後興(xing) 起之“五階段論”，其結論驚人一致：中國曆史一片漆黑。20世紀大多數時間中，文科各門學科中，曆史學最為(wei) 發達，但其功能基本上是以中國曆史驗證歐美理論，為(wei) 此而肢解、因而遮蔽中國曆史，故“今日國人對於(yu) 國史，乃最為(wei) 無識也”。

錢穆先生乃別創新格，發展民族文化中心之曆史敘事：“治國史之第一任務，在能於(yu) 國家民族之內(nei) 部自身，求得其獨特精神之所在。”先生治史，要旨有三：主體(ti) 立場，中國人寫(xie) 中國曆史，首當肯定自己是中國文化塑造，而以主體(ti) 立場麵對這文化;內(nei) 在視野，從(cong) 內(nei) 部考察中國文化之演進，辨正其得失，而不是從(cong) 他者角度輕易褒貶;自我認知，通過曆史認識自己，鑒古而知今，而不是為(wei) 了驗證他人理論。學術的文化自覺與(yu) 文明主體(ti) 意識貫穿於(yu) 先生全部學問中。

一、缺乏政治學的現代新儒學

如此學術旨趣，把錢穆先生與(yu) 現代新儒學諸子區別開來。

錢穆先生算不算新儒家?似為(wei) 學術公案，弟子輩們(men) 曾有爭(zheng) 論。不過很顯然，先生之學術路徑大不同於(yu) 現代新儒學：至少從(cong) 學術形態上看，現代新儒學是時髦的，多采取西來之哲學路徑，從(cong) 熊十力先生到牟宗三先生，還有馮(feng) 友蘭(lan) 先生等等，借用心學或理學若幹概念，以歐式運思手段，構建歐式純哲學體(ti) 係。這些努力確實造就了20世紀中國唯一可觀之哲學成就，若無新儒學體(ti) 係，20世紀中國怕無哲學可言。

不過，錢穆先生對哲學思辨了無興(xing) 趣，先生之學或可概括為(wei) ：經學意識，史學進路。故先生對中國文明的看法與(yu) 新儒學有同也有異，而且是大異。

甲午戰爭(zheng) 後，即先生誕生之時，眼見歐美之富強、良政，士大夫驚駭而蘇醒，立刻開始深思救亡之道，首重科學，次談憲政。至新文化運動期間，清晰可辨之“憲政”退化而為(wei) 含糊其辭之“民主”，加上囫圇吞棗的科學主義(yi) ，而有“科學、民主”口號之流行。

以此判準反觀中國，自然百不如人。那麽(me) ，中國文明存在於(yu) 當世之正當性何在?辜鴻銘、梁啟超甚至孫中山諸先賢紛紛然以物質文明-精神文明之兩(liang) 分，把中國文明的優(you) 勢和生命力收縮至內(nei) 在的人心、精神領域。現代新儒學之思想結構深受此說影響：1958年牟宗三、唐君毅、徐複觀、張君勱四賢發表之《為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言》強勢宣告：儒學或中國之學就是心性之學。由此，內(nei) 聖-外王之說廣泛流行，新儒學認為(wei) ，現代中國之內(nei) 聖可以是老的，外王必須是新的，即科學、民主。

不能不說，現代新儒學與(yu) 全盤反傳(chuan) 統的文化激進主義(yi) 者實為(wei) 一體(ti) 之兩(liang) 麵，共享科學與(yu) 民主兩(liang) 大價(jia) 值。兩(liang) 者都相信，曆史將終結於(yu) 科學、民主，中國亦然，區別僅(jin) 在於(yu) ：激進主義(yi) 斷言，為(wei) 得到科學、民主，首先要踢開儒學，全盤引入他人之信仰、價(jia) 值、文化;新儒學則認為(wei) ，儒家的心性之學本有科學、民主之內(nei) 在要求，完全可由其開出科學、民主。百年來，新儒學一直在此方向努力，推動儒學深度調整，包括采用哲學的表述形態，以適應自外降臨(lin) 之現代性。

新儒學夠低調，可激進主義(yi) 有太強優(you) 越感，故很任性：直奔終點多好，幹嘛要儒學這個(ge) 累贅?如此決(jue) 絕無情，新儒學很無力、很無奈，與(yu) 激進主義(yi) 發生過幾場爭(zheng) 論，其中幽怨之氣昭然若揭：我已接受科學、民主，你竟然不接納，為(wei) 什麽(me) 呀?

似乎為(wei) 表白自己對現代性的忠誠，新儒學不時表現其強烈反傳(chuan) 統之傾(qing) 向，這主要在政治領域。張君勱先生可謂典型。先生以深厚的西學背景，在“科學與(yu) 玄學大論戰”中宣告“新宋學之複活”，助推現代新儒學之誕生。作為(wei) 新儒家代表，張君勱終生致力於(yu) 以德國哲學會(hui) 通宋明心性之學——這構成新儒學之基本學術進路。同時，他也是堅定的憲政主義(yi) 者，且因緣際會(hui) ，得以主導1947年中華民國憲法之製定。

新儒家代表人物而為(wei) 立憲者，這一奇特身份曾吸引筆者進入張君勱先生的思想、政治世界，且有所撰作。通讀張君先先生著作，不能不說，略感失望。張君勱先生所發展的現代儒學義(yi) 理，與(yu) 其所設計並透過艱難政治實踐追求之憲法製度之間，幾無內(nei) 在聯係。相反，先生堅定地斷言，中國傳(chuan) 統政治，一言以蔽之，君主專(zhuan) 製耳。先人盡管設計了各種製度，但永遠沒有，也絕無可能約束君權。故對今日中國之政治變革，中國傳(chuan) 統政治製度了無可取之處。

錢穆先生對傳(chuan) 統政製多有肯定，曾作《中國傳(chuan) 統政治》一文，晚年張君勱先生抱病作《中國專(zhuan) 製君主政製之評議》，長達六百多頁，逐條批駁錢穆先生。錢先生之文化主體(ti) 立場，係我所宗法者;張先生之憲政之學，是我所喜愛者;評述張君勱先生思想、政治之過程中，如何調和二老，頗費思量。

閱讀材料中得知，兩(liang) 人早有過節：起草1958年宣言過程中，唐君毅先生本擬邀錢穆先生聯署，張先生致信阻止謂，“然恐彼與(yu) 吾輩觀點微異，故不如從(cong) 緩”——兩(liang) 人觀點可不是“微異”，而是大相徑庭，尤其是對中國傳(chuan) 統政治之判斷，雙方大不相同。

2015年年初，現代新儒學在台灣目前的代表人物李明輝先生接受媒體(ti) 采訪，強烈批評蔣慶一係之大陸新儒學，主張新儒學本有政治維度，認為(wei) 張君勱和牟宗三所講的政治儒學至少在台灣已經落實到“憲法”的層麵了。若真如此，令人鼓舞，但能否成立?

最近筆者作小文《孫中山先生之道統自覺》論述，晚年孫中山先生有一次道統自覺，決(jue) 意以憲法為(wei) 中國文明之現代展開，故刻意從(cong) 中國政治傳(chuan) 統中發現考試權、監察權，熔鑄五權憲法體(ti) 係。張君勱先生卻不以為(wei) 然，設計1947年中華民國憲法草案時，曾付出很大知識上和政治上的努力，將國民大會(hui) 虛化，將五院製扭向一般三權分立製。張君勱這種偷梁換柱之大法，引發國民黨(dang) 之強烈反彈，憲法草案險些不能通過。

總之，在現代新儒學論述中，儒學義(yi) 理與(yu) 政製是割裂的：曆代儒家之哲思尤其是心性之學，高邁超絕，不過呢，還是需要借助德國哲學才能表述清楚，才能得以發展;至於(yu) 中國政治，則始終是一團漆黑，中國人欲建立現代政製，不能不完全從(cong) 外部引入。

別人難免會(hui) 問：儒學總說什麽(me) “齊家治國平天下”，但儒家出現兩(liang) 千多年來，尤其是西漢中期以來，居於(yu) 主導地位，中國政治卻一塌糊塗，義(yi) 理與(yu) 曆史之嚴(yan) 重錯位，難道不足以證明儒學的大失敗?如果儒學已經失靈了兩(liang) 千多年，今天要之何用?

大約預計到這樣的質疑，最早是康有為(wei) ，然後是20世紀50年代初的熊十力先生均作驚世之論：新莽開始的儒學或漢武以後的儒學，皆非孔子真意，孔子真經已被儒生改竄。可這樣一來，儒學存在的正當性更成問題了：儒生竟改竄孔子，道德可鄙啊;儒生竟信奉改竄之五經達兩(liang) 千年，智力堪憂啊。

不能不說，現代新儒學的運思方式和思想體(ti) 係有自我取消之內(nei) 在傾(qing) 向：儒家思想被割裂為(wei) 內(nei) 聖、外王，外王已認定為(wei) 西方之政治製度。這是真理，儒家內(nei) 聖之意義(yi) ，須據此評判。可見，從(cong) 知識立場上，現代新儒學已自甘居於(yu) 下乘，人為(wei) 收縮儒學思考範圍，圍繞著心性慘淡經營;然而，這樣一來，其瞄準科學、民主發展出來的哲學新理論，終究外在於(yu) 科學、民主，對科學、民主之在中國的降臨(lin) 和運作，實無裨益。新儒學哲學在政製變革之後的台灣，似正陷入可有可無之邊緣化窘境。

教訓是：儒家“誌於(yu) 道”，誌在行道天下。道為(wei) 全體(ti) ，行道自應全幅，政尤其重要。自命為(wei) 儒學，而放棄自身義(yi) 理之整全性，把政製、把社會(hui) 治理完全交托出去，無異於(yu) 自殘。自孔子開始，儒學關(guan) 注整全的良好秩序之構建與(yu) 維護，而其非神教性質決(jue) 定了，政治必為(wei) 其學問之重點。自我放棄政治思考的儒學，必定殘缺不全，麵對世事疲弱無力，更不要說在秩序再造之大轉型時代，發揮引領作用。

二、於(yu) 舊學中構建中國政治學

錢穆先生是史家，且非現代史家，故得以避免新儒學之歧途，而始終堅持中國文化之整體(ti) 視野，始終把政製、社會(hui) 治理作為(wei) 重點，發展出一套政製構想。從(cong) 學術角度說，錢穆先生之學最恰當的概括是經史之學，借助這一學術，錢穆先生得以在現代學術體(ti) 係中獨樹一幟：不同於(yu) 反傳(chuan) 統者，也不同於(yu) 新儒學。

清末開始，中國人一心學習(xi) 歐美，尤其是照抄其法律、政製，自家固有之經學、史學價(jia) 值全失，中國自有學術體(ti) 係逐漸崩潰。如錢穆先生所說，在此廢墟上興(xing) 起的現代曆史學致力於(yu) 證明中國曆史之黑暗、專(zhuan) 製、落後;至於(yu) 政治學、憲法學，則全盤移植日本、歐洲、美國，或者蘇俄。因而，現代中國就起步於(yu) 學統之自我放棄，學統中絕之結果是，法律創製、憲政設計等塑造秩序之大事業(ye) 基本脫離中國文明脈絡，而以歐美各國時髦意識形態為(wei) 藍圖。

在筆者有限閱讀範圍中，有兩(liang) 個(ge) 重要人物未卷入這一狂潮：第一位是孫中山先生，第二位是錢穆先生。英雄相惜，如下文將分析指出，錢穆先生之政製構想多依托於(yu) 孫中山先生之五權憲法方案，良有以也。兩(liang) 人都相信，過去幾千年間中國人創造之政製如考試、監察製，仍有生命力。中山先生五權憲法構想和晚年對其日益明確、堅定之闡發、堅持，來自其道統自覺;錢穆先生對中山先生方案之認同，則基於(yu) 其堅實的曆史研究，而道正在史中。

應該說，整個(ge) 20世紀，在文科各門學科中，最為(wei) 發達的當數曆史學。那麽(me) ，何以其他現代曆史學流派，梁啟超、胡適的曆史學，沒有得出這樣的結論?事實上，這兩(liang) 家曆史學恰恰為(wei) 現代政治學、憲法學之移植路徑，提供了知識上的論證。正是新興(xing) 的曆史學，讓現代中國精英偏離了自己的曆史軌道。這有文化情感上的原因，也有曆史觀上的原因。

從(cong) 根本上說，梁啟超、胡適等新興(xing) 曆史學範式的鼓吹者，都是法家已經闡述過的曆史主義(yi) 者：曆史已成過去，與(yu) 今日無關(guan) 。今人要得幸福，就要切斷死人之手，自己為(wei) 自己立法。從(cong) 政治角度言，梁啟超、胡適等現代曆史學家差不多都是曆史終結論者，其基本觀念是：現代歐美，不論是英美，還是蘇俄，已發現政治真理，並建立了完美製度，必將帶領人類進入圓滿幸福狀態。

順便說一句，現代中國之曆史進程十分有趣：每有一代知識分子成長起來，就有歐美或蘇俄學者及時送來最新版本的曆史終結論。十幾年前福山的小冊(ce) 子，就是其中之最新版本。這些版本不同的曆史終結論，給激進主義(yi) 者提供了出走乃至於(yu) 破壞中國文化的強大道德勇氣。

錢穆先生治史起家，且浸淫於(yu) 傳(chuan) 統中，卻堅決(jue) 拒絕現代的曆史主義(yi) 。就此而言，說錢穆先生是曆史學家，並不恰當。作為(wei) 現代詞匯，曆史學的意思就是胡適之所謂“整理國故”，在博物館中安靜地爬梳文明之屍體(ti) 。這是錢穆先生斷然拒絕的。同時，在西方，曆史學從(cong) 來不是一門重要的學科，尤其是在西方現代學科建製中，曆史學隻是一門低等級的學科而已，對充滿知識優(you) 越感的哲學、倫(lun) 理學、政治學、法學等學科來說，可有可無。

錢穆先生難得之處在於(yu) ，始終明確地拒絕西方傳(chuan) 來之學科體(ti) 製，他以史學進入，縱橫於(yu) 經、史、子、集之中，延續中國自身學術傳(chuan) 統，而從(cong) 中國視野，對政製問題有獨到見解。

錢穆先生首先斷言：“中國孔子儒家之學以心性為(wei) 基本，治平為(wei) 標的，一切學問必以政治治平大道為(wei) 歸宿。”沒錯。聖王、孔子、儒家關(guan) 注者向來是維護天人之際的整全秩序，政治對維護此一秩序，當然至關(guan) 重要。然而，傳(chuan) 統中國並無西方式專(zhuan) 業(ye) 政治學，“中國學問，最重在政治，而獨不在政治學一名”。

為(wei) 什麽(me) ?此與(yu) 中國人之秩序觀、國家觀有關(guan) 。關(guan) 於(yu) 這一點，錢穆先生在《中國人之法律觀念》文中有所論述。大體(ti) 言之，西方文明早期以城邦為(wei) 基本政治單元，城邦直接統治每個(ge) 人，秩序以城邦權力為(wei) 中心形成。在此政治環境中，產(chan) 生政治學，以政體(ti) 為(wei) 中心議題，政體(ti) 背後是城邦內(nei) 部不同群體(ti) 之權力-權利的配置。其實，拉長時間視野，這種權力中心、國家中心的治理思考模式，在中國曆史上，也曾出現過：法家即以權力配置、政體(ti) 問題作為(wei) 秩序之全部問題，這與(yu) 西式政治學極為(wei) 相近。

但法家隻是中國治道之歧出，將治理之局部事務放大為(wei) 全部。中國從(cong) 一開始就是超大規模的，這一點不同於(yu) 西方。由於(yu) 這一事實，中西治道自然存在重大區別。中國聖人以為(wei) ，對秩序維護而言，重要的不是國家權力，而是個(ge) 人之自我約束與(yu) 小共同體(ti) 之自我治理。《大學》“修身、齊家、治國、平天下”，揭示了中國之治道。錢穆先生雲(yun) ，“西方文化為(wei) 國家的、權力的，而中國文化則為(wei) 社會(hui) 的、道德的”，即便國家，也把教化作為(wei) 其首要職責。

權力之配置和運用問題也即國家問題，不是達到優(you) 良秩序之關(guan) 鍵，故在中國，沒有產(chan) 生希臘式政治學;反過來，在西人劃入私人道德、倫(lun) 理領域的修身、齊家，卻關(guan) 乎大範圍秩序之維護，於(yu) 是，中國若有政治學，必定是大幅度擴張的，哪怕是藝術，也是政教之大端。由此，在中國傳(chuan) 統學術體(ti) 係中，不存在自成一體(ti) 的政治學，但政治學關(guan) 切滲透於(yu) 各種知識中。

錢穆先生以歐陽修為(wei) 例說明：在傳(chuan) 統讀書(shu) 人，“經史則其學，子集則以教，而治平大道則為(wei) 其總目標”。錢穆先生得出這一結論：“中國傳(chuan) 統政治僅(jin) 亦言人道，中國全部古籍，經史子集，亦主在言人道。故非兼通四庫，略知中國文化大義(yi) ，即不能通知中國之政治，而又何專(zhuan) 門成立一政治學之必須與(yu) 可能?”

最重要的是經、史：經學闡明社會(hui) 治理之道，史學以人、事、製度，更為(wei) 具體(ti) 地顯現治理之策略，故“中國經史之學，可謂即中國之政治學”。如《資治通鑒》之名所揭示，今日歸入史學的著作，其關(guan) 注問題都是“治”，可劃入政治學之範疇。但是，這個(ge) “治”比西人所謂“政治”一詞，寬泛得多。先生之《國史大綱》，就突出了教育、學校對於(yu) 漢以來中國社會(hui) 治理狀況之決(jue) 定性意義(yi) 。

總之，政治對維護秩序之價(jia) 值，政治學在學術體(ti) 係中之形態、位置，中西大不相同。希臘式政治學之引入，當然有助於(yu) 現代中國人思考和規劃權利、權力、政體(ti) 等至關(guan) 重要的政治議題。但在中國，西式政治學之思考視野斷斷乎無法覆蓋中國人因襲數千年的治理之道的全部內(nei) 容，反而會(hui) 遮蔽其至關(guan) 重要的因素、製度，而這些因素、製度對於(yu) 維護秩序的價(jia) 值，並不小於(yu) 政體(ti) 。因此，中國人當然要學習(xi) 西方政治學，但當運用西式政治學解決(jue) 中國問題時，須知其限度。

但20世紀初，歐美政治學連同其他人文、社會(hui) 科學大舉(ju) 進入中國，中國原有學術體(ti) 係分崩離析，歸於(yu) 消散。現代中國學人基本以歐美或者蘇俄政治學思考中國秩序問題，把秩序問題化約為(wei) 單一的政治問題，尤以政體(ti) 為(wei) 中心。而一旦集中於(yu) 政體(ti) ，必定以全盤移植為(wei) 方案，因為(wei) 政體(ti) 論本來就是歐美俄思想之所長，歐美俄已有現成的政體(ti) 方案，中國隻需搬來即可。這樣，現代中國之政治學家們(men) 基本放棄了獨立思考之重負，甘為(wei) 他人之小學生;即便以守護中國文化之花果飄零為(wei) 誌業(ye) 的現代新儒學，也欣然退居心性之學的狹小圈子，把社會(hui) 治理的大問題交給他者。

獨立於(yu) 此一時髦而洶湧的知識潮流，錢穆先生孤獨地堅持中國固有學術體(ti) 係，由史以明中國治理之道，再本乎此道，探尋現代中國良好而可行之社會(hui) 治理方案。錢穆先生的立足點是保持中國知識範式之連續，以此支撐中國治道之連續——錢穆先生確有道統之自覺，曾著專(zhuan) 文《道統與(yu) 治統》。先生關(guan) 於(yu) 製度史的論著，也都具有深切的現實關(guan) 懷，比如《中國曆代政治得失》。在先生看來，中國古人創造出的諸多製度，仍然是活的，“因”之而有所“損”、有所“益”，並加以重新搭配，即可成為(wei) 良好的現代製度。

現代新儒學群體(ti) 經常不願肯定錢穆先生對於(yu) 儒學之現代展開的貢獻。然而，僅(jin) 就學問之規模而言，相比於(yu) 哲學化的現代新儒學，貌似以史學立身的錢穆先生之學，實更接近於(yu) 真儒者之學，因為(wei) ，先生之學問始終圍繞著良好的整全秩序展開，社會(hui) 治理、政製始終是研究和思考重點，而這正是兩(liang) 千多年來儒家之本色。

並且對比一下兩(liang) 者之學問結構，可見錢穆先生之學頗有經學之古味，新儒學則有子學的時髦傾(qing) 向。而在儒學傳(chuan) 統中，不通經，隻圍繞子學運思，終究是無源之水，行之不遠。現代新儒學越做越瑣碎，無力切入中國文明新生之大運中，恐怕正因為(wei) 其學術根基膚淺。相反，錢穆先生之學，反而曆久彌新，因為(wei) ，先生以經學視野展開的史學，旨在揭示中國文明之“生原”與(yu) “病原”。不論你是否同意他的論斷，但讀者可以感受到先生之思考和言說是切己的，內(nei) 在的，絕非旁觀者理智之概念構造和邏輯推理。

三、錢穆政治學三命題

傳(chuan) 統知識體(ti) 係和政治實踐中，製度設計均為(wei) 極為(wei) 重大的問題：《尚書(shu) 》以“典”開始，涉及的都是達致優(you) 良治理之根本製度及其原則;尤其是周人，特重製度，周公就是以其製禮作樂(le) 而為(wei) 人尊養(yang) 的;《詩經·周頌》反複提及“文王之典”。十三經中另有《周禮》，可見儒家傳(chuan) 統中本有一個(ge) 支派，有嚴(yan) 密的製度設計思維，以至於(yu) 其過於(yu) 嚴(yan) 密，看起來有點可怕。史學向來重視製度變遷研究，杜佑《通典》、馬端臨(lin) 《文獻通考》更是專(zhuan) 門製作，精研曆代製度沿革。

隻不過在中國，政體(ti) 如同法律一樣，始終隻是完整的治理體(ti) 係中之一端，而非唯一的議題。希臘式政治學傳(chuan) 入，政體(ti) 問題的重要性大幅度提升，從(cong) 清末開始，各色人等匆忙給中國設計政體(ti) 。抗戰伴隨著建國，因而抗戰後期及剛勝利後，新憲法問題也即新政體(ti) 問題再度成為(wei) 學術和政治熱點，錢穆先生也以滿腔熱忱，寫(xie) 作若幹文章，匯編為(wei) 《政學私言》。這是錢氏政治學之經典，且已初步構建了一個(ge) 宏大的政治理論體(ti) 係。

錢氏政治學或可稱之“曆史政治學”。筆者曾提出，中國學人當深思數千年來中國政治演進曆史，以構建可用於(yu) 思考中國政治之政治學體(ti) 係，此即曆史政治學。錢穆先生實已為(wei) 此學科奠基。

在第一篇《中國傳(chuan) 統政治與(yu) 五權憲法》中，錢穆先生提綱挈領地提出三個(ge) 原理性質的命題：

第一個(ge) 命題：西方政製為(wei) 政民對立，而中國傳(chuan) 統政製則為(wei) 政民一體(ti) 。

西方民主政體(ti) 以代表民意之國會(hui) 為(wei) 中心，錢穆先生回顧國會(hui) 形成曆史指出，國會(hui) 出現於(yu) 君主和貴族把持政權之時代，“其時則政府與(yu) 民眾(zhong) 為(wei) 顯然對立之兩(liang) 體(ti) ”，國會(hui) 從(cong) 外部監督政府。當民眾(zhong) 勢力增強後，國會(hui) 固然成為(wei) 政府中心，然而，國會(hui) 內(nei) 部卻有多數黨(dang) 與(yu) 少數黨(dang) ，也即執政黨(dang) 、在野黨(dang) 之分，“故西方政製，乃至今未脫一種雙方對立之形勢。即‘政民對立’之形勢，儼(yan) 若民眾(zhong) 之與(yu) 政府，宜處於(yu) 敵對之地位然者”。

錢穆先生敏銳地看到西方政治之根本特征：政治團體(ti) 間之鬥爭(zheng) 。錢穆總結其為(wei) 政治體(ti) 內(nei) 部“階級之爭(zheng) ”與(yu) 政治體(ti) 相互間“民族之爭(zheng) ”。梁漱溟先生也一直強調，結成團體(ti) ，相互鬥爭(zheng) ，為(wei) 西方社會(hui) 之根本特征。

此確為(wei) 洞見。福山複述黑格爾之理論曰：實現普遍自由之曆史，就是在動態的主奴關(guan) 係中，居於(yu) 奴隸地位的團體(ti) 輪番地“爭(zheng) 取承認”的鬥爭(zheng) 之曆史。故西方政治向來是團體(ti) 的身份政治：古希臘之自由人-奴隸、公民-外邦人，羅馬之貴族-平民、公民-外邦人等，皆有清晰身份。而在權利話語下，現代西方又不斷生成各種身份：黑人，低收入群體(ti) ，女性，同性戀者等，層出不窮。具有共同“身份認同”的人們(men) 結成緊密的團體(ti) ，通過向其他團體(ti) 、向國家的政治鬥爭(zheng) ，迫使其他團體(ti) 和國家承認自己享有某種特權和利益。“然所謂國家意誌與(yu) 國家權力者，分析而求其底裏，則不過為(wei) 一階級一團體(ti) 所操縱而憑借之一機構與(yu) 名號而已。”政體(ti) 是政治之核心，而政體(ti) 就是不同團體(ti) 權利-權力之配置格局。

由此，自然而有政、民之對立格局和心態。作為(wei) 團體(ti) 鬥爭(zheng) 暫時達成的平衡，政府始終是屬於(yu) 某個(ge) 團體(ti) 或某些群體(ti) 的，旨在增進其權利和利益。其他群體(ti) 當然不可能信任這樣的政府，而將其視為(wei) 敵人：在現實政治生活中，在野黨(dang) 常把執政黨(dang) 視為(wei) 敵人。

在這個(ge) 問題上，我想補充西方曆史上另外兩(liang) 個(ge) 團體(ti) 之間的長期鬥爭(zheng) 之事實：建製化教會(hui) 自成為(wei) 一個(ge) 政府，與(yu) 世俗政府相對而立。前者通過獨立的教化體(ti) 係，支配人們(men) 的精神，塑造精神秩序;後者以世俗權力，通過強製，維護政治秩序。這種教會(hui) 、政府兩(liang) 分格局，同樣塑造了歐美人的國家-社會(hui) 兩(liang) 分觀，也即政府與(yu) 民眾(zhong) 之對立。

而在中國，錢穆先生以為(wei) ，向來是政、民一體(ti) 。中國政治之根基是“天下為(wei) 公”，其意曰，天下者，天下人之天下也，天下不是某人的，也不是某個(ge) 階級、某個(ge) 集團的。人人皆可以參與(yu) 其中，由此，人們(men) 不是以某階級或集團之身份參與(yu) 政治，而是以個(ge) 人身份參加。在中國，不存在身份政治，自然也沒有“相互承認”的鬥爭(zheng) 。

確實，三代有世襲製，有君子、庶人之分。而君子為(wei) 政，必“敬天保民”，堯舜周公諄諄教誨。胡蘭(lan) 成注意到這樣一個(ge) 事實：在希臘、羅馬經典中，絕少描述農(nong) 事者，而《詩經》不少篇章，不惜筆墨描述農(nong) 人一年之生計，且描述君子、農(nong) 人暢飲共樂(le) 之歡悅場麵。在如此禮治秩序中，人人各安其分，並無此團體(ti) 爭(zheng) 取彼團體(ti) 或者爭(zheng) 取國家承認之身份政治。至於(yu) 戰國封建製解體(ti) 後，中國則成為(wei) 一平鋪的平民社會(hui) ，政權對所有人開放，如錢穆先生說：

若論中國傳(chuan) 統政製，雖有一王室，有一最高元首為(wei) 全國所擁戴，然政府則本由民眾(zhong) 組成，自宰相以下，大小百官，本皆來自田間，既非王室宗親(qin) ，亦非特殊之貴族或軍(jun) 人階級。政府既許民眾(zhong) 參加，並由民眾(zhong) 組織，則政府與(yu) 民眾(zhong) 固已融為(wei) 一體(ti) ，政府之意見即為(wei) 民眾(zhong) 之意見，更不必別有一代表民意之監督機關(guan) ，此之謂“政民一體(ti) ”，以政府與(yu) 民眾(zhong) ，理論上早屬一體(ti) 。

政、民一體(ti) 之前提是，政府本身不由處在鬥爭(zheng) 格局中的某一階級、集團所操控，故政府不服務於(yu) 某階級、集團之特權和利益，而服務於(yu) 共同體(ti) 利益。故在中國，政治可能敗壞，可能無法充分而公正地向所有人提供公共品，但至少就本意而言，政治從(cong) 來不是階級的、集團的，即便掌握權力之君王、皇帝，也不作如是想。這樣，民眾(zhong) 自然不會(hui) 從(cong) 外部立場看待政府，也就不會(hui) 太多措意於(yu) 外部監督機製之設計，因為(wei) ，外部監督之必要，實源於(yu) 這一事實：政府屬於(yu) 某階級、集團。

中西政治差異，根源就在政、民關(guan) 係之不同，由此而有以下兩(liang) 個(ge) 命題。

第二個(ge) 命題：西方政製為(wei) 間接民權，而中國傳(chuan) 統政製則為(wei) 直接民權。

既然政府與(yu) 民眾(zhong) 對立，則西人之民權就是間接的：“西方國會(hui) 初期，乃為(wei) 一種間接民權，以其隻代表民意監督政府，而政府本自與(yu) 民眾(zhong) 對立，民眾(zhong) 隻有監督行政之權，故可謂之‘間接民權’。”間接的含義(yi) 就是僅(jin) 為(wei) 監督他人行使權力的過程，而非自己直接行使權力。

“中國傳(chuan) 統政治，未嚐無民權，而此種民權，則可謂之‘直接民權’，以其直接操行政之權。”其實，不止行政權，下麵將要提及的士人政府，掌握著各種權力——當然，劃分立法、行政、司法權的做法本身，對分析傳(chuan) 統政治，也未必切合。

第三個(ge) 命題：西方政製為(wei) 多數代表，而中國傳(chuan) 統政製則為(wei) 賢能代表。

在集團相互鬥爭(zheng) 的政治中，占據優(you) 勢者的代表組成政府，這就是多數代表。錢穆先生說：“多數代表亦可稱之為(wei) 統計代表，統計代表數與(yu) 舉(ju) 手數之多少而決(jue) 從(cong) 違，賢能代表亦可稱之為(wei) 人才代表。”

賢能代表出自中國傳(chuan) 統選舉(ju) 程序。《禮運》之“天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能”，實為(wei) 中國政製、至少是孔子以後中國政製之大綱領。天下是天下人之天下，而非一人、一黨(dang) 所可私，那麽(me) ，政權當對所有人開放。當然，不可能人人都進入政府，直接參與(yu) 治理，於(yu) 是，不能不從(cong) 人群中“選賢與(yu) 能”，也即通過某種為(wei) 人們(men) 公認相對公正的程序，從(cong) 全體(ti) 國民中遴選出賢、能者。漢代用察舉(ju) 程序，唐宋後行科舉(ju) 製度，由此而形成“士人政府”(或者“士治”)，對此，《國史大綱》有係統討論，且以此分析社會(hui) 治理之基本線索。此為(wei) 理解孔子之後中國學術、政製與(yu) 社會(hui) 治理模式之關(guan) 鍵。

今人對這兩(liang) 項製度不屑一顧，然而，中國式選舉(ju) 製實有其相當卓越之處：它真正做到從(cong) 全體(ti) 國民中遴選賢能，其組成之政府不是某一階級、某一集團的;西式投票選舉(ju) 以黨(dang) 派分界，選舉(ju) 產(chan) 生的代表組成的是黨(dang) 派政府，法律、政策必定有所偏向。更為(wei) 重要的是，中國式選舉(ju) 製與(yu) 學校、教育製度相勾連，注意於(yu) 賢、能之養(yang) 成，而西式投票製則無此基礎。而沒有賢、能之培養(yang) 機製，投票程序本身能造出賢、能否?

錢穆先生闡述之上述三個(ge) 政治原理，均立足於(yu) 作為(wei) 政治共同體(ti) 之中國的基本屬性：超大規模。“蓋西土政治源於(yu) 城邦，小國寡民，易與(yu) 政事親(qin) 接，故主民治。中國以廣土眾(zhong) 民為(wei) 大一統，國民預聞政事不易，不得不別辟途徑而造士治。政事由國民直接操控，故主平等自由，尚多數表決(jue) 。政事間接委之賢才之士，則不得不重教育，務使賢者在位，能者在職。”政治體(ti) 規模不同，成員間相互關(guan) 聯之方式及其所形成的結構，必定不同。此一最為(wei) 基本的政治事實必定導致中西“政理”之不同：“中西政理，各有淵源，此皆全民族整個(ge) 文化之一部。”

四、結語：政治學之文明自覺

上述三個(ge) 命題能否成立，自可深入討論。或許可以說，錢穆先生強調中、西各執一端，未必準確。錢穆政治學三命題均在中西對比框架中提出，此為(wei) 一時之風尚，大約從(cong) 新文化運動時期起，中西文化對比就十分流行，而通常的結論都是揚西而貶中。作為(wei) 一種防禦性回應，守護中國文化者多主張文明類型說，最著名者如梁漱溟先生關(guan) 於(yu) 中、西、印文明類型之論說。

不過，梁、錢二先生並非淺薄的文化相對主義(yi) 者，從(cong) 來未說，中國走自己路就好了。相反，中國置身於(yu) 全新的世界中，歐、美、俄之價(jia) 值、知識、製度俱在，且已內(nei) 化於(yu) 中國，至少對部分精英產(chan) 生了巨大吸引力，這也是一個(ge) 基本事實。僅(jin) 僅(jin) 基於(yu) 這一事實，中國就不能不變。梁漱溟先生主張，中國不能不應對西方挑戰，建立良好政製，為(wei) 此，不能不建立團體(ti) 生活，他畢生圍繞這一問題展開思考和實踐。錢穆先生在《政學私言》一開始也指出，“民主政治為(wei) 今日中國惟一所需”。然而，“民主政治僅(jin) 一大題目，而非一死格式……中國所要者，乃為(wei) 一種自適國情之民主政治，重在精神，不重在格式”，這就需要中國人“自創自造”。

所以，錢穆先生絲(si) 毫無意排斥歐、美、俄。錢穆先生之苦心覃思，全緣於(yu) 其清醒而堅定的文化與(yu) 政治主體(ti) 意識：中國人必須為(wei) 自己創造出合適而良好的現代治理體(ti) 係，而不能簡單照抄;中國人當然要學習(xi) ，但應當是自主的學習(xi) ，學習(xi) 而後消化、再創造。

怎麽(me) 創造?在抗戰建國情勢下，錢穆先生說：“欲完成建國大業(ye) ，端在自本自根，汲出政治新理論，發揮政治新精神。”這個(ge) 政治新理論之需求受刺激於(yu) 西方理論和製度，但其體(ti) 係構建必定本乎儒家義(yi) 理，基於(yu) 中國政治經驗，化用西方新知。錢穆先生以為(wei) ，如此創生之新理論，方能引領中國走向恰切的政製，形成合宜的社會(hui) 治理模式。

錢穆先生與(yu) 主流政治學和新儒學之區別不在於(yu) 是否開放，而在於(yu) 是否具有自我創新之自覺。於(yu) 是，在學術史上可以看到一個(ge) 奇怪的錯位：主新學者，忙著抄襲，若從(cong) 人類政治思考的角度看，沒有提供任何知識上的增量——當然，也未能有效地實現中國政製之穩定有序。相反，脫胎於(yu) 舊學之錢穆政治學，才真正做出了知識上的貢獻，它把中國人思考秩序的思路揭示出來，豐(feng) 富了政治之範圍，從(cong) 而促使人們(men) 重新思考政治一詞的含義(yi) ，如果人們(men) 足夠關(guan) 注的話。可以說，錢穆政治學才是真正具有創造精神之政治學。

而錢穆政治學的這種創造力，恰恰來自其文明自覺。錢穆政治學是具有文明自覺的政治學，這在20世紀是相當罕見的，甚至可謂反潮流，因為(wei) ，主流政治學家們(men) 在思考、寫(xie) 作時，似乎普遍有一種逆向的文明自覺，也即去中國文明唯恐不幹淨，不論其意識形態立場如何。如此政治學是否有效，在中國?或者可以這樣追問：政製與(yu) 文明不相關(guan) 嗎?政製之移植，是否等同於(yu) 中產(chan) 階級在網上購買(mai) 一部蘋果手機?

曾經，這個(ge) 問題根本就不是問題，但現在，已有越來越多的人在思考這個(ge) 問題。據筆者有限觀察，今日政治學界似已因為(wei) 對中國政治實踐的思考，產(chan) 生了些許文明的自覺，錢穆先生曾經使用過的一些傳(chuan) 統政治思考之概念，不時出現在其論述中。具有文明自覺，回到中國文明脈絡中思考，這是近十年來中國知識界正在出現的一個(ge) 普遍動向，盡管還比較微弱。

隻是，由於(yu) 學問的隔膜，他們(men) 好像不知道錢穆先生的探索。那麽(me) ，今年(2015年)紀念錢穆先生冥誕兩(liang) 甲子的活動，能否激活錢穆政治學，助推內(nei) 嵌於(yu) 中國文明脈絡中之政治學之展開?

當然，以文明的自覺發展政治學，絕不意味著在中國，隻能發展出解釋中國、引領中國的獨特的政治學。今天，完全可以超越錢穆先生中西對比的視野，提出這樣一個(ge) 命題：立足於(yu) 儒家義(yi) 理和中國政製經驗，同時援引西方既有知識，完全可以發展出更為(wei) 普遍的政治學。但今天，要獲得這種普遍性，首先需要思考政治之學人站在中國，不止站在當下的中國現實中，更站在源遠流長的中國文明中。錢穆先生的典範意義(yi) 正在於(yu) 此。

 責任編輯：姚遠