新古典儒學概說

——在微信群“國學知行論壇”上的演講（2016年3月11日）

作者：楊萬(wan) 江

來源：作者授權 伟德线上平台 首發

時間：孔子二五六七年歲次丙申二月初九日戊戌

           耶穌2016年3月17日

【提要】新古典儒學是近年崛起的大陸新儒學成係統的儒學理論創發，是儒學理論本身的進展向人們(men) 所作的一次相對完整的展示。這個(ge) 演講是楊萬(wan) 江先生對其新古典儒學的整個(ge) 理論係統及其學術規模所作的概要性闡釋。演講闡發了新古典儒學的概念及其支撐這一概念的文明演進層累論，概述了新古典儒學儒教論、政治論和道統論三部分，尤其對以“三宗”說為(wei) 基礎的儒家宗教學、“天人本一、天人相分、天人合一”的儒教精神係統、“六經六書(shu) ”的經典譜係，以及以朱子“理一分殊”說的個(ge) 體(ti) 價(jia) 值觀為(wei) 基礎建構的政治哲學框架作出了清晰的闡發和說明。

大家好！我今天的講題是新古典儒學概說。這是應弘毅兄要求講的一個(ge) 題目。大概是他覺得我是那種講儒學一套一套的人吧，所以幹脆請我來把這一套東(dong) 西概要性地給大家講講。概要性地講某種東(dong) 西呢，可能有兩(liang) 種講法：一種講法是，當你搞的這套東(dong) 西大家熟悉了，至少是看過了，但不是太拿得攏，或者不是太消化，然後你自己出來再概說一下，或者升華一下，覺得裏麵確實很精妙，有知識上、思想上的延展性。相對於(yu) 閱讀來說，這叫事後講。第二種講法，是你搞的這套東(dong) 西，大家還不熟悉，或者隻零星地看過幾篇，沒有完全看過，然後你出來給大家講講，介紹裏麵到底講了些啥東(dong) 西。這是了解性的概說，叫事前講。大體(ti) 上，我今天的演講可能是事前講。因為(wei) 大家還不夠熟悉，甚至我的書(shu) 都還擱出版社裏沒出出來，缺經費。可是，新古典儒學內(nei) 容實在是太多了，足夠開幾門課程。要是都來講講，也沒有時間。那就講一講這個(ge) “新古典儒學”是如何提出、它的涵義(yi) 、以及它的基本思路及其国际1946伟德規模。這樣可能幫助大家了解這套東(dong) 西。大家可能最希望我多講一下儒教論方麵的東(dong) 西，因為(wei) 政治論那本書(shu) 的電子文本，有些小範圍裏的朋友看過。他們(men) 可能對我講儒教論很期待。

時下有各種散裝的新儒學。我這個(ge) “新古典儒學”呢，是一種係統的貼牌的大陸新儒學。這個(ge) 東(dong) 西怎麽(me) 出現在中國的思想舞台上，應當把它放在一個(ge) 什麽(me) 樣的時代背景及其曆史和現實坐標裏麵去看。這種背景方麵、來頭方麵的脈絡，或者說從(cong) 外部來觀察、評論和把握大陸新儒學裏麵的某家某人，是那些研究和評論大陸新儒學的人要講的事情。如果你感興(xing) 趣的話，也可以去看我在紀念《原道》二十周年時，寫(xie) 的一篇文章，叫《原道的曆程和大陸新儒學的崛起》。我是《原道》多年的學術版主。我把自己放在陳明先生主編的《原道》及其推動的“大陸新儒學”裏麵來看待。這是一個(ge) 學術群體(ti) ，而且，看起來，我好像是個(ge) 喜歡自己講一套的人。這是《原道》陣營的開放性和成長性的一個(ge) 見證。《原道》是大陸新儒學的主要陣地。它鍛煉了人才，繁榮了思想和學術。所以，我這裏順道向陳明先生表示敬意！

一、新古典儒學的概念

“新古典儒學”有這樣幾點思想和學術起因上的考量：

第一、我們(men) 需要儒學，而不隻是對儒學的評論。近代以來把儒學“博物館”（列文森）化的一個(ge) 知識策略，是把儒學及其儒家經典視為(wei) “國故學”，隻是進行曆史學的研究。這種學術範式下，對儒學的評論和看法代替了儒學本身。所以，如果你要像一位儒學家那樣，站在儒學的傳(chuan) 統和立場來正麵地講儒學的話，你不能停留在對儒學發一通評論就完事的水平上。我們(men) 須要具有儒學本身的思想和理論。

但儒學是什麽(me) 呢？在其傳(chuan) 統上，儒學是一套關(guan) 於(yu) 儒家文明的學問。或者說，儒學是用“詩、書(shu) 、禮、樂(le) 、易、春秋”等經典，對如何建立華夏文明所講的道理。儒學遠不隻是現代話語體(ti) 係下的某個(ge) 學科性的知識，它是一套具有全麵塑造文明形態的精神、思想、價(jia) 值和知識的係統，是說明以何種方式來建構自己生活和文明係統的整全的知識。因而，任何脫離儒家文明係統來單獨論說其某個(ge) 方麵和某個(ge) 資源的做法，都可能不得要領。那將使儒學淪為(wei) 現代生活中不三不四的碎片，或者人們(men) 茶餘(yu) 飯後信手拈來的幾句格言和談資而已。這就是說，

第二、我們(men) 需要一種得到係統闡發的儒學，而不隻是一種隨便地到處說幾句，然後需要到處找，甚至找不到的儒學。這一點，有應對現代社會(hui) 和中國的近現代史把儒學碎片化了的意思。不是說儒學已經“花果飄零”了嗎？把花果歸到樹上來，才是活的東(dong) 西，才有生命力。隻有係統地理解和闡發儒學的思想理論、文化傳(chuan) 統，我們(men) 才能複興(xing) 儒學。盡管儒學的思想和理論分散在浩如煙海的古代文獻中，但那仍然具有塑造一種文明基本形態的係統思想和學說。這需要我們(men) 自己去發現、理解和闡釋。而且，在今天的時代，一個(ge) 不能係統地獲得理解的東(dong) 西，那往往也不太能夠被人們(men) 接受。當然，還有一個(ge) 更深刻的原因是，不能基於(yu) 其整個(ge) 文明的係統去思考儒學的問題，那往往無法把儒學深入下去。這是提高国际1946伟德水平的需要。

可是，我們(men) 今天為(wei) 什麽(me) 要來講這個(ge) 儒學呢？講這個(ge) 東(dong) 西有什麽(me) 意義(yi) 嗎？如果我們(men) 不隻是像以往那樣僅(jin) 限於(yu) 了解一點曆史知識，知道過去的古人是怎麽(me) 思想、怎麽(me) 生活的，那麽(me) ，當我們(men) 把事情說成是儒學在今天還仍然值得認同和倡導，那就意味著，

第三、我們(men) 需要一種在今天仍然具有有效性的儒學。我們(men) 所說的有效性，是說我們(men) 今天生活中產(chan) 生的問題意識，有很多的問題及其問題的解決(jue) 要麽(me) 是基於(yu) 傳(chuan) 統的，要麽(me) 是直接運用傳(chuan) 統的（當然，也有一些是新問題）。因而在今天仍然是有效的。解決(jue) 傳(chuan) 統在今天的有效性問題，要基於(yu) 一種文明演進之理解的層累觀念，這一點容我後麵再做展開。在這裏，有效性也不完全等同於(yu) 各種不同目的下的有用性。比如，對一個(ge) 民族主義(yi) 者來講，他們(men) 認為(wei) 不管儒學本身到底對著什麽(me) 問題講了些啥東(dong) 西，儒學在今天的有用性就是能夠拿儒學來抵製西方，因而在他們(men) 的觀念中，西方的反麵，或者至少是與(yu) 西方不同的東(dong) 西才叫儒學。好像相同的東(dong) 西要歸西方，才能讓不同的東(dong) 西突出自我。另一種關(guan) 於(yu) 儒學在今天之意義(yi) 的看法，是原教旨主義(yi) 者的觀念。在他們(men) 那裏，儒學不過隻是幫助今天的中國人發思古之幽情的一種知識製造。正像一個(ge) 幾十歲的成年人回到兒(er) 時經常出沒的地方，往往更願意看到一個(ge) 原封不動的兒(er) 時情景一樣，覺得這樣才能勾起回憶，有曆史眼光下的文化審美的浮現。但你未必就真願意永遠停留在過去。其實，他們(men) 隻是對今天和未來的中國不願意承擔責任罷了。原教旨主義(yi) 者和民族主義(yi) 者講儒學的目的和理想，是如何把儒學講來你不懂，或者要懂不懂。覺得這樣才是他們(men) 心中的儒學。你懂了就沒意思了。你懂了怎麽(me) 能夠說明儒學博大精深、深不可測呢？就像一美人，在若明若暗中最美，燈火通明、亮晃晃的就很乏味，嗬嗬。原教旨主義(yi) 者往往是一種學術審美主義(yi) 者。我這樣跟原教旨主義(yi) 者開個(ge) 玩笑，大概不會(hui) 再有什麽(me) 攻訐吧。嗬嗬，十多年了，儒門各式朋友網上就見得多了。其實，當你割裂了儒學本身的問題意識及其曆史演進，使之屈從(cong) 於(yu) 你自己的何種情緒和意圖，你自然不可能把儒學裏麵的東(dong) 西真弄懂的。儒學研究畢竟不等於(yu) 就是穿上古人的服裝，玩弄各種文獻和發表各種奇談怪論而已。

可是，儒學本身在其知識的基本問題和道理上支持不支持一種它在今天的有效性立場呢？我認為(wei) 是支持的。在儒學視野上，大體(ti) 上連續演進的中國傳(chuan) 統，盡管仍然存在著需要現代性開展和創新的問題，但並不存在一個(ge) 象西方古代文明與(yu) 現代文明之間那樣有深層精神路線及其生活基礎形態斷裂的問題意識。基督教統治的歐洲中世紀，人得通過教會(hui) 的轉達去聽從(cong) 、討好和榮耀上帝，不能自己去思考問題。宗教改革後，人們(men) 就開始繞過教會(hui) 直接麵對上帝。辦法途徑就是依靠人的心靈和理性去發現上帝在世界中的真理，進而溝通上帝。這要通過所謂的“啟蒙”，也就是你別再傻乎乎地等教會(hui) 或是什麽(me) 偉(wei) 大人物給你說什麽(me) 了然後就照做，你得學會(hui) 自己靠經驗的或理性的能力去思考解決(jue) 問題。這後麵弄一大堆的哲學撐著，講人如何可以靠心靈和理性去發現判斷真理和知識，或者像康德那樣界定好理性可以和不可以幹什麽(me) 。這個(ge) 弄好了，隨著這個(ge) 精神指向的推進，然後就出現科學革命、工業(ye) 革命和資本主義(yi) ，什麽(me) 東(dong) 西都追求一個(ge) 合理化，也就覺得民主政治比專(zhuan) 製政治更合理一點。我們(men) 說，咱們(men) 中國傳(chuan) 統裏的儒學，長期處理的問題，其實就是一個(ge) 人類的心靈和理性所發現和體(ti) 會(hui) 到的天道秩序中的人類生活，而非象西方那樣經過中世紀的斷裂而在近代借助對古希臘羅馬文明的“文藝複興(xing) ”才重新開始這個(ge) 進程。當中國的理學家們(men) 從(cong) 人類心性的“天理”及其“格物致知”的知識活動所發現的天道秩序，來闡發儒家經典傳(chuan) 統塑造的整套文明時，他們(men) 的工作啟發了西方啟蒙運動的思想家。中國從(cong) 三代封建製轉向國家與(yu) 人民建立直接政治關(guan) 係的郡縣製已有二千多年，但憲政民主政治的發育卻非常緩慢。在最近500年中，西方在這個(ge) 方向上的努力看起來超過了中國人。假使他們(men) 所發展的現代文明反過來又進一步強勁地影響著近代中國，但自己陷入某種“現代性困境”，那麽(me) ，從(cong) 中國傳(chuan) 統的持續開展中發展的儒家現代文明是否能夠提供麵對“現代性危機”的能力，就成為(wei) 今日儒家思想考慮的重要期待。因而，儒家的現代性仍然處在儒家思想傳(chuan) 統已經提出，但尚未完全解決(jue) 的問題中。我們(men) 所稱的儒家現代性，乃是以新的形式和理解來表達和解決(jue) 儒家傳(chuan) 統的內(nei) 生問題。就其大多數問題性依然是古典的，或者是由古典問題延伸出來，隻是技術層麵的解決(jue) 方式和表述形式有新的要求而言，我們(men) 宣稱一種新古典主義(yi) 的儒學，並強調這一概念對儒家古典傳(chuan) 統的繼承，以及對現代性問題及其人類前景的關(guan) 注。

第四、我們(men) 需要一種能夠處理新問題的儒學。我們(men) 不太可能完全重複我們(men) 的過去。當一種文明的原生形態賴以生發的環境及其外部關(guan) 係發生重大轉變，政治生活所要處理的問題便可能出現新的變化。一個(ge) 不那麽(me) 文明的外部夷狄與(yu) 華夏中央之國及其文明中心之間的權威結構關(guan) 係，如今演變成有足夠水準的多種文明之間如何平等相處的問題。這種態勢，使我們(men) 簡單重複古典涵義(yi) 的夷夏觀念，顯得傲慢和無知。假使中國未來國力的提升足夠支撐一種中國領導的全球秩序，那麽(me) ，中國人的謙遜和德性是否能夠在儒學家的政治思想中獲得理論可能性的說明? 在新天下中討論中國的政治和治理，關(guan) 注中國的世界戰略和政策，構成了我們(men) 所稱新古典儒學之“新”的一個(ge) 重要涵義(yi) 。我們(men) 致力於(yu) 解決(jue) 今天的問題，我們(men) 將講出一套今天仍然適用的儒學。它不失古典傳(chuan) 統的精髓，但仍然著眼未來。

二、文明演進的層累論

為(wei) 了支撐“新古典儒學”這一概念，我們(men) 需要從(cong) 理論上提出文明演進的層累論。我的意思是，文明在曆史的演進中，往往是隨著人所遇到的問題及其解決(jue) 而不斷地積累。這種積累的方式，可能是循著人類生活本身的係統化需要，展開其不同方麵和層麵的結構性積累，也可能是新的問題和解決(jue) 方式對以往同類問題的替代性的積累。比如，開初，我們(men) 的先民感覺用絲(si) 麻製作的衣裳穿在身上既保暖，又好看，而且適應了人的羞恥感需要，然後就推廣開來，形成人應當穿衣裳的傳(chuan) 統。穿衣裳跟不穿衣裳在黃帝時代有服從(cong) 不服從(cong) 一個(ge) 部落生活方向的“衣服”性文明馴化及其政治涵義(yi) 。當這個(ge) 傳(chuan) 統形成後，“衣服”可能就不再是文明關(guan) 注的焦點和中心問題，但這不是說以後的人就不穿“衣服”了。穿衣服這一文明的生活形式會(hui) 被累積到文明係統的結構中來，成為(wei) 與(yu) 吃飯的文化、代步和運輸工具的文化，用語言表達思想的文化，建構權威結構以進行治理的權力文化等等一起成為(wei) 長期生活形態的一部分，並被經典化地表達在典籍中，謂之黃帝“垂衣裳而天下治”。這就是一種完善文明係統的結構性積累。同樣是穿衣裳，不同的時代對於(yu) 穿衣裳會(hui) 出現不同的要求和變化。幾乎每個(ge) 朝代都有自己的衣裳款式，至於(yu) 政治性更直接的製式官服，那就更是有顏色和款式的講究了。董仲舒講一個(ge) 朝代更替後，要“改正朔，易服色”。這跟所謂“五行運化”的顏色象征意義(yi) 有關(guan) 。到更加自由的今天時代，普通民眾(zhong) 不再需要用穿什麽(me) 衣服來表示政治服從(cong) ，更不會(hui) 象滿清那樣“留發不留頭，留頭不留發”。雖然有要求明確權力服從(cong) 涵義(yi) 的製服，還是在大多數司法部門存在，但政治家也已經沒有或不需要官服了。今天時代，圍繞著穿衣裳的文化可能替代了曆史中的文化，這樣一種狀況的變化，就是一種以新換舊的替代性積累。假若我們(men) 把完善文明係統的結構性積累和替代性積累，理解成文明在曆史中向著人類生活的係統一層一層地累加或修正，我們(men) 便可以用“文明演進的層累”這個(ge) 概念來描述文明是如何積累和演進的。這就是我們(men) 關(guan) 於(yu) 文明演進的層累說。

“層累”的概念來自顧頡剛先生著名的“中國曆史層累說”（《與(yu) 錢玄同先生論古史書(shu) 》），但在我們(men) 這裏，它被賦予了不同的涵義(yi) 。曆史學家的層累說，講的是新時代的看法取代舊時代的看法而使曆史認識不斷往史前推移。孔子“祖述堯舜”，但漢儒竟然更往前講炎黃。越往後，人們(men) 追溯的史前時代更早。後來的看法，把前麵的看法給蓋住了。用我前麵的說法，這相當於(yu) 思想認識上的“替代性積累”，或者是“覆蓋性的積累”。為(wei) 什麽(me) 還要叫“積累”或者“層累”呢？因為(wei) 沒有前麵的看法，你就不可能一下子出現後麵的看法。文明演進的層累，是把它在某個(ge) 層麵上已經解決(jue) 的問題積累起來，形成對文明係統的完善、豐(feng) 富，及其傳(chuan) 統的繼承和變易。盡管文明無疑是在曆史中建構出來的生活形態，而且，人自身及其相互關(guan) 係麵臨(lin) 著許多層麵上的複雜問題，但是，並不是所有的問題都被同時凸顯、產(chan) 生和解決(jue) 。如果我們(men) 把文明理解為(wei) 人類應對自身問題和相互關(guan) 係的反應形式和生活形式，那麽(me) ，文明就是一個(ge) 隨著人類自身問題及其相互關(guan) 係在不同層麵上的變化，而不斷建立有效性和適應性的過程。因而，文明總是表現為(wei) 人類問題及其解決(jue) 方式的積累性，表現為(wei) 人類某些問題在某個(ge) 時代具有特別突出的重要性，而當一些問題解決(jue) 過後，另一些層麵的新問題又凸顯出來，以再度尋求解決(jue) 的曆史過程。新的問題之產(chan) 生和解決(jue) ，不等於(yu) 以往的所有問題及其形成的文化被拋棄。它們(men) 會(hui) 層累起來，形成文明結構的不同層麵及其曆史積累性。層累既可能表現為(wei) 以往的成就被視為(wei) 文明生活的一部分，也可能表現為(wei) 以往的東(dong) 西被新的東(dong) 西所重新建構、解釋或發展，成為(wei) 新東(dong) 西的曆史基礎。

層累論的意義(yi) 在於(yu) ，在儒家文明中，我們(men) 不是要推倒或切割曆史去製造一套跟文明的傳(chuan) 統沒有任何關(guan) 係的東(dong) 西，而是讓曆史層累起來的文明成就及其思想理論，參與(yu) 到今天生活的建構中來。它們(men) 將被統攝在我們(men) 今天覺得合適的框架內(nei) ，以被再度確認或修正的方式獲得有效性。儒學將獲得新的表述、闡釋和開展，形成我們(men) 所稱的新古典儒學。你或許仍然看到我們(men) 還在談論孔孟荀，談論董仲舒、朱子、王陽明、黃宗羲、康有為(wei) 和孫中山，乃至蔣介石和毛澤東(dong) 。他們(men) 將以我們(men) 所接受的方式，再度流進我們(men) 的血脈，成為(wei) 支撐我們(men) 今天生活的思想文化基礎。在新古典儒學的概念及其層累論的觀念下，儒學是一個(ge) 曆代儒家向文明係統不斷貢獻思想和成就的結構化過程，是一個(ge) 曆時性結構可以轉換成共時性結構的文明規模建構和生活形態塑造過程。這樣的儒學，就其是把儒學的曆時性資源轉換成共時性結構而言，它是讓古典的傳(chuan) 統參與(yu) 今天的生活而獲得發揚和運用的儒學。就其仍然是在今天的時代、環境、問題和語言中來統攝和開展古典思想傳(chuan) 統，闡釋思想的係統和文明的規模而言，它是新古典的，或者是新儒學的。

現在有人倡導古典學，講西方的古典、中國的古典。但為(wei) 什麽(me) 要講古典呢？我看我前麵講的這個(ge) 文明演進的層累論，就可以回答這樣的問題。因為(wei) 古典的東(dong) 西，並不就是過時的東(dong) 西，它在今天仍然有其有效性。實際上，今天講古典的東(dong) 西也一定是新古典的。你不可能脫離你的時代。包括你選什麽(me) 人、什麽(me) 經典、在何種意義(yi) 和位置上來講，這種選擇性也反映著你今天對古典傳(chuan) 統的一種理解和表達，及其對古典的東(dong) 西加以重新結構化的動作。學者講純學術，你可以講“古典學”，因為(wei) 這反映你對古典的東(dong) 西是什麽(me) 這樣一種問題進行社會(hui) 科學的或人文學研究的學術追求，但思想家或者儒學家對著解決(jue) 什麽(me) 問題來講學問，就還是老老實實地承認，這是新古典，或者至少是你所理解的古典。你不能冒充孔子在世，或者擺出一副代表孔子本人在今天來說話的腔調，對吧。做學問不能狂妄。

按照新古典儒學的概念，那些在今天足夠塑造和支撐起儒家文明係統的思想傳(chuan) 統和資源將進入新古典儒學的視野。對其結構與(yu) 功能，傳(chuan) 統與(yu) 演進，經典與(yu) 闡釋的處理，將著眼於(yu) 今天時代的儒家文明及其生存和前景，並在深思熟慮中獲得係統地表達。它並非如蔣慶主張的應當奉行漢朝初期的“複古更化”，而是儒家文明麵向現代性的順承開展，是儒家傳(chuan) 統如何獲得現代生存和發展的思想表達。這意味著，新古典儒學的思想和學術規模，要建立在對儒家古典文明的深度理解和係統梳理之上，建立在古典係統的內(nei) 在問題如何獲得麵向未來開展的曆史演進之上，建立在儒家傳(chuan) 統如何塑造今日中國及其世界的那些思想和能力的係統建構之上。

三、儒學如何接著講：朱子理論的新開展

假使我們(men) 要尋找一個(ge) 根植於(yu) 儒學傳(chuan) 統，而又在今天合適的思想框架，來梳理儒學的曆史，建構儒學的未來，並建立今日儒學的思想和學術規模，那麽(me) ，我們(men) 必須首先回到孔子在天人精神關(guan) 係中尋求人的價(jia) 值（仁）之路的傳(chuan) 統。在天人精神關(guan) 係中“下學而上達”是孔子所奠定的儒家精神總路線。在此路線上，尋求人作為(wei) “人”的天命價(jia) 值之道（仁），乃是孔子奠定的儒家價(jia) 值道路的根基。儒家全部價(jia) 值觀及其價(jia) 值厘定的政治原則和王道政治，均從(cong) 其道法。孔子以德性的修養(yang) 而達天德的目標，確定了儒家修養(yang) 論的基本方向。可以說，儒家全部文明的根本均架設在孔子思想之上。孔子之後，曾思孟從(cong) 人的德性價(jia) 值方麵發展和完善了儒家的道德修養(yang) 及其德治的理論。荀子從(cong) 天人職權分界下人的本分法權價(jia) 值的不可侵害發展了儒家的法治理論。進而在漢儒陰陽五行論的天人關(guan) 係及其帝國秩序框架內(nei) ，德治與(yu) 法治獲得綜合。由宋儒“理一而分殊，分殊而理一”的理論框架又進一步扭轉了漢儒的秩序本位觀，並發展了個(ge) 體(ti) 價(jia) 值觀，從(cong) 而開啟了中國近代化的進程。我認為(wei) ，如果我們(men) 以孔子思想為(wei) 根基，對宋儒理學的基礎架構加以改善，或許能夠滿足我們(men) 今天的需要。這就是說，新古典儒學大體(ti) 上繼承孔子及其宋儒理學開出的思想規模，但有所完善和調整。宋儒思想和學術規模的要點，可以概述如下：

第一、調動儒教的精神係統和修養(yang) 論資源來回應佛教提出的精神超越挑戰，並發展儒家的精神超越和道德修養(yang) 論。程朱陸王無不有此追求；

第二、在第一個(ge) 方麵的考量下，宋儒開始重建儒教經典係統和儒學史。提出“四書(shu) 五經”係統，強調“四書(shu) ”在解決(jue) 人的修養(yang) 問題上的重要性。認為(wei) 從(cong) 漢儒開始，儒學史遮蔽了先儒的精神和道德修養(yang) 傳(chuan) 統，遂繞過漢儒，直承孔曾思孟。當然，這種繞過漢儒的做法，實際上存在對先儒思想的完整性，特別是政治治理思想方麵荀子傳(chuan) 統的意義(yi) 尚有認識不充分的問題，也有對漢代經學的學問形態不太重視思想創造和發揮的合理不滿。

第三、釋天命為(wei) “天理”，逐步把政治天命觀置入背景結構，並在“理一而分殊，分殊而理一”的架構內(nei) 建構儒家形上學和政治哲學。人們(men) 比較熟悉前兩(liang) 個(ge) 方麵，後一個(ge) 方麵的形上學方麵，經馮(feng) 友蘭(lan) 、牟宗三那一代人的闡發，大家有所了解。但人們(men) 對宋儒政治理性化進程中提出的政治哲學，卻知之甚少。我在《朱子思想及其“理一分殊”說》的視頻演講中，重點談到了朱子政治哲學的新思想。應當說是把宋儒的規模講得更健全一些。

新古典儒學為(wei) 什麽(me) 要強調以宋儒理學的思想和學術規模為(wei) 基礎？這裏可以給出如下幾點說明：

首先、在儒家思想史上，宋儒對儒家如何應對人類精神超越問題最用功，思想資源很豐(feng) 富。宋儒遇到佛教的挑戰。這激發了儒家回應精神問題的能力。也就是說，儒家回應精神超越問題的能力，隻有在宋明儒家，才最成熟和完善。早期三代傳(chuan) 統中“怨天尤人”而需要精神超越的問題，雖然在孔門儒家天人精神係統內(nei) “知生”而“知死”進路，以及喪(sang) 禮和祭禮之禮義(yi) 和程序下，獲得回應和安排，但仍然沒有真正解決(jue) 人的精神本身如何超越生死的問題。在這一問題上，漢儒無甚貢獻，魏晉時期問題幾乎嚴(yan) 重到士人精神飄忽，生活放蕩，行為(wei) 古怪的程度（所謂“魏晉風度”，那是溢美之詞了，你看看《世說新語》吧）。如此，遂導致南北朝時期佛教的乘虛而入。佛教經過唐朝的高峰，在宋明時期對儒家形成非常大的壓力。宋明儒家梳理先儒心學傳(chuan) 統，以本心虛靈而超越的進路，化解了佛教的挑戰，並在理學形式上使儒家繼續保持著入世成就的傳(chuan) 統。人的精神世界及其精神超越，乃是一個(ge) 文明係統中最核心的問題。如果我們(men) 試圖在儒家傳(chuan) 統上，回應今天時代所麵臨(lin) 的來自世界各種宗教影響的挑戰，那麽(me) ，我們(men) 就必須把宋明儒家在這個(ge) 問題上的精神文化傳(chuan) 承下來，並加以進一步闡釋。它關(guan) 涉儒家精神世界及其人的道德修養(yang) 根基之確立，關(guan) 涉儒家價(jia) 值觀和儒家禮儀(yi) 傳(chuan) 統所依托的宗教精神世界是否仍然還有能力為(wei) 今天的人們(men) 提供精神生活的服務。沒有這一點，儒家的係統就支撐不起來。假使儒家不過被今天的學者描述成僅(jin) 僅(jin) 是一堆道德和政治論說，那麽(me) ，儒家文明在人類精神生活的世界將是殘缺而漂浮的東(dong) 西。沒有什麽(me) 比生命精神世界的淺薄和殘缺，更能敗壞一種文明的聲譽和前途的了。在世界上，縱使科技高度發達的西方，同樣不會(hui) 認為(wei) 西方文明不需要宗教精神生活。此外，儒家社會(hui) 回應基督教傳(chuan) 播形成的挑戰，也特別需要加強宗教性儒教對精神生活的供給和塑造能力。

第二、隻有在宋明儒家“四書(shu) 五經”係統的梳理上，我們(men) 才能進一步完善儒家經典係統的結構。前文提到，“四書(shu) 五經”係統的基本結構，是五經“治法”加上孔門四書(shu) 的“著道”。盡管四書(shu) 偏重德性修養(yang) 未必都能反映孔門著道的全貌，但隻有堅持這個(ge) “治法”加“著道”的結構，我們(men) 才有進一步完善它的曆史基礎。宋儒對孔門儒家中荀子傳(chuan) 統的重視不充分，使其難以完全解釋儒教文明的政治治理，這應當得到修正和彌補。實際上，就宋儒，特別是程朱理學而言，以天命之性和氣質之性的結構解釋人性，多少涵容了先儒孟荀人性論，而使之具備說明政治問題的能力。既然人並不隻是天命德性的純一，而有氣質之性及其人的欲望方麵，那麽(me) ，在這個(ge) 情況下，無論是說明道德修養(yang) 的必要性，還是說明政治生活為(wei) 何需要禮法及其法治來防範人對人的侵害，那都有人性論的基礎。

第三、宋儒釋“天命”為(wei) “天理”的理性主義(yi) 傳(chuan) 統，“格物致知”的知識論傳(chuan) 統，以及“理一而分殊，分殊而理一”的個(ge) 體(ti) 價(jia) 值哲學，把儒家治理全麵地推向了理性推證的平台和人類關(guan) 係重建的進程，成為(wei) 中國近代思想的開端。它特別有利於(yu) 在儒家思想內(nei) 部建立傳(chuan) 統與(yu) 現代的開展關(guan) 係，特別有利於(yu) 展開我們(men) 今天所需要的科學和民主的發展。

在這裏，我想特別討論一下朱子“理一而分殊，分殊而理一”論對政治哲學的理論架構意義(yi) 。

朱子無疑是繼先儒和董仲舒之後最偉(wei) 大的儒學家。朱熹理學及其思想係統大體(ti) 可以概括為(wei) ：第一、以人心“盡天理之全”為(wei) 目標的成聖修養(yang) 論和“格物致知”的知識論；第二、在“理氣”論和“理一而分殊，分殊而理一”的框架下說明世界形成及其結構關(guan) 係的形上學理論。第三、個(ge) 體(ti) “自有道理”並尋求“公共底道理”的政治哲學論。

朱子關(guan) 於(yu) 人心“盡天理之全”的修養(yang) 論目標，繼承了儒家政治天命觀下法“元亨利貞”之天德以治平天下而成聖的三代傳(chuan) 統，並以此回應佛教關(guan) 於(yu) 人的精神超越問題的挑戰。朱子關(guan) 於(yu) 居“虛靈不昧”之心而中正於(yu) 明德（學庸傳(chuan) 統），然後以“心中之理”推致物事“即物窮理”，並“格物致知”其“所以然而不可易者”之理，和“所當然而不容已”之理的學說，實際提出了儒學的知識論。

在朱子看來，世界是由實體(ti) 性存在的“氣”，和氣之“理”構成。“理”使“氣”以如此這般可以為(wei) 人知識到的形式、道理和規定性存在和變化。本源性的“理一”（太極）如“月印萬(wan) 川”般“分殊”到每一個(ge) 體(ti) 事物，而使萬(wan) 物“各具一理”（“各具一太極”）並“自有道理”，從(cong) 而，萬(wan) 物在其自有道理和價(jia) 值上獨立存在，而不假借於(yu) 他物，亦不相互替代。這便是“理一而分殊”。認為(wei) 盡管萬(wan) 物之理各不相同，但分殊的萬(wan) 物之理中存在著“公共底道理”，從(cong) 而，世界又顯示出“分殊而理一”的世界統一。這便是朱子“理一而分殊，分殊而理一”的世界結構理論。在這種世界結構中，如果人們(men) 要在上天造化的世界中搞清上天造化世界的所有天理而成聖，那麽(me) ，人們(men) 就必須沿著“理一而分殊”的“分殊”進路，去“格物致知”每一事物的天理。如此才能做到子思所謂“極高明而道中庸，致廣大而盡精微”。在朱子理論上，“居虛靈”而“中正於(yu) 明德”，就是“極高明而道中庸”。“格物致知”於(yu) 每一事物，並“表裏精粗無不到”，這便是“致廣大而盡精微”。這意味著，我們(men) 必須對每一事物的道理，進行分門別類的深入研究，而不可泛泛而談“理一”。這實際就需要發展作為(wei) 分科之學的“科學”。科學是內(nei) 在於(yu) 朱子思想係統及其精神修養(yang) 路線的一部分。如此，我們(men) 就能回答朱子係統如何開出科學的問題。

朱子把“理一”視為(wei) 已經“分殊”到每一事物之中而又使其“各具一理”而“自有道理”的觀點，從(cong) 理論上奠定了儒家傳(chuan) 統的個(ge) 體(ti) 價(jia) 值哲學。“理一”與(yu) “分殊”之間不是整體(ti) 與(yu) 部分的關(guan) 係，也不是普遍與(yu) 特殊的關(guan) 係，而是“月印萬(wan) 川”，是每一個(ge) 體(ti) 在其自身此在之生命中都可以象從(cong) 萬(wan) 川看到月亮那樣得其道，行其道，無須假借於(yu) 他人或某個(ge) 集體(ti) 。既然“理一”已經“分殊”到個(ge) 體(ti) ，那麽(me) ，價(jia) 值的本源（“理一”）就不是被某個(ge) 上方聖者所把持，也不是被某個(ge) 集體(ti) 所把持。個(ge) 體(ti) 首先不是相對於(yu) 他人和集體(ti) 具有何種意義(yi) 才具有其價(jia) 值，而是獨立於(yu) 任何他人和集體(ti) 而首先具有從(cong) “理一分殊”而來的自有道理和價(jia) 值。不是個(ge) 體(ti) 需要從(cong) 相對於(yu) 集體(ti) 的意義(yi) 來說明自己，而是集體(ti) 從(cong) 個(ge) 體(ti) 之間的關(guan) 係來說明自己。所以，個(ge) 體(ti) 具有“不假外求”的價(jia) 值自足性和自身性，具有“張三不可為(wei) 李四，李四不可為(wei) 張三”（《朱子語類卷第六》）的不可替代性和價(jia) 值獨立性。朱子還認為(wei) ，“自有道理”的不同個(ge) 體(ti) 之間，存在著“公共底道理”。事物之間一定具有某個(ge) 層麵的同源性。個(ge) 體(ti) 道理中蘊含著普遍性或一般性，存在著“推而無不通”和“一貫”之相通的貫通性，存在著“善與(yu) 眾(zhong) 人公共”及其“義(yi) 是眾(zhong) 人公共”的公共價(jia) 值，以及在鄉(xiang) 約傳(chuan) 統中獲得發揮的契約性。這就為(wei) 我們(men) 理解基於(yu) 個(ge) 體(ti) 的事物之間關(guan) 係的構造，提供了理論分析的可能性。盡管尋求“公共底道理”被視為(wei) 是“分殊而理一”，但是“公共底道理”相對於(yu) 個(ge) 體(ti) 的“自有道理”，乃是 “第二著”（《朱子語類卷第四十四》）。任何被發現和表達的普遍價(jia) 值和“公共底道理”，首先來自於(yu) 深切諸己的個(ge) 體(ti) “自有道理”。因而，“公共底道理”不脫離個(ge) 體(ti) “自有道理”這一基礎。可見，朱子在價(jia) 值觀上，實際提出了近代個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的價(jia) 值觀。它是對先儒“各正性命，保和太和”（易傳(chuan) ）這一思想傳(chuan) 統的理論深化。如果說孔門“仁”的觀念和中庸之道，提出了人對自己作為(wei) “人”這一自身性的持有和中正的問題，那麽(me) ，朱子“理一分殊”說則是對孔門“仁”觀念的理論深化，是個(ge) 體(ti) 如何持有分殊的自身及其“自有道理”去展開自己，並與(yu) 他人和世界建立關(guan) 係的問題。

朱子“理一而分殊，分殊而理一”的思想框架，扭轉了董仲舒帝國哲學以先驗的尊卑貴賤名分體(ti) 係為(wei) 本位的僵化秩序，把整個(ge) 秩序的基礎重新拉回到個(ge) 體(ti) 的價(jia) 值及其相互關(guan) 係的構造上來。這個(ge) 進路對說明儒家政治秩序的建構和形成，以及政治現代性的可能或展開，具有十分光明的前景。從(cong) 更一般的意義(yi) 上講，朱子這個(ge) 框架也具有十分深廣的思想空間。“理一而分殊”的觀念，意味著可以容納、寬容、並尊重各不相同但自有道理的思想、人物和勢力。“分殊而理一”的觀念，則意味著我們(men) 可以在不同事物之間的關(guan) 係中，去尋求得到合理理解的統一與(yu) 秩序。這無疑將展現儒家胸懷與(yu) 眼光的“博大精深”，開辟一條在今天可以得到進一步發揮，從(cong) 而有效處理中國和全球問題的基本路徑。因此，我們(men) 采用朱子“理一而分殊，分殊而理一”的理論框架，可以說是找到了融洽傳(chuan) 統與(yu) 現代，溝通中國與(yu) 世界的良好思想基礎。盡管朱子本人未必在他自己開創的理論方向上走得多遠，特別是在以個(ge) 體(ti) 價(jia) 值觀去重建整個(ge) 製度結構的努力上走多遠，但理論一旦形成，其思想指向和邏輯就無可逆轉地往前走。新古典儒學可以視為(wei) 對朱子理論的“接著講”，亦如馮(feng) 友蘭(lan) 先生所宣稱的那樣。後者注重其形上學的純哲學方麵，我們(men) 注重其政治哲學方麵。

四、新古典儒學的學術規模

鑒於(yu) 時間關(guan) 係，我無法在這裏詳細地介紹過去十年裏我本人在新古典儒學研究上每一個(ge) 方麵的理論工作。但這裏可以把本人新古典儒學在其思想和學術規模上的具體(ti) 任務和路徑簡要地陳述如下：

第一、在“三宗說”（宗其所後，宗其所性，宗其所教）的儒家宗教學，及其“天人本一、天人相分、天人合一”的儒教神學框架內(nei) ，把儒家塑造的精神世界、道德修養(yang) 和禮樂(le) 教化，從(cong) 思想和學術上推向理論的係統建設，並把儒教的宗教活動規製為(wei) 一個(ge) 可以進入現代宗教體(ti) 製的體(ti) 製化宗教。這是自康有為(wei) 孔教論和其門人孔教運動以來，接續先賢的思想工作。它構成新古典儒學的儒教論。這個(ge) 方麵的內(nei) 容，我在以往的演講中部分地講過。我想強調的是，無論在理性推證的平台上，經驗和理性是否直接以之為(wei) 前設，“天人本一、天人相分、天人合一”的精神係統支撐著儒家文明的高端精神架構，進而，所有依托於(yu) 天命神聖的道德（“不知命無以為(wei) 君子”），禮樂(le) （“禮者，天地之序也”）、人權法治（“明於(yu) 天人之分”而“不與(yu) 天爭(zheng) 職”）、知識（推“天理”而“格物致知”）、政治（政治天命觀及其天道秩序的治理）等等，均獲得精神文化背景的支持。雖然科學本身不以任何宗教性的神，天或上帝為(wei) 前設，但孕育科學的精神文化背景，正是在上天造化的世界中尋求萬(wan) 物天理以盡天命的精神追求。關(guan) 於(yu) 宗教性儒教的係統理論，本人以《新古典儒學儒教論》一書(shu) 著出。

這裏我想還是稍微講一下新古典儒學儒教論以三宗說為(wei) 基礎的儒家宗教學和“天人本一、天人相分、天人合一”的儒教神學框架的基本思想和觀點。新古典儒學認為(wei) ，儒教是一種宗法論的宗教。闡發一個(ge) 宗法論的宗教學理論，是確立儒家宗教學的基本努力。宗法論的宗教學，把宗教理解為(wei) 人類在其如何整全地解釋世界之來源以及人的本性及其生命前景和方向上，把某個(ge) 本源性的或神性的事物視之為(wei) 可宗法的曆史規製及其教化依據。“宗”的追溯性曆史思維對經驗和理性的超越而逼近本源性的神觀念，進而產(chan) 生精神性宗法關(guan) 係及其教化，乃是宗法論宗教觀的基本觀點。對本源的宗法及其所建立起來的宗其所後、宗其所性和宗其所教之三宗，是宗教的本質。所謂“宗其所後”，是指以某一本源性的天、上帝、神等觀念為(wei) 人類終極的宗承來源，從(cong) 而在人與(yu) 本源之間建立從(cong) 某一本源向後生生開展，或者從(cong) 後向前追溯其本源的關(guan) 係。漢語神學中的“神”，左示右申，《說文》解為(wei) “天神引出萬(wan) 物者也”。實際上，神的本義(yi) 就是伸。朱子說:“神，伸也；鬼，屈也。”“屈伸往來者，氣也。”（《朱子語類卷第三 鬼神》）高式國《針灸穴名解》曰：“氣之伸者為(wei) 神,行之通者為(wei) 道”。這即是說，神作為(wei) “引出萬(wan) 物”者，具有氣之伸的那種引出性和伸展性。在上古傳(chuan) 統中，這通常是指昊天上帝作為(wei) 元氣的伸屈構成華夏傳(chuan) 統對世界之來源和人之生死的宗教性解釋。換句話說，昊天上帝就是儒教所宗法的世界本源，它宗其所後。沒了上帝，也就沒了世界。就像沒有你祖先，也就沒有你一樣。隻不過，這個(ge) 上帝是更超越的存在。其他宗教大多也都有創世說。所謂“宗其所性”，是認為(wei) 人性的形成根基於(yu) 神性本源，並忠實地維護和保持人性與(yu) 本源的關(guan) 係。這是人與(yu) 本源關(guan) 係的勾連。假使沒有這一條，你不會(hui) 認為(wei) 你的問題和你的事情跟這個(ge) 神性本源有何瓜果。它對你的事情是其作用的，或者是一個(ge) 基本的規製，這是你精神上崇拜神的一個(ge) 前提。所謂“宗其所教”，是指認為(wei) 應當以某一神性本源的意誌、情感和法則作為(wei) 最根本的意義(yi) 來源而對人進行教化。既然神性本源宗其所後，宗其所性，你隻有在其價(jia) 值和規製上生活才能避免災難，並解決(jue) 人的問題。所以，它是教化的根據。

如果要對什麽(me) 是宗教給出概念的話，可以這樣表述：我們(men) 把人和世界被追溯和領悟為(wei) 有其初始本源而“宗其所後”，人性的初始被給予性與(yu) 其本源之間被認為(wei) 具有施受關(guan) 係而“宗其所性”，運用本源所生發的意義(yi) 係統進行教化而“宗其所教”，進而通過禮儀(yi) 使人歸其所宗的精神係統和人類生活組織方式，稱為(wei) “宗教”。儒教講“天生烝民”（宗其所後）、“天命之謂性”（宗其所性）、“神道設教”（宗其所教）的觀念，即表明儒教具備宗教的上述三個(ge) 本質性特征。“天地君親(qin) 師”是儒教不同層麵和方麵的宗法結構，它構造了儒教的宗教生活。實際上，其他宗教大體(ti) 也具有這三個(ge) 本質特征。宗法是人類精神生活的普遍需要。宗法的意義(yi) 在於(yu) ，它能夠厘清精神世界中人類和世界的曆史、明確人類生活的法則和曆史規製，並展望生命的前景。對一個(ge) 超越性本源宗以為(wei) 道（曆史），宗以為(wei) 正（價(jia) 值），宗以為(wei) 歸（皈依），乃是以宗法立教的根本原因，也是宗教之為(wei) 宗教的本質。

按照宗法性宗教觀，宗教具有下列基本特征：1、凡是被稱為(wei) “宗教”的人類文化，一定存在著一個(ge) 被宗法的精神性超越本源或教義(yi) 之初源。2、宗教是用崇高位階的聖賢、經典及其期許來引導普通人宗教生活的人類文化。3、宗教之宗法在實體(ti) （宗其所後）、人性（宗其所性）、意義(yi) （宗其所教）三個(ge) 層麵展開對人類生活及其問題的根本性架構。4、宗教是具有儀(yi) 式或禮儀(yi) 的人類文化活動。5、宗教是以某種精神信仰及其宗法傳(chuan) 統統攝人類生活的組織方式。

宗法是宗教最核心的建構方式，也是上述五個(ge) 宗教特征的內(nei) 在機理。有宗法的追溯性曆史思維和精神需要，才有追溯本源而產(chan) 生的被宗法的精神性超越本源之觀念。本源的超越性及其普通經驗無法解決(jue) 人類根本性問題，才進一步產(chan) 生需要崇高位階的聖賢、經典及其期許來引導普通人宗教生活的特征。這又進一步要求宗教在實體(ti) 、人性、意義(yi) 三個(ge) 層麵展開對人類生活及其問題的根本性解釋和架構。由宗教對人類根本問題的回應，進而在人類精神和內(nei) 心產(chan) 生對宗教所宗之超越性本源及其能力的敬畏和崇拜，產(chan) 生對宗教精神活動的禮儀(yi) 化。進而，在宗教的精神信仰、價(jia) 值塑造和禮儀(yi) 向人類生活落實的需要上，產(chan) 生宗教的組織化及其傳(chuan) 播，並向文明的各個(ge) 層麵滲透，形成宗教文化。

以上就是新古典儒學建立的儒教宗教學。它適用於(yu) 解釋世界上所有的主要宗教，而非隻解釋儒教。這個(ge) 解釋能力的驗證，我就不展開講了。大家可以自己去檢驗。

下麵我講一下儒教的精神係統和精神敘事。在呈現儒家文明精神係統的時候，我們(men) 經常涉及到對天之作為(wei) 神，或者神性上天、上帝的描述。如果你試圖揭示神的特征和意圖是怎麽(me) 樣的，比如說你講上天有“元亨利貞”四德，講上天造化人的目的是要你來到世上“成己成物”，那麽(me) ，就這是討論神的存在、特征和意圖而言，這應當可以叫做神學。當然，儒學的傳(chuan) 統裏麵，是既討論神，也討論人，而且往往是聯係起來說事的，可以叫做“即人即物而說神”，也就是透過人或萬(wan) 物所存在的天命必然性去推測或證驗天意，揭示和描述天之作為(wei) 神的特征。

我們(men) 認為(wei) ，儒教傳(chuan) 統中存在著這樣一個(ge) 被不同時代的往聖先賢和先民生活所建立，並不斷完善和充實的精神係統，亦即：它在天人精神關(guan) 係的追本溯源中建立人和萬(wan) 物從(cong) 何而來，到何而去的本源觀念、曆史向度和心靈安頓；它在人生和人類生活中建立精神的使命、意義(yi) 體(ti) 係和價(jia) 值秩序，並滲透在人類基本問題的解決(jue) 中；它對人類及其身處其中世界的“所以然”和“所當然”作出逼近天道真理（“近道”“達道”）的解釋，並使文明在不斷傳(chuan) 承和創新中延續下去。

新古典儒學認為(wei) ，儒教的精神係統大體(ti) 可以概括為(wei) 從(cong) “天人本一”到“天人相分”，再到“天人合一”。在這裏，它並非隻是幾條形上學原則或命題而已。新古典儒學的貢獻就是它基於(yu) 儒家的精神傳(chuan) 統而被建構成為(wei) 一套精神敘事，一個(ge) 貫穿在人從(cong) 生到死的整個(ge) 人生曆程中的精神結構。這個(ge) 精神敘事可以簡述如下：

1、人原來是在本源狀態的，亦即原本在天境（“天人本一”）。

2、天境之本源狀態，乃是“至善”或者“無善無惡”的（“無善無惡是本心”[1]）。

3、人在天境之本源狀態裏無善無惡，乃是因為(wei) 此時沒有人心的欲望，因而是“在天之靈”。這從(cong) 現實的人仍然具有靈性和靈魂（“靈，神也”）而得到證實。

4、上天有“生生”之德，不斷地創生萬(wan) 物。上天為(wei) 了運化和成就萬(wan) 物，所以，上天在其職權上按照自己的結構造生了人這樣的副本（董仲舒“天之副在乎人”）來完成這樣的使命（“天不言，使人發其意；弗為(wei) ，使人行其中。”[2]）。也就是說，人參與(yu) 到上天運化和成就萬(wan) 物的事業(ye) （“人與(yu) 天地參”）而“成己”“成物”，乃是上天對人的命令（“命者，令也”）或者人所受的天命。

為(wei) 此，當“天職既立，天功既成”後，上天把人造化成了這樣一種生命（“惟皇上帝，降衷於(yu) 下民”[3]），亦即：人“形具而神生，好惡喜怒哀樂(le) 臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財非其類以養(yang) 其類，夫是之謂天養(yang) 。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。”[4] 在這一造化中，上天賦予人以人性（“天命之謂性”；“天命之性”“氣質之性”）及其意識（心）、意誌（誌）和欲望（欲），並能支配自己身體(ti) 和行動（“心主身”）的自由特性和能力（“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。”[5]） 。由於(yu) 上天賦予人心靈及其德性（“天生德於(yu) 予”），這使人能夠理解、認識和領會(hui) 天意、天命、天道、天則（“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與(yu) 我者”[6]），進而幫助上天實現運化和成就萬(wan) 物的事業(ye) （“成物”），也同時成就人自身（“成己”）。為(wei) 了保證人服從(cong) 天命，上天把人造化成天生具有“財非其類以養(yang) 其類”的財養(yang) 性，從(cong) 而使人在必以自己的勞動和行動去謀生才能生存的人生中去成就萬(wan) 物。並且，通過把人造化成具有“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍”的順逆本性之禍福性，上天把人的行為(wei) 控製在其造化所賦予的本性，尤其是德性上，以使人從(cong) 其天命。背離天命的人將麵臨(lin) “天之罰”，反之獲得獎勵（“天道酬勤”）。

那麽(me) ，上天是如何造化人的呢？儒教認為(wei) ，上天造化和控製人類及其萬(wan) 物生死的基本過程，是一個(ge) 從(cong) 元氣的伸展和收屈的過程，亦即元氣向外伸展而形成萬(wan) 物和人，氣的收縮、消散或屈閉則是人和萬(wan) 物的消失。漢語傳(chuan) 統所謂的“神”或“鬼神”即是指能夠使氣之伸展和收屈的那種力量。（《禮記·祭義(yi) 》“氣也者，神之盛也。” 朱子:“神，伸也；鬼，屈也。”“屈伸往來者，氣也。”（《朱子語類卷第三 鬼神》）

不是所有的神就是天，而是“神而有常謂之天”（張載），也就是說，神性上天能夠向人呈現它自己，並使人可以認識到其恒常不變的特性。這為(wei) 我們(men) 描述上天，或者說建立一種儒家神學提供了可能。按照上天呈現的特征，《毛詩》傳(chuan) 雲(yun) ：“尊而君之則稱皇天，元氣廣大則稱昊天，仁覆閔下則稱旻天，自上降監則稱上天，據遠視之蒼蒼然則稱蒼天。”這樣的描述表明了儒家傳(chuan) 統的上天觀念，具有權力（尊而君之則稱皇天）、本源伸展（元氣廣大則稱昊天）、普世仁愛和悲憫（仁覆閔下則稱旻天）、自上監督世界（自上降監則稱上天）的特征。

上天具有“元亨利貞”之天德。上天造化了人和萬(wan) 物，顯示了生生創造之美德（“天地之大德曰生”“生生之謂易”[7]）；上天作為(wei) 本源而使人和人、人和萬(wan) 物彼此之間，以及與(yu) 上天的關(guan) 係之間，可以在道理上溝通、理解和彼此聯係，顯示了上天亨通普世之美德（“天人本一理”[8]）；上天給人和萬(wan) 物的存在和生存提供了條件和環境，使其獲得可資生養(yang) 的利益，顯示了上天利益之德（“自天祐之，吉無不利。”“天生五材，民並用之。”[9]）；上天以其所賦予的本性和法則確立了人和萬(wan) 物行為(wei) 變化所貞正的基本標準，顯示了上天貞正之德（“唯天為(wei) 大，唯堯則之。”“天生神物，聖人則之；天地變化，聖人效之；天垂象，見吉凶，聖人象之；河出圖，洛出書(shu) ，聖人則之。”[10]）。是故，“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”[11]

5、可是，一旦被上天賦予“人心”，並獲得自我意識，人就離開與(yu) 天“本一”的本源狀態，而在人心的自主意識及其支配自己的行動這一特性下，與(yu) 天和天之所生的萬(wan) 物世界相對立（“天人相分”），從(cong) 而開始了人在麵臨(lin) 上天的使命（天命）、法則約束（天則）、監督（“天監下民”）和賞罰（“惟上帝不常，作善，降之百祥；作不善降之百殃”[12]）下，由人心之所欲的自由生活。這要求人既“從(cong) 心所欲”，而又“不逾矩”。但是，要實現這一點並非容易，即便是孔子也隻是到七十歲時才能做到（“七十從(cong) 心所欲而不逾矩”）。因為(wei) 人心的欲望總是存在背離天命及其規矩的情況。這便產(chan) 生了人的問題，亦即人心與(yu) 天命的矛盾。

6、如果說是否按照人和事物本身那樣（天性和天命）去對待人和事物，並建立人對其天命的誠敬和從(cong) 道明理的態度（“誠者天之道，誠之者人之道也”[13]），是人對上天的精神義(yi) 務和責任，而且，背離天命必遭懲罰，那麽(me) ，由於(yu) 人心存在任意性和虛妄性，這便使人類麵臨(lin) 第一個(ge) 思想問題：亦即現象或顯示於(yu) 人心而被人意識到的事物（象）及其可理解性（理）是否真實無妄（“誠”）？也就是說，思想及其對事物的知識相對於(yu) 事物本身是否具有確實性和有效性？事物是否在其自身及其本分上向人呈現自己（“誠者自誠，而道自道也”）？心之“思”如何不“蔽於(yu) 物”而“得之”（“凡萬(wan) 物異則莫不相為(wei) 蔽，此心術之公患也。”[14]“心之官則思，思則得之，不思則不得”[15]）？

此外，由天之所命的天人相分，所形成的人心與(yu) 天命的矛盾，也產(chan) 生了人的第二個(ge) 基本問題，亦即命懸於(yu) 天而意度於(yu) 己，為(wei) 所欲為(wei) 而天道規秩。人有限而天無窮，人將邪而天心正。性自命出，意自己出。如此天人相對而分，乃人生一世之所困，天下之所惑也。從(cong) 而，人處在人欲與(yu) 天理，仁與(yu) 禮，由己（自由）與(yu) 從(cong) 命（必然），長生與(yu) 死亡，有限與(yu) 永恒、情感與(yu) 理性、願望與(yu) 現實、人的發展與(yu) 環境關(guan) 係的矛盾中，產(chan) 生了人生和社會(hui) 的基本問題，並使人因背離天命而出現“罪過”及其懲罰，進而需要聖人幫助下“知天命”的修養(yang) 、德行及其精神超越。

7、人試圖“原始返終”而得本源之道，並在精神上“探賾索隱”、“及深而研幾”[16]。通過從(cong) 內(nei) 心中“盡心—知性—知天”的心學路線[17]及其修養(yang) （“定、靜、安、慮、得”[18]），實現“在”本心，“達天德”而“居仁由義(yi) ”；通過“格物致知”，了解、探索和獲得天之寓於(yu) 人和世界之中的天道天則之知識而“知天命”，從(cong) 而，在追求“達天明命”， “天人合一”的精神旅程中，克服“天人相分”而產(chan) 生的人的基本問題。確信人隻有走在上天所厘定的道上（“仁義(yi) 禮智信”），並與(yu) 上天及其上天的法則溝通和相合，才是人生的正路和人的問題之真正解決(jue) 。人的全部文明均在“下學而上達”（孔子）“究天人之際，通古今之變”（司馬遷）的精神活動下展開。這個(ge) 從(cong) 人心必達於(yu) 天命天德的努力，即是所謂“內(nei) 聖”。

8、鑒於(yu) “天生民有欲，無主乃亂(luan) ”[19]，所以，“天佑下民，作之君（政），作之師（教），惟其克相上帝，寵綏四方”[20]。上天授命人君治理天下的權力，承擔“安民、保民、利民、惠民”的職責，推行效法天德而治世的“仁政”。人君乃是從(cong) 事替上天治理天下工作的人（“替天行道”“天工，人其代之”[21]）。他們(men) 是否履行好了自己的職責，上天可以從(cong) 設置在人民身上的天道性理對政治的反應中（“天聽自我民聽，天視自我民視”[22]）作出是否改變和轉移對人君授命（“革命”）的決(jue) 定。鑒於(yu) 人有上天賦予的使命和自己的事業(ye) ，所以，人不是為(wei) 現世中的任何政治權力活著，相反，政治權力服務於(yu) 天之所生的人民及其人的事業(ye) （“天之生民非為(wei) 君，天之立君以為(wei) 民”）。天下致力於(yu) “通天地人之道”以讓人間秩序遵循上天的法則（天道常則），使其能夠在“修身、齊家、治國、平天下”的政治事業(ye) 下成為(wei) “王道樂(le) 土”。這個(ge) 讓天下及其人類生活秩序能夠在天道法則上獲得治理和運行的努力，即是所謂“外王”。

9、上天不會(hui) 讓自己所造化之物成為(wei) 上天自己。人可以效法上天之美德（“達天德”），但卻不能僭越上天的職權（“明於(yu) 天人之分”而“不與(yu) 天爭(zheng) 職”[23]“天人所為(wei) ，各有其分”[24]），更不能成為(wei) 上天自身（“法天之用，不法天之體(ti) ”[25]）。因此，上天把人造化得具有生命能力的有限性（“雖聖人亦有所不知焉”[26]），也為(wei) 人的生命在人間設置了大限（“盡天年”）。

10、人在“盡天年”之後，“魂升天，魄入地”[27]。人的靈魂將重新回歸天堂（“一命歸天”）。但是，人的靈魂德者清，不德者濁，並“清升濁降”。是故靈魂作為(wei) “精氣”而在每個(ge) 人的“變化氣質”[28]中，有不同的前景。這意味著，人在死後，上天將根據人在現世中的德行表現和成就（“積德”）及其修養(yang) （“變化氣質”），作出最終的賞罰，並決(jue) 定升天，還是淪為(wei) “遊魂”而不得以歸。

上述十點，構成儒教天人精神係統的核心內(nei) 容，和數千年來華夏文化傳(chuan) 統中人的精神生活的基本框架和形態。它來自儒家往聖先賢對神性上天及其與(yu) 人類和世界關(guan) 係的領會(hui) 、體(ti) 悟和知識。盡管它不像基督教《聖經》那樣采取某種有故事情節的描述，但它仍然能夠建立起精神生活的敘事，並具有精神的信仰、神學的義(yi) 理、情感的關(guan) 懷、生活的塑造和生命歸縮的安頓。揭示、呈現、闡發和顯明這一精神係統是新古典儒學儒教論最重要的研究工作。儒教為(wei) 學求道、修德成聖的修養(yang) 論、圍繞人生塑造的基本禮儀(yi) 等，也大體(ti) 上可以植入上述精神框架來加以闡發。當然，時間關(guan) 係這裏就不展開了

第二、以儒家文明的全麵視野重新梳理儒家道統及其儒學思想史，貫通儒家思想脈絡的流變，厘清儒家經典傳(chuan) 統的大關(guan) 節目。儒家道統論的要領在早期三代所奠定的華夏文明之道。這個(ge) 三代文明的基本形態，大體(ti) 可以描述為(wei) ：1、確立天人關(guan) 係的宗教精神傳(chuan) 統；2、建立架構天下治理秩序的政治天命觀係統，並建立了封建製的天下秩序；3、建構以《周易》為(wei) 代表的形上學和知識傳(chuan) 統。重要的是，理解早期三代為(wei) 什麽(me) 會(hui) 形成那樣的文明形態，這要充分理解三代文明的曆史基礎，也就是在早期農(nong) 業(ye) 部落、邦國及其相互關(guan) 係的生存方式上如何形成了上古之道。農(nong) 業(ye) 部落不像遊牧部落那樣要靠殺掉跟你爭(zheng) 奪草原的別的部落，自己才能生存，多一個(ge) 人就多一分開墾和播種的生產(chan) 力和參軍(jun) 打仗的戰力。這是早期華夏文明民本思想最根本的生存論曆史原因。由農(nong) 業(ye) 對土地和氣候的依賴所發展起來的地理學、天象學或天文學可以理解三代的知識特征。部落和邦國之間需要合作治水，才能應對生存挑戰，這對理解三代為(wei) 何會(hui) 形成尊大一個(ge) 領袖人物和邦國作為(wei) 中央之國去帶領、分封和維係天下的封建製及其中央之國與(yu) 周圍順服關(guan) 係的天下秩序具有關(guan) 鍵意義(yi) 。作為(wei) 儒教道統根本性追求的堯舜中和之道，實際正是這種生活及其政治關(guan) 係在思想上的表達。大體(ti) 上，我們(men) 可以概括三代之道，乃是：堯之和（“允恭克讓”，“協和萬(wan) 邦”）； 舜之中（“民協於(yu) 中”“允執厥中”）；禹之民本（“德惟善政，政在養(yang) 民”“民惟邦本，本固邦寧”）；湯之天命（“革命”與(yu) “天命弗僭”之立憲）；文武之仁人（“雖有周親(qin) ，不如仁人”）；周公之禮樂(le) （“製禮作樂(le) ”及其“仁”的製度化）。充分理解堯舜中和之道在儒家道統上的的奠基性和貫穿性，對理解儒家道統的基本性質和追求是至關(guan) 重要的。由上天信仰危機、事功型德行觀的困境、普遍倫(lun) 理的新要求、政治競爭(zheng) 的混亂(luan) 及其“禮崩樂(le) 壞”所形成的挑戰及其孔子的回應，對理解孔子在儒家道統上作為(wei) “仁道及其宗師”地位，也是非常重要的。孔門儒家的道統，大體(ti) 上講，都是圍繞孔子“仁”之作為(wei) 人的價(jia) 值的尊重，及其如何在什麽(me) 樣的人類生活及其政治秩序治理上獲得體(ti) 現來展開。曾思孟發展了人的德性價(jia) 值觀，主張一條德治的路線，荀子發展了人的法權價(jia) 值觀，主張一條本質上是法治的路線。這個(ge) 我在上次未來群講過了。到董仲舒則有綜合二者而在陰陽五行的宇宙論法則上建構帝國秩序及其名分體(ti) 係的儒學傳(chuan) 統。程朱理學在格物致知而獲得天理一存心的理論上接續了孟子德性擴充的傳(chuan) 統。陸王心學則以直悟本心而上達，並發在一事便是一善的知行合一德性修養(yang) 學說，展開了儒家聖學。朱熹的“理一分殊”說對世界及其人類基本結構關(guan) 係具有個(ge) 體(ti) 價(jia) 值觀的重新理解，是中國自宋代轉入近世在思想上的基本標誌。這是新古典儒學最看重的道統。經黃宗羲、顧炎武、王夫之在政治思想上的新動向，康有為(wei) 以其“小康、大同”“據亂(luan) 、生平、太平”三世三重的曆史哲學、孔教論，以及憲政理論，成為(wei) 奠定儒家現代性的關(guan) 鍵人物。孫中山的人民理論是儒家民本思想的現代形態。毛主義(yi) 則是對大同世的探索。其失敗由鄧的改革開放及其小康論加以回調。這個(ge) 道統譜係貫穿了三代以下至今。這對儒學在今天發揮作用是重要的。

經典方麵，新古典儒學在朱子“四書(shu) 五經”的經典係統基礎上，把儒家經典結構充實為(wei) “六經六書(shu) ”：亦即《書(shu) 》、《詩》、《禮》、《樂(le) 》（《樂(le) 記》代）、《易》、《春秋》六經；《論語》、《大學》、《中庸》、《孟子》、《荀子·天論》、《禮運》六書(shu) 。這是新古典儒學的道統論。與(yu) 宋儒對比，增加《荀子·天論》和《禮運》而構築“六書(shu) ”的原因，是為(wei) 了完善儒家經典係統的政治哲學和社會(hui) 曆史哲學思想。《荀子》是儒家係統中的人權法治路線，而《禮運》關(guan) 涉儒家的社會(hui) 形態思想及其曆史哲學。儒家道統和儒家經典係統的重建，本人將以《新古典儒學道統論》一書(shu) 著出。此外，“六經六書(shu) ”應當在經學傳(chuan) 統上給予新的注釋，形成新古典儒學係統下的新經學。這將是一項十分龐大的學術工作。相對於(yu) 有明顯帝國時代烙印的兩(liang) 漢經學和唐代經學，以及有近代化指向的宋代經學和清代整理性的經學，新經學建立一種宗教性儒教論和文明論的經學觀，更加重視儒家經典係統在塑造華夏精神生活方麵的意義(yi) ，更加注重儒家經典係統在塑造基礎文明方麵的意義(yi) 。經學之所以有自己的曆史，乃是因為(wei) 不同時代人們(men) 看待儒家經典的意義(yi) 和側(ce) 重有所不同。新古典儒學的新經學無疑將反映我們(men) 這個(ge) 時代對儒家經典意義(yi) 的理解和闡釋。

第三、在政治哲學方麵，新古典儒學在層累論上理解政治文明的演進，並把今天的生活理解成文明傳(chuan) 統不同方麵和層麵的有效成就，向人類生活係統的結構化過程，及其生活形態塑造的過程，解決(jue) 了古典傳(chuan) 統在今天時代的有效性問題。新古典儒學揭示了儒家古典政治文明的基本架構。梳理從(cong) 君子的政治如何發展到王的政治，再到天子政治的內(nei) 在機理，很好地描述了古典政治秩序的形成和特征。把古典政治天命觀置入現代性的背景結構，可以說明儒家古典文明如何成為(wei) 今日中國政治的曆史底蘊，以及它與(yu) 今日儒學的關(guan) 係。新古典儒學在朱子“理一而分殊，分殊而理一”的理論框架內(nei) ，完成從(cong) 個(ge) 體(ti) 之間的關(guan) 係重新說明《大學》等關(guan) 於(yu) 家庭（齊家）、社稷（社會(hui) ）、國家（治國）和天下（平天下）的理論建構，說明儒家治理這樣一種結構的政治如何開展其德治、法治和民主，以及根植於(yu) 儒家傳(chuan) 統的社會(hui) 理想及其曆史哲學。這是新古典儒學的政治文明論。本人以《新古典儒學政治論》一書(shu) 著出。關(guan) 於(yu) 新古典儒學政治論，我微博上有這本書(shu) 的目錄，大家可以了解裏麵講了些什麽(me) 。

時間關(guan) 係，這個(ge) 演講實在是太長了。就此打住吧，以後有機會(hui) 再講。謝謝大家！

【參考文獻】

[1] 王陽明《傳(chuan) 習(xi) 錄》：“無善無惡。是謂至善”“無善無惡是心之體(ti) ，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為(wei) 善去惡是格物。”

[2]、《春秋繁露 卷第十 深察名號第三十五》

[3]、《商書(shu) ·湯誥》

[4]、《荀子·天論》

[5]、《荀子·解蔽篇第二十一》：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨雲(yun) ，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。故曰：心容－－其擇也無禁，必自現，其物也雜博，其情之至也不貳。”

[6]、《孟子·告子上》

[7]、《易傳(chuan) 》

[8]、“天人本一理，禍福常昭然。”（《全宋詩-陸遊：雜感十首以野曠沙岸淨天高秋月明為(wei) 韻》）“從(cong) 知天人本一機，氣脈注通有如許。”（《全宋詩—陳淳：賀傅寺丞喜雨二十六韻》）程子曰：“道未始有天人之別，但在天則為(wei) 天道，在地則為(wei) 地道，在人則為(wei) 人道。”（《河南程氏遺書(shu) 卷第二十二上》）朱子曰：“隻是言人之性本無不善，而其日用之間莫不有當然之則。則，所謂天理也。人若每事做得是，則便合天理。天人本隻一理。若理會(hui) 得此意，則天何嚐大，人何嚐小也！」”（（《朱子語類卷第十七》））

[9]、《係辭上》、《左傳(chuan)  襄二十七年》

[10]、《論語·堯曰》、《係辭上》

[11]、《中庸》

[12]、《商書(shu) ·伊訓》

[13]、《中庸》

[14]、《荀子·解蔽篇第二十一》

[15]、《孟子·告子上》

[16]、《易傳(chuan) 》

[17]、孟子曰：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）

[18]、《大學》：“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。”

[19]、《尚書(shu) ·仲虺之誥》

[20]、《周書(shu) ·泰誓上》

[21]、《尚書(shu) ·皋陶謨》

[22]、《周書(shu) ·泰誓 中》

[23]、《荀子·天論》

[24]、《河南程氏遺書(shu) 卷第十五》

[25]、《周易正義(yi) 》孔穎達疏曰：“聖人作《易》本以教人，欲使人法天之用，不法天之體(ti) ，故名“乾”，不名天也。”

[26]、《中庸》

[27]、《朱子語類卷二 鬼神》

[28]、《張載集 經學理窟·氣質》

【作者簡介】楊萬(wan) 江 ，儒家學者 ，《新諸子論壇學刊》編委， 《原道》學術版主 ， 前重慶萬(wan) 縣市政府經研中心特約研究員。 在《原道》《中國軟科學》等刊物發表論文多篇，著有《新古典儒學》係列著作（待出版）。

責任編輯：葛燦