康有為(wei) 孔教思想並非源於(yu) 基督教影響

作者：陳彥君

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時間：孔子二五六七年歲次丙申正月廿七日丙戌

           耶穌2016年3月5日

注：此文裁取自作者將出的新書(shu) 《從(cong) 祠廟到孔教》

梁啟超在1901年所做《康南海先生傳(chuan) 》中言：“吾中國非宗教之國，故數千年來，無一宗教家。先生幼受孔學，及屏居西樵，潛心佛藏，大澈大悟，出遊後，又讀耶氏之書(shu) ，故宗教思想特盛，常毅然以紹述諸聖、普度眾(zhong) 生為(wei) 己任。先生之言宗教也，主信仰自由，不專(zhuan) 祟一家排斥外道，常持三聖一體(ti) 、諸教平等之論。然以為(wei) 生於(yu) 中國，當先救中國；欲救中國，不可不因中國人之曆史習(xi) 慣而利導之。又以為(wei) 中國人公德缺乏，團體(ti) 散渙，將不可以立於(yu) 大地；欲從(cong) 而統一之，非擇一舉(ju) 國人所同戴而誠服者，則不足以結合其感情，而光大其本性。於(yu) 是乎以孔教複原為(wei) 第一著手。”梁認為(wei) 康有為(wei) 的孔教是“進步主義(yi) ，兼愛主義(yi) ，世界主義(yi) ，平等主義(yi) ，強立主義(yi) ，重魂主義(yi) ”，“先生所以效力於(yu) 國民者，以宗教事業(ye) 為(wei) 最偉(wei) ；其所以得謗於(yu) 天下者，亦以宗教事業(ye) 為(wei) 最多。蓋中國思想之自由，閉塞者已數千年，稍有異論，不曰非聖無法，則曰大逆不道”，“先生謂宜立教務部，以提倡孔教；非以此為(wei) 他教敵也，統一國民之精神，於(yu) 是乎在。今日未到智慧平等之世，則宗教萬(wan) 不可缺。諸教雖各有所長，然按曆史、因民性，必當以孔教治中國。”[1]梁啟超這種認為(wei) 康有為(wei) 創立孔教的思想受西學和基督教的重大影響的觀點，對後世影響很大，蕭公權的《近代中國與(yu) 新世界：康有為(wei) 變法與(yu) 大同思想研究》即以此論評價(jia) 康有為(wei) 的孔教實踐。但西學和基督教的對康有為(wei) 的早期影響僅(jin) 在於(yu) 康有為(wei) 在香港、上海等地看到西人“治術有本”，不再“以古舊之夷狄視之”，他的早期閱讀和生活體(ti) 驗，還是儒學傳(chuan) 統和晚清基層社會(hui) 。康有為(wei) 孔教思想的根源，還要到中國既有的學問和問題中去發掘。

康有為(wei) 求學期，正值清代後期的宋學複興(xing) 。他的老師朱九江就是宋學複興(xing) 中一個(ge) 思深行堅的儒者。在1882年所做《南海朱先生墓表》中，康有為(wei) 指出：“治血氣，治覺知，治形體(ti) ，推以治天下；人之覺知、血氣、形體(ti) ，通治之術。古人先聖之道，有在於(yu) 是。八達六辟，罔不羅絡。其治法章所在，曰《詩》、《書(shu) 》，曰《禮》、《樂(le) 》、《易》、《春秋》。後人聖孔氏，奉袚飾之以為(wei) 教，尊之曰‘經’，演之曰‘史’，積其法曰‘掌故’，撢其精曰‘義(yi) 理’，行之遠曰‘文詞’，以法古人道治也。聖人歿而學術裂，儒說紛而大道歧，有宋朱子出，實統聖人之道，恢廓光複，日晶星麗(li) ”；而心學敵，考據盜，變亂(luan) 局麵，“風俗殆至嘉道而極矣”，南海朱先生“其治身之條目，敦行孝弟，崇尚氣節，變化氣質，檢樹風儀(yi) 。其治用之章，曰經，曰史，曰掌故，曰義(yi) 理，曰文詞。其說平實敦大，皆出於(yu) 心得之餘(yu) ，絕浮囂，屏窈奧，學者由而行之，始於(yu) 為(wei) 士，終於(yu) 為(wei) 聖人”；“先生抑可謂人治之上賢者也”。這表明康有為(wei) 所繼承的就是經過清代樸學洗禮後重新煥發的以修身與(yu) 經世為(wei) 中心的宋明朱王之學。杜維明說：“中國社會(hui) 的儒學化在清代達到了頂點。清朝皇帝以儒家王者的模範自居，在這方麵勝過了明代王室。他們(men) 精心地把儒家學說轉變成為(wei) 政治的意識形態，即一種象征型的統治機製，十分警覺地維護自己作為(wei) 儒學真義(yi) 最後詮釋者的帝王特權。透過嚴(yan) 苛的措施如文字獄，他們(men) 實際上消磨了學者傳(chuan) 授儒道的能力。”[2]此處不細辨儒者傳(chuan) 道能力弱化的根本原因，儒學社會(hui) 教化能力的弱化確實造成了清代後期諸多問題無法得以化解。康有為(wei) 的孔教思想和實踐，其起點端在於(yu) 此。

“孔教”一名，康有為(wei) 之前極不常用。檢索電子版四庫全書(shu) 發現，“孔教”一名，偶爾用在與(yu) 他教對舉(ju) 之處，如南朝梁釋僧祐《弘明集》“既違釋典，複乖孔教”、“弱齡出家，早違俗務，遊心釋風，誌乖孔教”，唐釋道宣《廣弘明集》“公謂佛經為(wei) 妄，廣亦謂孔教不真”，《明儒學案》載泰州學派管誌道言“孔教與(yu) 二教峙，故不期佛老之徒爭(zheng) 而自爭(zheng) ”等，也偶爾用在一些駢文中，如宋葉適《習(xi) 學記言》“家尋孔教，人誦儒書(shu) ”，明李東(dong) 陽《懷麓堂集》“我皇重孔教，廟祀嚴(yan) 春秋”等。

康有為(wei) 最早用“孔教”，在1886年所著《康子內(nei) 外篇·性學》中，並將之與(yu) 佛教、耶教並論。康有為(wei) 對孔教、佛教、耶教之間的差別做了辨析：

“天地之理，惟有陰陽之義(yi) 無不盡也，治教亦然。今天下之教多矣：於(yu) 中國有孔教，二帝、三皇所傳(chuan) 之教也；於(yu) 印度有佛教，自創之教也；於(yu) 歐洲有耶酥；於(yu) 回部有馬哈麻，自餘(yu) 旁通異教，不可悉數。然餘(yu) 謂教有二而已。其立國家，治人民，皆有君臣、父子、夫婦、兄弟之倫(lun) ，士、農(nong) 、工、商之業(ye) ，鬼、神、巫、祝之俗，詩、書(shu) 、禮、樂(le) 之教，蔬、果、魚、肉之食，皆孔氏之教也，伏羲、神農(nong) 、黃帝、堯、舜所傳(chuan) 也。凡地球內(nei) 之國，靡能外之。其戒肉不食，戒圭不娶，朝夕膜拜其教祖，絕四民之業(ye) ，拒四術之學，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶穌、馬哈麻、一切雜教皆從(cong) 此出也。聖人之教，順人之情，陽教也；佛氏之教，逆人之情，陰教也。故曰：理惟有陰陽而已。

“然則此二教者，誰是誰非，誰勝誰負也?曰：言不可以若是也。方不能有東(dong) 而無西也，位不能有左而無右也，色不能有白而無黑也。四時無上下，以當令為(wei) 宜；八音無是非，以諧節為(wei) 美。孔子之倫(lun) 學民俗，天理自然者也，其始作也；佛教之去倫(lun) 絕欲，人學之極致者也，其卒也。孔教多於(yu) 天，佛教多於(yu) 人；孔教率其始，佛教率其終；孔教出於(yu) 順，佛教出於(yu) 逆；孔教極積累，佛教極頓至；孔教極自然，佛教極光大。無孔教之開物成務於(yu) 始，則佛教無所成名也。狗子無佛件，禽獸(shou) 無知識、無煩惱，佛可不出。人治盛則煩惱多，佛乃名焉，故舍孔無佛教也。佛以仁柔教民，民將複愚，愚則聖人出焉，孔教複起矣，故始終皆不能外孔教也。然天有毀也，地有裂也，世有絕也，界有劫也，國有亡也，家有裂也，人打折也，皆不能外佛教也，故佛至大也。是二教者終始相乘，有無相生，東(dong) 西上下，迭相為(wei) 經也。”

陽教陰教之分，是康有為(wei) 貫穿始終的觀點，所以，對於(yu) 基督教的不足，康有為(wei) 認識得很清楚，建孔教不是學基督教，而是孔教本義(yi) 就是不離人倫(lun) 日用，組織形式的改變，隻是時代差異，關(guan) 於(yu) 孔教為(wei) 什麽(me) 要建立組織，康有為(wei) 後來的一些文章還有講到。以上關(guan) 於(yu) 孔佛的區別和聯係，要注意的是，康有為(wei) 從(cong) 無孔教獨尊的念頭，他深刻地認識到佛教一類的不可缺失，隻是因為(wei) 這些雜教的陰教特點，使它們(men) 不能成為(wei) 政治性的宗教。國教之義(yi) ，恰恰在於(yu) 政治共同體(ti) 的社會(hui) 教化能力問題，化民成俗必須要找到合適的路徑。

康有為(wei) 還思考過為(wei) 什麽(me) 曆史上孔教不向外傳(chuan) 教，在“地勢”篇中，他說：“非聖人能為(wei) 之也，天也。以環境皆山，氣無自出，故孔子之教，未嚐遠行。數幹年未聞有如佛之高僧，耶酥之神父，投身傳(chuan) 教於(yu) 異域者，蓋地勢使然。人民感其氣而生，無以易之也。惟日本、高麗(li) 因我孔子之教者，以日本為(wei) 天山、金山之餘(yu) 氣。出既複矣，氣既薄矣，不能複生聖人。”還以地勢來推論佛教、耶教及泰西政教盛行亞(ya) 洲：“若印度則為(wei) 昆侖(lun) 中龍，故能自出聖人，造為(wei) 文學、政教。川原平衍八千裏，故使其教多仁而平等也。中國地域有截，故古今常一統，小分而旋合焉。印度、泰西山川極散，氣不團聚，故古今常為(wei) 列國，即偶成一統，未幾而散為(wei) 列國焉。其師之教亦祀佛之說，而以平等為(wei) 教，亦以地氣為(wei) 之也。”“佛法能東(dong) 來，而儒教不能西行者，何哉?蓋印度之為(wei) 國向南．襟帶南海，海水東(dong) 流，故能至中國也。”“地中海水瀉而東(dong) 來，泰西之政教盛行於(yu) 亞(ya) 洲必矣。亞(ya) 墨利加洲山川麵向於(yu) 東(dong) ，有朝宗歐洲之意，此歐洲之教政所以操柄風行於(yu) 美洲也。若是者，亦非人為(wei) 之也，天也。”

這樣的思考，也決(jue) 定了康有為(wei) 不可能模仿耶教來造作孔教，決(jue) 定了康有為(wei) 的孔教之思立足在中國，而所謂海外傳(chuan) 教，從(cong) 後來的一些論述看，除了日本、南洋這樣地氣相連之地立孔廟設教官之外，其他則就是依托於(yu) 學堂（如今的孔子學院？）。

對於(yu) 佛教、耶教那樣與(yu) 政治拉開距離的合理性，康有為(wei) 在“肇域”篇中也有思考，這也是他後來創立孔教會(hui) 的一些基礎。他說：“人民之先，未有不君師合一，以行其政教，如中國者。事勢既極，而後師以異義(yi) 稱而釋然也，離於(yu) 帝王之以為(wei) 教焉。後起者如耶穌之於(yu) 歐洲亦是也。昔疑耶酥仍能於(yu) 羅馬立教，觀於(yu) 佛氏之立而釋然也。中國陸、王之學，離政教而言心，亦是也。”

在1886年《教學通義(yi) 》中，康有為(wei) 開始係統思考如何解決(jue) 百姓失教的問題。梁啟超說《教學通義(yi) 》是他老師後來廢棄的早期習(xi) 作，確實是誤解了老師。研究康有為(wei) 的孔教思想的真義(yi) ，《教學通義(yi) 》是一把重要的鑰匙。近來的研究者如曾亦、唐文明都十分重視此書(shu) 。

《敘目》開篇，“朝無才臣，學無才士，閫無才將，武無才卒，野無才農(nong) ，府無才匠，市無才商”之句觸目驚心。早在鴉片戰爭(zheng) 之前，龔自珍就揭示過這種“萬(wan) 馬齊喑”的局麵。清朝取代明朝，鞏固了中華疆域，豐(feng) 富了多民族國家內(nei) 部交往和治理經驗，但以小部族集團為(wei) 核心的政權建構無疑在多方麵束縛了政治製度、思想文化和經濟建設等的發展，隱藏下種種危局。常州莊存與(yu) 、劉逢祿推動公羊學複興(xing) ，其改製之意正在於(yu) 如何以大格局來解危濟困。其時，康有為(wei) 還沒有進路到公羊學，他從(cong) 朱子晚年製禮不成推衍到周公製禮，周官之學成為(wei) 康有為(wei) 改製思想的第一階梯。康有為(wei) 把“萬(wan) 馬齊喑”局麵的形成歸結為(wei) “上無禮，下無學”，重修“教學”之製被作為(wei) 解困之道。

在《原教》第一中，康有為(wei) 指出：“今推虞製，別而分之，有教、有學、有官。教，言德行遍天下之民者也；學，兼道藝登於(yu) 士者也；官，以任職專(zhuan) 於(yu) 吏者也。下於(yu) 民者淺，上於(yu) 士者深；散於(yu) 民者公，專(zhuan) 於(yu) 吏者私。先王施之有次第，用之有精粗，而皆以為(wei) 治，則四代同之。微為(wei) 分之，曰教、學；總而名之，曰教。後世不知其分擘之精，於(yu) 是合教於(yu) 學，教士而不及民；合官學於(yu) 士學，教士而不及吏；於(yu) 是三者合而為(wei) 一。而所謂教士者，又以章句詞章當之，於(yu) 是一者亦亡，而古者教學之法掃地盡矣。二千年來無人別而白之，治之不興(xing) 在此。”施之於(yu) 全體(ti) 士民的教民之法正是康有為(wei) 針對時弊要藉興(xing) 孔教所要恢複的，或者說要以複興(xing) 的旗號而著手建設的。

《六經》第九：“自漢以後，周公之治道掃地，惟孔子六經、《論語》之義(yi) 尚存於(yu) 人心。惟治既不興(xing) ，則教亦不遍，且無以捕教，而孔子義(yi) 理之學亦浸亡矣。今中國圓顱方趾四萬(wan) 萬(wan) 人，而荷擔《論語》，負任道統，日以教為(wei) 事者，竟寡其人，孔子之道亦可雲(yun) 衰矣。作君作師，本分二道，不必強合，反不能精。今複周公教學之舊，則官守畢舉(ju) 。莊子所謂百官以此相齒，以事為(wei) 常，以衣食為(wei) 主，蕃息畜藏，老幼孤寡為(wei) 意，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在，外王之治也；誦《詩》、《書(shu) 》，行《禮》、《樂(le) 》，法《論語》，一道德，以孔子之義(yi) 學為(wei) 主，內(nei) 聖之教也。二者兼收並舉(ju) ，庶幾周、孔之道複明於(yu) 天下。”顯然，康有為(wei) 所憂慮的正是“日以教為(wei) 事者，竟寡其人”。

《亡經》第十：“周公避位，孔子獨尊，以六經出於(yu) 孔子也。然自是周公百宮之學滅矣。經雖出於(yu) 紮子，而其典章皆周公經綸之跡，後世以是為(wei) 學，豈不美哉？雖然，以之教學則可，然亡官守之學則不可。六經言官守之學，道本燦然。然封建已廢，井田世祿不行，君日尊，民日遠．地日大，雖用六經為(wei) 教，而六經之治則掃地，是名雖尊孔子，而實非孔子之學矣。然六經之言治雖不宜用，而六經之言道則講之日精，此則全為(wei) 孔子之學，而不得屬之周公矣。後世之民不幸，不得見周公之治，遇官學之全明，在數係末度，蕃息蓄藏，備養(yang) 民之理，稱神明之容。”康有為(wei) 指出了後世尊孔子學而不行周公之治使教化脫離了民生日用。

《立學》第十二：“古者道與(yu) 器合，治與(yu) 教合，上與(yu) 民合。公學務於(yu) 有用，則凡民皆遍習(xi) 而不限。”“夫以太宗學製之詳、諸生之盛，未嚐不仿佛三代之規也，然卒遠不及古人者，則小學非德行、道藝之教，大學無樂(le) 德、樂(le) 言、樂(le) 舞之學故也。善乎！水心葉氏曰：古之為(wei) 教，若舜、周公之製是也。漢以後，傳(chuan) 經師章句而已。”“古者公學、官學之盛，蓋自周末王製破壞，自是禮樂(le) 不興(xing) 。不幸立學者為(wei) 田蚡、孫弘，以分經教士，誘之祿利，課以章句，於(yu) 是先王教學之大體(ti) 不可複起矣。”“夫禮、樂(le) 、射、禦、書(shu) 、數者，凡人類不得已必然之公學，得之而後有用。有生失之，則無以為(wei) 用．無以為(wei) 生。而今自學土不能通之，何論民庶也?是大寒天雪，終歲織鐵而不能為(wei) 衣；大旱饑饉，終日種玉而不能為(wei) 食也。後世禮樂(le) 雖失，而未失於(yu) 朝廷之上；義(yi) 理雖壞，而不忘於(yu) 魁壘之儒。此漢、唐二千年來所由苟且為(wei) 治也。惟養(yang) 民、教民之學，則無複幾微少存者。”由此，康有為(wei) 給自己定下了複興(xing) “養(yang) 民、教民之學”的目標。

《從(cong) 今》第十三：“今言教學，皆不泥乎古，以可行於(yu) 今有為(wei) 用。六藝官寧，鹹斯旨也。朱子曰：古禮必不可行於(yu) 今，如有大本領人出，必掃除更新之。至哉是言也。”在《尊朱》第十四中對朱子教學加以褒揚，但指出：“惟孔子改製之學，未之深思，析義(yi) 過微，而經世之業(ye) 少，注解過多”，“孔子改製之意隱而未明，朱子編禮之書(shu) 遲而不就，此亦古今之大會(hui) 也。朱子未能言之，即言之，而無征不信，此真可太息也。”就是說教不及民緣於(yu) 禮樂(le) 喪(sang) 失，緣於(yu) 不明孔子改製，經世之業(ye) 少，朱子雖有編禮，無如晚年未就。這裏，康有為(wei) 已經有了孔子改製的思想，而孔子改製的目標所指，正在於(yu) 經世濟民，教養(yang) 萬(wan) 民。孔教之端，在於(yu) 化民成俗。

《德行》第十六；“朱子《小學》一書(shu) ，名雖小學，而中引古今嘉言善行，實言德行之書(shu) 也。若汰其高深，別其體(ti) 例，敘六德為(wei) 統宗，以諸法附之，分六行為(wei) 門目，綴嘉言善行於(yu) 其下，以經為(wei) 經、以儒先之言行為(wei) 傳(chuan) ，兼明禍福之報，以聳天下之氏，頒之於(yu) 鄉(xiang) 學，令民皆諷誦，州裏僻壤廣設學堂．朔望與(yu) 聖渝、國律同講，民無有不聽。不聽者以為(wei) 無教，人共擯之。”《敷教》第二十八：“今為(wei) 敷教之書(shu) ，上采虞氏之五倫(lun) ，下采成周之六德、六行，純取經義(yi) 切於(yu) 民質日用，兼取鬼神禍福之根，分門列目，合為(wei) 一經，詳加注釋，務取顯明，別取儒先史傳(chuan) 之嘉言懿行為(wei) 之傳(chuan) 以輔之。以諸生改隸書(shu) 院，以教官專(zhuan) 領敷教事，學政領之，統於(yu) 禮部。每州縣教官分領講生，隸之義(yi) 學，以敷教講經為(wei) 事，以《大清通禮》、《律例》、《聖諭》之切於(yu) 民者，以幼稚書(shu) 數之通於(yu) 世事者輔之。常教則為(wei) 童蒙。朔望五日敷宜，則男女老孺鹹集。朔望大會(hui) 益盛，其儀(yi) 其義(yi) 簡而勿繁，淺而勿深．務使愚稚鹹能通曉，推行日廣，遠方山穀，務使遍及，苗黎深阻，一體(ti) 推行。愚氓樸誠，聳勸為(wei) 易；性善之良，人所同具；興(xing) 善遠罪，共興(xing) 於(yu) 行。下美風俗，上培國命，為(wei) 政孰大於(yu) 是。講生開一善堂，於(yu) 德行、道藝宜許之以彰癉之事，以勸風化。其大者上之教官轉達學政，有所獎罰，興(xing) 行自易，此諫救讓罰之義(yi) 也。”敷教之書(shu) ，相當編製聖經，傳(chuan) 布之法，粗被後日公車上書(shu) 之論。這裏可以看到，康有為(wei) 的孔教依乎朝廷，與(yu) 基督教顯然存在著很大的差異。

關(guan) 於(yu) 敷教依乎朝廷，一方麵固然在於(yu) 想要恢複周公之製，但聖王之出幾不可遇，故還在於(yu) 康有為(wei) 認為(wei) 中國君主挾獨尊之勢，便於(yu) 推行，直到民國建立，中國君臣之義(yi) 淪失，才完全放棄了依政行教的念頭。所以，切不可以為(wei) 康有為(wei) 國教之說，就隻是革新政治，實有行教之義(yi) 。在《康子內(nei) 外篇》“闔辟”篇中，康有為(wei) 就曾指出：

“天下移人最巨者何哉?莫大於(yu) 言議、覺議矣。父子之親(qin) ，天性也，而佛氏能奪之而立

師徒；身命之私，至切也，舊聖人能奪之而詢君父。夫以其自有之身，及其生身之親(qin) ，說一法立一義(yi) 而能奪之，則天下無有不能奪者矣。故明此術者，何移而不得！故善為(wei) 君師者，明於(yu) 闔辟之術，塞其途，墐其戶，令之梯而登天、穴而入地，誘於(yu) 其前，鞭於(yu) 其後，若驅群羊……天倫(lun) 之大，身命之重，猶可以虛言易之，況以政事束民，而禮樂(le) 潤色之，焉求的不可?匹夫倡論，猶能易風俗，況以天子之尊，獨任之權，—嚬笑若日月之照臨(lin) 焉，一喜怒若雷雨之震動焉，卷舒開合，撫天下於(yu) 股掌之上！但精神能運之，氣魄能鎮之，則意指所屬，顧盼自定。故居今日地球各國之中，惟中國之勢獨能之。非以其地大也．非以其民眾(zhong) 也，非以其物產(chan) 之豐(feng) 也，以其君權獨尊也。其權之尊，又非勢劫之，利誘之，積於(yu) 二帝、三王之仁，漢、唐、宋、明之義(yi) ，先聖群賢百千萬(wan) 人、百千萬(wan) 牛年求崇獎激勵而成之。故民懷舊俗，而無外思，臣慕忠義(yi) ，而無異論；故惟所使也。故挾獨尊之權，誠如闔辟之術，則人材之乏不足患，風俗之失不足患，兵力之弱不足患，一二人謀之，天下率從(cong) 之，以中國治強，猶反掌也，惟此時之勢為(wei) 然……王、霸之辨，辨於(yu) 其心而已。其心肫肫於(yu) 為(wei) 民，而導之以富強者，王道也；其心規規於(yu) 為(wei) 私，而導之以富強者，霸術也。吾惟哎生民之多艱，故破常操，壞方隅，孜孜焉起而言治，以不忍人之心，行不忍人之政．雖堯、禹之心，不過是也。所以不能不假權術者，以習(xi) 俗甚深，言議甚多．不能力輕重開塞以傾(qing) 聳而利導之。若人心既服，風俗既成，則當熙熙皞皞，以久導化之。”

當地球大通之時，康有為(wei) 也在考慮全球通行之教法。他的《萬(wan) 身公法書(shu) 籍目錄提要》（1888年前）列了五種，一是實理公法全書(shu) ，二是公法會(hui) 通，三是禍福實理全書(shu) （此書(shu) 為(wei) 恐公法不及治以補之），四是地球正史，五是地球學案，後兩(liang) 書(shu) 都將以教為(wei) 首，“於(yu) 地球教術，尤為(wei) 加詳”，“地球學案”實等於(yu) 一個(ge) 世界宗教史。惜乎，康有為(wei) 隻完成了前兩(liang) 種。在《實理公法全書(shu) 》（1888年前）凡例中，康有為(wei) 說：“是書(shu) 於(yu) 地球上諸教所有製度，其非大背實理者，必盡輯無遺。雖顯背實理，而地球上之人猶有行用者，亦盡輯無遺。必既背實理，又力複有行用之人者，始不登錄。其兩(liang) 教相同之製度，則按語中亦詳言之，此外更參以新得之公法及比例之法。”可見，康有為(wei) 始終是重視各教會(hui) 通的，對於(yu) 孔教的改革也不單是因為(wei) 世易時移，形式要變，內(nei) 容也要多方學習(xi) 而加以革新。

在“教事門”中，康有為(wei) 列實理為(wei) ：“教之實理有二：一則即其人之智與(yu) 才力而增長之，且使其能增長愛性及保守信性也；一則以五洲眾(zhong) 人所發明之精理及有益之製度與(yu) 其人，使其人享受利益而有以化其惡性，去其習(xi) 染而得之詐術，然後智與(yu) 才力不致誤用也。”列公法為(wei) ：“教與(yu) 治，其權各不相涉。”康有為(wei) 認為(wei) “治教本有自然分為(wei) 二事之形，蓋—人不能同時兼任二事，且事體(ti) 不同，則人性多各有所長”，“行教者可侵政權”與(yu) “教事以行政者主之，教士應得之權，行政之人，得以無理相製”都有害，隻能是比例之法。關(guan) 於(yu) “祭”，康有為(wei) 所列實理為(wei) “陰陽相隔”，所列公法為(wei) “凡欲祭則以心祭，不用祭物，亦不用儀(yi) 文，不限時，亦不限地。其前代有功之人，許後人擇可立像之地，則立其像以寄遐思，有過之人亦可立其像以昭炯鑒。且器物皆可銘其像焉。若有所愛之亡故，亦許私銘其像於(yu) 器物，以寄餘(yu) 愛。惟其人本無功，則不許借用立像於(yu) 地上之禮。其上帝及百神本無像之可立，皆不許立。”這實際上是“以不立法為(wei) 立法”。“凡祭則用祭物及儀(yi) 文，亦限時限地”是愚，智學未開，現在還存在，也隻能是比例之法。

康有為(wei) 對於(yu) 萬(wan) 身公法一段時間裏孜孜講求，定了浩大的編著計劃，包括“推定聖經”，他說：“萬(wan) 身公法之書(shu) 籍，博大浩繁，非孩童所能記誦也。今複集海內(nei) 之書(shu) ，俟每五年於(yu) 修定公法各書(shu) 之後，則並以眾(zhong) 論推定聖經數本，俾便於(yu) 孩童記誦。”據此可看《新學偽(wei) 經考》（1891年）、《孔子改製考》（1892-1898年），是不是在為(wei) 按照實理公法重新擇選經典敞開道路呢？《孔子改製考》有“儒教為(wei) 孔子所創考”、“孔子為(wei) 製法之王考”、“孔子創儒教改製考”、“六經皆孔子改製所作考”、“孔子改製托古考”、“魯國全從(cong) 儒教考”、“儒教遍傳(chuan) 天下戰國秦漢時尤盛考”、“漢武帝後儒教一統考”等。這裏用“儒教”很有意思，表示對曆史叫法的尊重，還是區別於(yu) 康有為(wei) 自己提出的“孔教”呢？《實理公法全書(shu) 》在康有為(wei) 生前隻以抄件流傳(chuan) ，顯然不能為(wei) 當時保守的中國學術界認可，隻有走大家熟悉的經學道路，而今文經學富有創製性，清代後期已從(cong) 常州莊存與(yu) 、劉逢祿開始流行，康有為(wei) 應該有很多機會(hui) 接觸到今文經學，並開始采用。

一般認為(wei) 康有為(wei) 1890年晤廖平於(yu) 廣州廣雅書(shu) 局，改崇以《周禮》為(wei) 代表的古文經學轉為(wei) 以《公羊春秋傳(chuan) 》為(wei) 代表的今文經學。但實際上康有為(wei) 的思想有著一貫性，早期《教學通義(yi) 》所體(ti) 現的《周禮》色彩一直沒有褪色。梁啟超在提到康有為(wei) 學術與(yu) 廖平的差異時，寫(xie) 道：“康先生之治《公羊》，治今文也，其淵頗出自井研（廖平），不可誣也。然所治同，而所以治之者不同。疇昔治《公羊》者皆言例，南海則言義(yi) 。惟牽於(yu) 例，故還珠而買(mai) 櫝；惟究於(yu) 義(yi) ，故藏往而知來。以改製言《春秋》，以世言《春秋》者，自南海始也。”後來的熊十力將《周禮》與(yu) 公羊學融合，也是有康有為(wei) 這個(ge) 榜樣，雖然，熊十力批評康有為(wei) 保皇。

《新學偽(wei) 經考》和《孔子改製考》是康有為(wei) 孔教實踐的重要內(nei) 容，中心就在於(yu) 用當時學術界熟悉的考據法把《教學通義(yi) 》中提出的孔子改製說落實。《新學偽(wei) 經考》是要說劉歆變亂(luan) 孔子改製之聖法，《孔子改製考》則把孔子改製放到春秋戰國百家爭(zheng) 鳴的大時代環境中加以突出。康有為(wei) 清醒地認識到中國又處在了一個(ge) 和兩(liang) 千多年前孔子改製類似的時代，他要拯世濟民，必須挺身而出。他的著書(shu) 立說和政治活動是孔教實踐的不可分割的部分。這顯然與(yu) 所謂基督教影響完全無關(guan) 。

注釋：

[1]參閱梁啟超《南海康先生傳(chuan) 》第六章，引自康有為(wei) .我史[M].羅崗，陳春豔，編.南京：江蘇人民出版社，1999：249－253.

[2]杜維明.儒教[M].上海：上海古籍出版社，2008：75.

責任編輯：姚遠