自強不息 厚德載物——儒家天人合一的哲學宗教基礎

作者：彭永捷

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五六七年歲次丙申二月初八日丁酉

           耶穌2016年3月16日

在全球性環境危機的逼迫之下，華人學者基於(yu) 對西方主客二分的哲學思維的反思以及對中國傳(chuan) 統哲學的總結，日益重視中國傳(chuan) 統文化中的“天人合一”觀念，將之視為(wei) 對治人與(yu) 自然嚴(yan) 重對立的精神良藥。這方麵的研究雖然業(ye) 已取得豐(feng) 碩的成果，但也存在著明顯的不足：論者多是僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 人與(yu) 自然的關(guan) 係方麵來考察“天人合一”觀念，而忽略或回避了其哲學宗教基礎，換言之，對於(yu) “天人合一”隻是從(cong) 工具理性而非價(jia) 值理性的角度來加以理解。本文在簡論儒家在“天人合一”觀念上相對於(yu) 其它學說的特質及對其內(nei) 部進行檢討的基礎上，嚐試探討儒家“天人合一”觀念的哲學宗教基礎。

（一）儒家“天人合一”觀念的特質

在天人關(guan) 係上，主張人與(yu) 自然的調和、協和、和諧，是中國傳(chuan) 統文化的主流。不僅(jin) 作為(wei) 中國文化主幹，而且後來也成為(wei) 東(dong) 亞(ya) 區域性學說的儒家學說和道家學說，都有“天人合一”的觀念。其中，儒家“天人合一”觀念，無論是與(yu) 古代朝鮮半島本土文化相比，還是與(yu) 中國的道家相較，都有其特質，並由其特質而顯出超出其它學說之上的現代價(jia) 值。

古代朝鮮在儒、釋、道三教傳(chuan) 入之前的本土宗教，主要是風流道以及以風流道作為(wei) 其思想核心的花郎道。崔致遠《鸞郎碑序》記載：“國有玄妙之道，曰風流。設教之源，備詳仙史。實乃包含三教，接化群生。且如入則孝於(yu) 家，出則忠於(yu) 國，魯司寇之旨也。處無為(wei) 之事，行不言之教，周柱史之宗也。諸惡莫作，諸善莫行，竺幹太子之化也。”[①]風流道不僅(jin) 自身包含有儒教的“忠孝”、道教的“無為(wei) ”、佛教的“善惡報應”思想，從(cong) 而與(yu) 三教相通，顯示出文化上的包容性，而且和道教一樣強調“無為(wei) ”，意味著人與(yu) 自然關(guan) 係上的調和性。而花郎道中的風流精神更能顯示人在心身兩(liang) 方麵與(yu) 自然的親(qin) 和性。“或相磨於(yu) 道義(yi) ，或取樂(le) 於(yu) 歌樂(le) ，遊娛山水，無遠不至。”[②]花郎道使人間生活的自然化，把人與(yu) 自然融為(wei) 一體(ti) 。

但是，古代朝鮮的風流道和花郎道，在人與(yu) 自然的關(guan) 係上，並未能象儒家和道家那樣提出係統的觀點，也並未明確地把自然作為(wei) 人的精神價(jia) 值來源。因而在係統性和深刻性上，遠不及儒教和道教。

道家提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”[③]，明確把自然作為(wei) 人的精神價(jia) 值來源。在人與(yu) 自然的關(guan) 係上，主張以無為(wei) 為(wei) 宗旨，返樸歸真，回歸到無智無欲的“小國寡民”社會(hui) 。道教的這種思想，深深影響了後世人們(men) 的生活方式，使人們(men) 向往和追求田園詩般的生活，正如陶淵明的田園詩中所描述的忘我於(yu) 自然的畫卷。這似乎也就是德國哲學家海德格爾所說的“人詩意地寓居”。

道家的思想無疑是高超的：它一方麵從(cong) 價(jia) 值源泉上看待自然，自然是“道”的根據，而非與(yu) 人對立的物質實體(ti) ，另一方麵道家看待人世間種種問題之根源在於(yu) 人之有為(wei) ，人之有為(wei) 勢必將引出種種惡果。道家的思想直指現代社會(hui) 在環境問題上的病根。從(cong) 英國經濟學家亞(ya) 當·斯密的《國富論》發表以來，對財富增長的追求一直是人們(men) 毫不懷疑的社會(hui) 發展目標，當由眾(zhong) 多西方智識之士組成的學術團體(ti) “羅馬俱樂(le) 部”以《增長的極限》為(wei) 名的報告向世人敲響環境警鍾時，世界各國並未對此引起注意。向自然索取更多財富的雄心和國家間日益激烈的國力競爭(zheng) ，都使得人類在有為(wei) 的道路上越走越遠，越陷越深。人類依靠科技的智能來建立起相對於(yu) 自然的人類霸權，但是科學技術的發展使人類置於(yu) 日益危險的被徹底毀滅的境地。人類在征服自然、開發自然、利用自然方麵一直是主動者，但在環境問題上，人類卻是被動者，隻有當人類切切實實地受到了來自自然的懲罰和報複，隻有當人類對環境的破壞使自然反過來威脅到人類生存的時候，人類才不得不認真地麵對生死攸關(guan) 的環境問題。可以說，在以往的曆史中，人類隻是在與(yu) 自然的對立上是主動者，而在人與(yu) 自然的和解上則是被動者。

道家看到了問題的根源，相應地所提出的藥方即是“無為(wei) ”。然而人類文明發展的過程便是有為(wei) 的過程，無論是人與(yu) 自然的生存鬥爭(zheng) ，還是國與(yu) 國的發展競爭(zheng) 中，人類都不得不選擇“有為(wei) ”。道家的解決(jue) 之道雖然高超，但隻能是浪漫的理想。對於(yu) 道家向人類文明之初的古樸狀態回歸的致思理路，儒家提出了間接的批評。比如《禮記·禮運篇》中指出，儒家理想中的堯、舜、禹聖王時代，也隻是“小康”而已，在此之前還存在著完全無須道德禮法的“大同”社會(hui) 。“大同”社會(hui) 可以說即是道家所主張的“無為(wei) ”而又“無不為(wei) ”的理想狀態。可是，《禮運篇》也明確地指出，“大同”社會(hui) 已成為(wei) 遙遠的過去，人類不可能再回到原初的狀態，人為(wei) 的禮儀(yi) 法度已成為(wei) 整合社會(hui) 所不可缺少的必要條件。那麽(me) ，儒家所致思的問題便是如何在“有為(wei) ”的前提下實現天人的統一並克服天人的對立，從(cong) 而提出了“天人合一”的思想。

綜上所述，儒家“天人合一”觀念，較之於(yu) 東(dong) 亞(ya) 範圍內(nei) 其它國家本土的宗教、學說要全麵、係統、深刻得多，較之於(yu) 中國的道家學說，則富於(yu) 現實性，更能使之引向操作和實踐。

（二）儒家“天人合一”觀念的哲學基礎

“天人合一”觀念的哲學基礎，主要有兩(liang) 個(ge) 方麵：其一是主客合一，其二是天人合德。 在關(guan) 於(yu) 儒家“天人合一”觀念的諸多探討中，一種主流意見認為(wei) 西方哲學（尤其是近代以來的哲學）在思維方式上強調主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 的對立，即“主客二分”，而中國的傳(chuan) 統哲學則強調主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 的合一，即“主客合一”。這種觀點總體(ti) 上流於(yu) 模糊，在細節上仍有斟酌的必要。

在相關(guan) 的討論中，讚同者認為(wei) 儒學中僅(jin) 僅(jin) 存在“主客合一”而否認“主客二分”，否定者則以中國哲學中否有“主客二分”而貶斥“天人合一”的思想價(jia) 值。然而，無論是讚成還是反對，都建立在對中國哲學中“天人合一”觀念的誤解之上。

就儒學而言，其“天人合一”無疑是強調“主客合一”，但“主客合一”是以“主客二分”為(wei) 前提的。“主客二分”是哲學認識的起點，“主客合一”則是其價(jia) 值理想的歸宿。“主客二分”是認識論上的，“主客合一”則是價(jia) 值論上的。這種觀念明顯地體(ti) 現在被稱為(wei) “六經之首”的儒家基本經典《周易》中。《周易》講天、地、人“三才”，首先將作為(wei) 主體(ti) 的人與(yu) 作為(wei) 客體(ti) 的天和地區分開來。天和地作為(wei) 客體(ti) ，是主體(ti) 認識和探究的對象，“仰觀天文，俯察地理”， “究天人之際”。但與(yu) 西方哲學的路向不同，儒家的“主客二分”僅(jin) 僅(jin) 是認識的起點，而不是最終的歸宿。在“主客二分”的基礎之上，儒家追求“主客合一”。但儒家所講的“主客合一”，決(jue) 非主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 的消融與(yu) 泯滅，而是在價(jia) 值上，實現人與(yu) 天、地的三者合一。例如《孟子》所講的“盡心、知性、知天”，《中庸》在進一步發揮時所講的“唯天下之至誠，為(wei) 能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與(yu) 天地參矣。”通過對主體(ti) 對於(yu) 客體(ti) 的認識，而在價(jia) 值上取法於(yu) 天地，從(cong) 而在價(jia) 值上與(yu) 天、地合一，這也就是儒家學者們(men) 常講的天、地、人並列為(wei) “三極”，亦即“與(yu) 天地參”。[④]

由此觀之，在對於(yu) 儒家“天人合一”的討論中，讚同者把中國哲學從(cong) 思維方式歸結“主客合一”並以之為(wei) 優(you) 於(yu) 西方的“主客二分”，則屬於(yu) 一種模糊不清的理解。在認識論上，中、西方在“主客二分”這一點上是共同的，所不同的是在價(jia) 值論領域二者立場不同。反對者批評中國哲學沒有主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 的分化，“天人合一”主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 並非是主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 的統一，而是主體(ti) 與(yu) 客體(ti) 的直接合一，從(cong) 而仍停留在極低的哲學水平，這種自德國哲學家黑格爾起就存在的陳辭濫調[⑤]，顯示出對於(yu) 中國哲學的深深的誤解。

儒家“天人合一”觀念的另一個(ge) 哲學基礎是“天人合德”。“天人合一”並非直接地是討論人與(yu) 自然的關(guan) 係，其在一開始是討論的人在宇宙中的地位以及人類的精神價(jia) 值來源。《中庸》首句講“天命之謂性”，人性的根源在於(yu) 天。《周易》講“聖人”、“與(yu) 天地合其德”，這裏所說的“德”並非現代漢語中所理解的“道德”，而是廣義(yi) 的“德性”，或曰精神價(jia) 值。最早明確提出“天人合一”命題的張載說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學可以成聖”。這裏所講的，其實仍是在發揮《孟子》“盡心、知性、知天”的哲學路向，仍然是價(jia) 值論上的人與(yu) 天、地的“主客合一”。

綜上所述，儒家“天人合一”的哲學基礎，在認識論上是“主客二分”，在價(jia) 值論上則是“主客合一”，亦即“天人合德”。 “天人合一”所討論的不是人與(yu) 自然的關(guan) 係，而是哲學人類學的基本問題。

（三）“天人合一”觀念的宗教基礎

儒家“天人合一”觀念不僅(jin) 有其哲學基礎，而且還有其宗教基礎。當前對於(yu) 儒家“天人合一”的討論，多割斷了其宗教的基礎，使“天人合一”被簡單化為(wei) 一種似乎可以行之有效以救今日燃眉之弊的哲學思維方式和價(jia) 值取向，從(cong) 而對原本作為(wei) 價(jia) 值理性的儒家“天人合一”觀念僅(jin) 僅(jin) 作工具理性的考察。

儒家“天人合一”觀念的宗教基礎有兩(liang) 個(ge) 重要方麵：一是天（天地）為(wei) 人的宗教，二是兼愛。

在甲骨文中，隻有“帝”字，而無“天”字。“天”以及“天命”的觀念產(chan) 生於(yu) 周代。周人以“小邦”而代商，對“天命靡常”的道理體(ti) 驗得非常深刻，故而時刻保持著“如履薄冰，如臨(lin) 深淵”的警誡之心，以“敬德保民”來確保“天命”不易。在儒家學說的認識論中，天地和西方哲學中一樣是相對於(yu) 認識主體(ti) 的認識客體(ti) 。但儒家學說與(yu) 西方哲學所不同的是，雖然二者都把人看作是“萬(wan) 物之靈長”，“人得其秀而最靈”，但是儒家並不把人在宇宙中的地位看作是高高地在天地萬(wan) 物之上，也並不把天和地看作是無理性的低級存在，而是把天和地看作是人的身與(yu) 心兩(liang) 個(ge) 方麵的終極根源。《周易》的“三才”觀，將天、地、人相並。在天、地、人三者的關(guan) 係中，人是天地造化的傑作，天生人，地養(yang) 人。相對於(yu) 天地而言，人在形體(ti) 上何其渺小，但人可以取法天地的精神，“與(yu) 天地合其德”，德配天地。在儒家看來，天地的精神主要是：“天行健，君子以自強不息”，“地勢坤，君子以厚德載物”；“天無私覆，地無私載”，故天地的精神乃是“大公無私”；天地有生養(yang) 萬(wan) 物之功，故天地的精神為(wei) “仁”， “仁”即“生生”之義(yi) 。如果說“上帝”是西方人精神的終極來源，那麽(me) “天”（天地）則是中國人的精神價(jia) 值來源。換言之，“天”在傳(chuan) 統文化中乃是中國人的宗教。在儒教的宗教儀(yi) 式中，就有祭天的儀(yi) 式。人們(men) 是以宗教的情懷來看待天地的。現在，人們(men) 已經割斷了人與(yu) 天地的宗教情感，割斷了人與(yu) 天地的精神聯係，僅(jin) 以科學的、認識論的冷靜態度來看待作為(wei) 物質實體(ti) 的天地，如此談論“天人合一”，不知還有何意義(yi) ，“天”與(yu) “人” “合一”又如何可能呢？

儒家“天人合一”觀念的宗教基礎的另一方麵是“兼愛”的思想。儒家“兼愛”的主張是由張載提出來的。他說：“惟大人為(wei) 能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。”[⑥]先秦儒家講“愛有差等”，並反對墨子的“兼愛”說。張載所提倡的“兼愛”，和“愛有差等”並不矛盾，而不同於(yu) 墨子的“兼愛”說。墨子的“兼愛”說，主張“視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身”[⑦]無差別的愛，“天下之人兼相愛”。張載提倡的“兼愛”，是在承認差別的基礎上，貫徹儒家的“盡己”與(yu) “推己”的“忠恕之道”，把“仁”由五倫(lun) 推到五倫(lun) 之外，由對人的仁愛推之於(yu) 世間萬(wan) 物。“幹稱父，坤成母；予茲(zi) 藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體(ti) ；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與(yu) 也。”[⑧]人生於(yu) 天地之間，天為(wei) 父，地為(wei) 母，民乃我之同胞，物乃我之夥(huo) 伴。這種“民胞物與(yu) ”的思想是一種宗教博愛主義(yi) 。

小結

儒家“天人合一”觀念，其本義(yi) 並非直接討論人與(yu) 自然的關(guan) 係，因而不能直接用於(yu) 解決(jue) 現代社會(hui) 的人與(yu) 自然的對立。就儒家“天人合一”觀念的哲學基礎而言，儒家在認識論上的“主客二分”前提下的價(jia) 值論上的“天人合德”，它所要解決(jue) 的問題是人的精神價(jia) 值的來源問題，亦非是對如何處理人與(yu) 自然關(guan) 係的哲學探究。儒家“天人合一”觀念的宗教基礎，把天地萬(wan) 物當作人的宗教觀念的來源和落實人的宗教情感的對象，而非與(yu) 人對立、由人類所征服的無理性的低級存在。由此一宗教基礎，所顯出的是人對於(yu) 自然萬(wan) 物在精神價(jia) 值上的統一和在宗教情感上的尊重。認識並認同儒家“天人合一”觀念的這一宗教基礎，才是自覺自願消解人與(yu) 自然對立的根本解決(jue) 之道。然而人類藉由自身科技智能發展所建立起來的根深蒂固的自我中心主義(yi) 和科技霸權，會(hui) 嚴(yan) 重妨礙人類放下由科技理性所構築起來的驕傲與(yu) 虛榮，“屈尊降貴”重新回到天地的懷抱。正象英國哲學家霍布斯在《利維坦》中描述人類在自然狀態下那樣，“人對人是狼”，到處是“一個(ge) 人反對一個(ge) 人的戰爭(zheng) ”，最後人們(men) 為(wei) 了自身的生存，不得不達成協議，以肯定他人存在的合法性來換取自身存在的合法性，在人與(yu) 自然的關(guan) 係上，人類也同樣不無惰性地在環境報複的惡果下，以不得不承認自然存在的合法性為(wei) 條件來換取人自身存在的合法性。人類在最近幾十年發展的曆史，就是一方麵依靠科技的創新而取得前所未有的成就的曆史，另一方麵在環境問題的逼迫之下不自覺不自願地回歸自然的曆史。自覺自願與(yu) 不覺不願，二者雖殊途而實同歸，差別隻在於(yu) “願意的跟著走，不願意的牽著走”而已。儒家“天人合一”觀念宗教基礎中的“兼愛”思想，則為(wei) 解決(jue) 人與(yu) 自然的對立提供了一條切實可行的操作手段。在承認人與(yu) 自然差別的基礎上，把人類之愛推之於(yu) 自然萬(wan) 物，從(cong) 而以博愛主義(yi) 將人道主義(yi) 與(yu) 自然主義(yi) 統一起來，解去“蔽於(yu) 天而不知人”和“蔽於(yu) 人而不知天”之蔽。在人與(yu) 自然問題上，人類必須學會(hui) 的是如何在尊重“自然的尊嚴(yan) ”的前提下來獲得人類自身的尊嚴(yan) ，如何在“天人相分”的同時找到人與(yu) 自然的宗教的紐帶。如果這就是儒家“天人合一”觀念對於(yu) 克服現代天人對立的意義(yi) 的話，那麽(me) 如何把儒學、儒家同時也作為(wei) 儒教，把儒教的“教化”之“教”也作為(wei) “宗教”之教，則是儒學的現代課題。

【參考文獻】

[①] 《三國史記·新羅本紀·真興(xing) 王條》

[②] 《三國史記·真興(xing) 王三十七年條》

[③] 《老子·二十五章》

[④] “與(yu) 天地參”，即使古代的大儒也多有認為(wei) 此不可理解者，如北宋理學家呂大臨(lin) （字與(yu) 叔）《中庸解》即認為(wei) 此說太過而不可解。然按朱熹《四書(shu) 章句集注》，“與(yu) 天地參”即是“與(yu) 天地三”。

[⑤] 見《哲學史講演錄》第一卷，P95～99，北京，商務印書(shu) 館，1982。

[⑥] 《張子正蒙·誠明篇》

[⑦] 《墨子·兼愛中》

[⑧] 《張子正蒙·乾稱篇》

責任編輯：葛燦