早期中國政治的形成：龍圖騰之後的堯

作者：董彥斌（董彥斌，西南政法大學法學研究所研究員，法學博士）

來源：《原道》第28輯，東(dong) 方出版社，2015年10月出版

時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月廿三日癸醜(chou)

           耶穌2016年2月1日

一

中國曆史上有無數轉折時刻，即便是公認的大的轉折時刻，也非常多，在我看來，有三個(ge) 時刻，影響至為(wei) 深遠，稱之為(wei) 最大的轉折時刻也不過分。這三個(ge) 轉折時刻是：立國時刻、立教時刻和立憲時刻。這三個(ge) 時刻，相隔時間大約都是兩(liang) 年餘(yu) 年。公元前22世紀，[1]為(wei) 立國時刻；公元前3世紀，為(wei) 立教時刻；公元20世紀初，開始進入立憲時刻。

炎黃是立國時刻的起點，堯舜是立國時刻的完善。龍圖騰的形成，可以說是立國時刻的重大標誌。龍圖騰就是不同圖騰部落的綜合和整合，就是中央部落的權威地位的確立。沒有中央部落的權威地位，就難以形成延續至今的中華國族。遠古中國，不同部落有不同圖騰，例如薑姓部落的炎帝以羊為(wei) 圖騰。傅斯年指出，男為(wei) 羌，女為(wei) 薑，皆為(wei) 羊圖騰。事實上，直到今天，我國的羌族仍以羊為(wei) 圖騰。

遠古中國，圖騰層出。動物學家郭郛曾參加李約瑟之中國古動物史編寫(xie) 團隊，接觸《山海經》，看到裏邊寫(xie) 了各種各樣的怪獸(shou) ，不可解。後終於(yu) 悟出，《山海經》是圖騰之書(shu) ，所述怪獸(shou) ，皆為(wei) 述其圖騰也。在《山海經》裏，大山就是部落，動物就是圖騰。郭郛的重要發現是，《山海經》中寫(xie) 了許多“雙頭豬”之類的怪獸(shou) ，實際上指的是兩(liang) 個(ge) 以豬為(wei) 圖騰的部落的合並。如同今天兩(liang) 個(ge) 公司合並，將名稱合到一起。《史記·五帝本紀》講：“軒轅乃修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬(wan) 民，度四方，教熊羆貔貅貙虎，以與(yu) 炎帝戰於(yu) 阪泉之野。”其中的“熊羆貔貅貙虎”，殊為(wei) 難解。而理解為(wei) 圖騰，則可解，實為(wei) 黃帝率領不同的圖騰部落作戰。那麽(me) ，綿延到黃帝時期的部落聯盟首領做到了什麽(me) 呢？就是他們(men) 不僅(jin) 戰勝了對手，而且與(yu) 對手部落聯合起來，並將各部落圖騰做了整合，這就是龍。黃帝曾以熊為(wei) 圖騰，後又以龍為(wei) 圖騰，表明這是一個(ge) 逐步統一的過程。

聞一多曾說：“龍究竟是個(ge) 什麽(me) 東(dong) 西呢？我們(men) 的答案是：它是一種圖騰，並且是隻存在於(yu) 圖騰中而不存在於(yu) 生物界中的一種虛擬的生物，因為(wei) 它是由許多不同的圖騰糅合成的一種綜合體(ti) 。”“大概圖騰未合並以前，所謂龍者隻是一種大蛇。這種蛇的名字便叫作‘龍’。後來有一個(ge) 以這種大蛇為(wei) 圖騰的團族兼並了，吸收了許多別的形形色色的圖騰團族，大蛇這才接受了獸(shou) 類的四腳，馬的頭、鬣和尾，鹿的角，狗的爪，魚的鱗和須……於(yu) 是便成為(wei) 我們(men) 現在所知道的龍了。”“這綜合式的龍圖騰團族所包括的單位，大概就是古代所謂‘諸夏’和至少與(yu) 他們(men) 同姓的若幹夷狄。”[2]這段闡述基本說清了龍圖騰是一種化合的、拚合的圖騰。但是龍圖騰的基礎，是不是就是聞一多所說的蛇，我對此有疑問。周易以龍為(wei) 比喻，在周易裏邊，龍最舒展的形象就是：“飛龍在天”。孔子說老子像龍：“至於(yu) 龍，吾不能知，其乘風雲(yun) 而上天！吾今日見老子，其猶龍邪！”也是說龍能乘風雲(yun) 而上天。可見，飛騰上天，是龍的基本形象或本質特征，恰好這一點，蛇並不具備。

龍的形成與(yu) 獲得普遍認同是一個(ge) 漫長的過程。最初的龍和定型的龍，差異很大。即便龍最初的形象以蛇或者鱷魚為(wei) 主，到它定型時，早已不止於(yu) 此了。但定型的龍，必定具備幾重特征：1.是多種圖騰的化合；2.神秘而有權威；3.能飛，能連接天、地、水和人。這就迥異於(yu) 羊圖騰、熊圖騰、鳥圖騰一類具體(ti) 而實在的形象。我以為(wei) ，龍圖騰，代表了圖騰的進化，代表圖騰進入高級時代。盛洪在《龍的誕生：一個(ge) 製度經濟學的故事》一文中說：“天子將各山諸神請到了中央政權的所在地，即將各個(ge) 部落聯盟的圖騰集中在一起，使各部落或部落聯盟的首領，……盡管龍並不是在這時才出現，至少它被作為(wei) 一個(ge) 最佳的圖騰整合方案得到各方的認可。因此龍的出現意味著各個(ge) 部落聯盟的生命的融合，從(cong) 而構成了一個(ge) 龐大的社會(hui) 有機體(ti) 。……政治秩序和經濟規則獲得了更大的製度的規模經濟後，社會(hui) 變得更為(wei) 繁榮。然而這樣一個(ge) 過程並不能被直觀地理解，以致人們(men) 把超出自己想象力的、由政治經濟整合所帶來的巨大利益，歸因於(yu) 天子這個(ge) 政教合一的領導人具有超常的力量，甚至他就是神的化身。反過來，天子借用了圖騰合並的最後結果，將龍這個(ge) 圖騰據為(wei) 己有。”[3]事實上，這就是中國式的國家起源。

龍圖騰不僅(jin) 是多種圖騰的“統戰”，代表不同部落的聯合，到它定型時，作為(wei) 一種徽號，更是中央政權的象征。或者說，龍的圖騰、徽號天然就是中央政權的象征。龍能飛而神秘，這就使得龍不僅(jin) 代表了中央與(yu) 四方的關(guan) 係，還代表了天與(yu) 世俗政權的關(guan) 係。神秘的龍可以飛到天上，這表示出統治者對於(yu) 溝通上天與(yu) 人間的渴望，也顯現出一種威懾力量。也就是說，龍可以是天使，是天意的傳(chuan) 遞者，是天意的捍衛者。龍的這一點功能，其他圖騰當然也可以有，但神秘性或者神聖性較龍要差多了。可以說，炎黃之前、之後的那些大大小小的戰爭(zheng) ，舉(ju) 如規模宏大的黃帝蚩尤之戰，就是黃帝艱辛創立龍圖騰的過程。龍圖騰的中心，在河南、陝西一帶。當山海經裏所寫(xie) 的座座大山逐步服膺黃帝一類的聯盟首領所奉的龍圖騰時，炎黃革命階段就生產(chan) 出交付給堯這一代人的政治遺產(chan) ，而使之進入中國史上的第一個(ge) 和平執政時代。

二

堯繼承了龍圖騰的遺產(chan) 。主政之後，堯做了三大開拓，一是理順了神權和國家權力的關(guan) 係，建立了準政教分離模式，二是初步理順了中央的地方的縱向分權，三是完善了權力交接的禪讓模式。

講堯在準政教分離上的開拓，有兩(liang) 段話值得重視。第一段話是《論語·泰伯》中孔子講的：“大哉！堯之為(wei) 君也。巍巍乎！唯天為(wei) 大，唯堯則之。”第二段話是《尚書(shu) 》講的：“乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授民時。……期三百有六旬有六日，以閏月定四時，成歲。”孔子曾說，“天何言哉？四時行焉，百物生焉。”天什麽(me) 也不說，但是四季在運轉，萬(wan) 物在生長，這就是說，這個(ge) 天不是主宰。四時和萬(wan) 物的變化，就是天的表現。同時，天並不會(hui) 以人一般的麵孔呈現出來。在孔子看來，作為(wei) 政治家的堯，恰好也持這樣的認識。我們(men) 知道，到孔子的時候，科技水平和自然知識已有較大發展，鬱鬱乎文哉的周朝，也發展了數百年。但是，在孔子看來，周之前的上千年，堯也持類似的主張，那就很不容易了。所以孔子稱堯“大哉”。

楊向奎曾對“神”做出獨到解釋，[4]在他看來，“神”曾是上帝和人民之間的媒介，是人間的統治者，也是上帝的代言人，神即“申”，“申”的“一線聯結二物之形”所聯結的，就是人和天。柳詒徵曾經指出，“宰”為(wei) 什麽(me) 成為(wei) 高級官吏呢——周禮中有“大宰”，而後世也有“宰相”。“所謂太宰者，實亦主治庖膳，為(wei) 部落酋長之下之總務長，祭祀必有牲牢，故宰亦屬天官。”[5]這是在於(yu) 上古時期，“宰”就是給上帝做飯的廚師，這個(ge) 廚師溝通上天和人間，在侍奉上天的同時，也掌握了人間權力，這時的宰，實際上就是祭司集團、巫師集團、宗教集團的高級成員。章太炎和黎翔鳳提出“儒”最早為(wei) 求雨的巫師，亦為(wei) 此意。[6]而上古社會(hui) 的“絕地天通”，也就是斷開地和天的通道，可以說就是一種世俗政權試圖擺脫祭司集團的努力。這就是韋伯所說的去除神祇魅力的“除魅”之舉(ju) ，是了不起的人類的人文化和理性化的過程。正因為(wei) 這個(ge) 過程，上古的“宰”才變成了擁有世俗權力的“宰”，從(cong) “上帝的廚師”變成了政府高官。我們(men) 上麵講到，堯繼承的是龍圖騰的政治遺產(chan) ，其實麵臨(lin) 著較為(wei) 複雜的神權局勢。一方麵，盡管龍圖騰已經形成，也即不同部落的圖騰信仰正在整合，但是不同的神都不可能消退。另一方麵，鑒於(yu) 人類掌握工具的社會(hui) 生存能力還不夠發達，人們(men) 必然對人格化的上帝、各種各樣的神充滿敬畏。黃帝時期的所謂“雨師”“風伯”等等，盡皆神靈，是擁有較高權力的祭司。在這種情況之下，堯塑造了自然之天的概念，把不同的神權權力整合到一個(ge) 天這裏來，又將天自然化，將日月星辰的變化和一年的曆法做了極其精準的梳理。堯時代的天文學家確定一年有366天，這種曆法的勝利是人類理性的勝利。

政教分離是確立理性政治的基本點。讓祭司根據非理性的判斷，來指導國家的政治實踐，如同跟著夢境找尋出路。堯在神權不可能不強大的上古社會(hui) ，勇敢地認識天，認識自然，這種準政教分離模式，不僅(jin) 提升了國家政權的理性化程度，也大大增進了務農(nong) 和治水的能力。而務農(nong) 和治水，乃是黃河岸邊的山西以至於(yu) 全國的生存之本。

三

堯理順中央的地方的縱向分權，同樣具有中國史上的開創意義(yi) 。在《尚書(shu) 》裏，堯時期出現了“克明俊德，以親(qin) 九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬(wan) 邦”的局麵，我以為(wei) ，九族就是以族群為(wei) 標準的大部落，“百姓”就是血緣為(wei) 標準的中部落，萬(wan) 邦就是以地域為(wei) 標準的小部落。“九族”“百姓”“萬(wan) 邦”實際上是從(cong) 中央到地方的管理層級。

強調縱向分權，首先是強調國家認同和中央權威。在這一點上，我們(men) 要肯定黃帝和堯在不同時期的統一之功。如果沒有以革命和戰爭(zheng) 為(wei) 訴求的黃帝，則部落不可能走向統一，不會(hui) 形成以地方向中央靠攏為(wei) 形式的龍圖騰。但如果沒有堯時期的理性化統治，則以革命和軍(jun) 事化手段為(wei) 治理模式的中央和地方關(guan) 係不可能持久，也就難以成為(wei) 長期存續的國家。曆史不容假設。假設史上沒有黃帝與(yu) 堯，則中國會(hui) 不會(hui) 必然成為(wei) 擁有統一傳(chuan) 統的國家？還是像歐洲和中亞(ya) 那樣長期隻有“洲”的虛擬意義(yi) ，實為(wei) 一個(ge) 個(ge) 小國。

按照《史記》的記載和張守節等人的釋讀，堯命令四位不同的官員前往山東(dong) 、嶺南、甘肅和北京這四個(ge) 東(dong) 南西北的地方，根據當地的情況引導民眾(zhong) 生活。中央從(cong) 首都山西，將官員派到山東(dong) 等地，且行之有效，這表明地方對中央有高度認同和服從(cong) 。這就是說，中央對地方享有的不是象征性的權力，而是實質的管理權。中央盡管必定有強力的武力為(wei) 後盾，但在當時的交通條件下，能做到委派官員前往千裏之外管理，實為(wei) 不易，這是中央享有高度權威的表現。

堯又向“四嶽”隨時征詢意見。這表明，“四嶽”這四位具有大山部族首領意義(yi) 的地方領導人，集於(yu) 首都，與(yu) 最高領導人探討問題。中央將官員派到地方，地方官員卻在首都議事。這是堯做到的。我們(men) 說，集權和分權是有時代性的話題。當通訊工具和武器威懾力達到集權條件時，分權可貴；當達不到時，適度集權可貴，這是集權和分權的辯證法。聯邦製之所以比邦聯製更能保證政局的穩定，原因就在於(yu) 此。聯邦製和單一製也同樣各具優(you) 點。做到集權和分權的平衡，適度集權而不分裂，這是堯保證了中國曆史能夠綿延數千年的開創性貢獻。堯高度重視治水，他對治水的重視，衍生出禹的重要性。治水是民生大事，又是中央協調地方、統領地方的一種特殊手段。

四

堯與(yu) 舜的禪讓，耀於(yu) 丹青。在堯之前，也有封禪的實踐。泰山之所以被稱為(wei) “岱”，就是因為(wei) 這裏是易姓告代之地，也就是部落首領之間的政權交接或王位交接舉(ju) 行儀(yi) 式的地方。管子說泰山曾見證72次交接，他本人知道的就12次，[7]但是，真正成為(wei) 史書(shu) 的重點記載的，隻有堯舜的交接。

從(cong) 四嶽向堯建議以堯的兒(er) 子丹朱作為(wei) 繼承人來看，禪讓不是唯一的權力交接形式，領導人的位置也可以繼承。但堯仍然經過了漫長的考察和培養(yang) ，而選擇了舜。堯選拔舜為(wei) 接班人，特別強調道德性。強調道德，就不是強調神秘的宗教性。道德乃是公民對待自己和對待社群的基本態度，看道德，就比看他對上天的態度更重要和更有可操行性。舜作為(wei) 盲人的孩子，在“父頑，母嚚，弟傲”的環境裏邊，能夠竭盡孝道，維持家庭和睦，這的確表明他是個(ge) 負責任的人，是個(ge) 能夠自製的人。強調道德並不排斥能力和法政知識，堯在培養(yang) 舜的過程中，予以多重考核鍛煉，“慎和五典，五典能從(cong) 。乃遍入百官，百官時序。賓於(yu) 四門，四門穆穆，諸侯遠方賓客皆敬。堯使舜入山林川澤，暴風雷雨，舜行不迷。”這既表明了前麵所講的堯理順中央和地方關(guan) 係之後的把控能力，也在努力探索執政之道。

堯曾經考慮過選拔許由，而被許由拒絕，這一點同樣很重要。這既說明，堯選拔接班人的過程不是《尚書(shu) 》裏提到的少數兩(liang) 三個(ge) 人，而是在較大範圍內(nei) 的選拔。又說明，堯可以尊重許由的選擇，而不是強迫一位公民就範。許由竟然可以洗耳不聽堯的話，可見這是不帶強製性的平等博弈，在這場博弈中，堯有一定雅量，而許由也大致預判堯有這種雅量。還說明，堯不拘一格，不設定選拔的框框堯聽說了許由之賢與(yu) 能，也一定聽說了許由是一位自由主義(yi) 的知識分子，雖如此，仍然親(qin) 往商量，可見其在探索製度建設和探索接班人上的開放性。

政權交接是憲法上的重要問題，也可以說是最重要的問題之一。能夠世襲而不世襲，或許堯的意圖不僅(jin) 在於(yu) 不滿自己的兒(er) 子，還在於(yu) 想開創一種製度化的模式。盡管堯的努力到禹之後就中止了，他的禪讓卻留下了千古話題。一方麵，堯畢竟是古老的賢者，最高領導人的鼻祖，堯的禪讓就給錯謬的世襲者頭上懸了一把寶劍；另一方麵，堯留下了禪讓的模式成為(wei) 一個(ge) 類型。就像多數派和少數派一樣，兩(liang) 種意見，就不是一種意見。事實上，清代的南洋華人曾經開創了“蘭(lan) 芳共和國”，不比美國建國晚多長時間。但蘭(lan) 芳共和國的開創意義(yi) ，就不受人們(men) 重視。在這個(ge) 意義(yi) 上，更要強調堯的貢獻，因其是少數的、比世襲更具合理性的政權交接製度模式的擁有曆史影響力的實踐者。我們(men) 還可以說，禪讓不僅(jin) 是政權交接模式，還是政體(ti) ，在這個(ge) 意義(yi) 上，堯是人類史上的一種政體(ti) 的最知名的知識產(chan) 權人。

五

按照晉代記載，山西的華山和陝西的首陽山本來是一座山，這座山擋住黃河奔流，故巨靈手蕩腳踏，將其劈開：“華山對河東(dong) 首陽山，黃河流於(yu) 二山之間，雲(yun) 本一山，巨靈所開，今睹手跡於(yu) 華嶽，而腳跡在首陽山下。”詹鄞鑫的研究表明，我們(men) 今天所講的“華夏”的來曆，華就是陝西華山，夏就是山西夏地。這樣來看，傳(chuan) 說中的巨靈劈開華山，也就是讓黃河流過，而將陝西的華山——炎帝和黃帝的政治遺產(chan) 和山西的堯連接了起來。

從(cong) 血緣和革命性創建來講，華夏始於(yu) 炎黃；從(cong) 執政的製度文明來講，華夏始於(yu) 堯。《尚書(shu) 》和《史記》用了許多誇獎詞匯來描述堯，《尚書(shu) 》講他“欽、明、文、思、安、允、恭、克、讓”，《史記》講他“其仁如天，其知如神；就之如日，望之如雲(yun) ；富而不驕，貴而不舒。”我以為(wei) ，這些描述有兩(liang) 個(ge) 問題，一是過於(yu) 讚美，既然人總不可能完美，人也總會(hui) 有人性中可以理解而並不適於(yu) 學習(xi) 的缺點，那麽(me) 過於(yu) 讚美的話，我們(men) 隻會(hui) 產(chan) 生一種逆反；二是證據不足，我們(men) 在這裏討論堯的憲政性貢獻，但是主要依據的《尚書(shu) 》和《史記》，對於(yu) 堯的記載都非常不夠，事跡不多而評價(jia) 太高，這就出現了論據和論點的證明力不協調的問題。但至少，我們(men) 可以看到，堯在事實上實行了自己擔任領導人的終身製，這就沒有形成一個(ge) “讓賢”的好事例，也沒有將職位任期化。

但是，反過來說，或許從(cong) 堯到尚書(shu) 記錄者、整理者到司馬遷，他們(men) 對堯的事跡掌握更多而未訴諸紙端，並基於(yu) 此而產(chan) 生了一種崇拜。平心而論，就本文講到的堯的貢獻而言，對堯的評價(jia) 不必像《尚書(shu) 》和《史記》講得那麽(me) “虛”，而要從(cong) 國家形成的角度，講得夠公道。所謂公道，就是說，本文講到的堯的三方麵貢獻，足以使他成為(wei) 數千年中國史代代傳(chuan) 承而未斷絕的早期奠基者、掌燈者。他接過先人的燈，又予以撥亮，從(cong) 而有助於(yu) 後世之繼續掌燈和繼續照亮。

注釋：

[1]參見武家璧：《堯典的真實性及其星象的年代》，《晉陽學刊》2010年第3期。

[2]聞一多：《伏羲考》，上海古籍出版社2009年版，第22頁。

[3]盛洪：《龍的誕生：一個(ge) 製度經濟學的故事》，《讀書(shu) 》2000年第12期。

[4]《楊向奎學術文選》，人民出版社2000年版，第123頁。

[5]柳詒徵：《國史要義(yi) 》，華東(dong) 師範大學出版社2000年版，第7頁

[6]章太炎：《國故論衡》，上海古籍出版社2004年版，第104頁。

[7]《史記·封禪書(shu) 》：“管仲曰：‘古者封泰山禪梁父者七十二家，而夷吾所記者十有二焉。’

責任編輯：姚遠