上博簡《君子為(wei) 禮》與(yu) 顏氏之儒

作者：宋立林

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu)  《中國哲學史》2014年第4期

時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月廿二日壬子

            耶穌2016年1月31日

《上海博物館藏戰國楚竹書(shu) 》第五冊(ce) ，收入《君子為(wei) 禮》一篇，據整理者張光裕先生說，該篇與(yu) 《弟子問》簡文內(nei) 容性質相類，多屬孔門弟子與(yu) 夫子之間答問，兩(liang) 篇合共四十一簡，然殘缺仍多，彼此之間實在難以依序編連。整理者根據竹簡切口位置、文字書(shu) 寫(xie) 風格及特征等方麵審視，大致分為(wei) 兩(liang) 類，故以次分為(wei) 《君子為(wei) 禮》和《弟子問》兩(liang) 篇。[①]根據這種分類，《君子為(wei) 禮》共有十六支簡。

此後徐少華先生對該篇進行了重新的編連和考釋，[②]已經基本上可以看出其中的內(nei) 容及主旨所在了。根據徐先生的分章，該篇可分為(wei) 三章，第一章是孔子與(yu) 顏淵之問答；第二章關(guan) 於(yu) 禮容；第三章是子羽與(yu) 子貢關(guan) 於(yu) 孔子與(yu) 子產(chan) 、禹、舜孰賢問題之討論。[③]因為(wei) 竹簡殘毀嚴(yan) 重，這三章是否果為(wei) 一篇，尚難遽下論斷。我們(men) 傾(qing) 向於(yu) 分為(wei) 三篇來看待。如果是這樣的話，正如李零先生所說，篇題就不合適了。[④]整理者根據簡文第1簡“君子為(wei) 禮”擬題為(wei) “君子為(wei) 禮”，雖然符合古書(shu) 命名通例，但三章內(nei) 容互不相關(guan) ，此篇題不能概括全部內(nei) 容。我們(men) 認為(wei) ，《君子為(wei) 禮》作為(wei) 第一章（篇）的篇題倒是合適的。不過，在本文討論時，我們(men) 還是依從(cong) 《上海博物館藏戰國楚竹書(shu) 》的定名，不再另行擬定篇題。

《君子為(wei) 禮》之第二章論禮容、第三章是關(guan) 於(yu) 子貢的資料，本文題旨無關(guan) ，不在論述範圍之內(nei) 。這裏隻討論《君子為(wei) 禮》之第一章。

第一章在簡3有墨鉤，屬於(yu) 分章的標誌，因此又可以細分為(wei) 兩(liang) 節。第1節包括簡1、簡2和簡3的墨鉤之前的部分；第2節包括簡3墨鉤之後部分和簡9A、簡4和簡9B。這兩(liang) 節的內(nei) 容都與(yu) 顏淵有關(guan) 。

先看第1節。經過重新整理的釋文應該是：

顏淵侍於(yu) 夫子。夫子曰：“回，君子為(wei) 禮，以依於(yu) 仁。”顏淵作而答曰：“回不敏，弗能少居也。”夫子曰：“坐，吾語汝。言之而不義(yi) ，口勿言也。視之而不義(yi) ，目勿視也。聽之而不義(yi) ，耳勿聽也。動[之]而不義(yi) ，身毋動焉。”顏淵退，數日不出。[門人問]之曰：“吾子何其瘠也。”曰：“然，吾親(qin) 聞言於(yu) 夫子，欲行之不能，欲去之而不可。吾是以瘠也。”

其中簡1與(yu) 簡3為(wei) 完簡，簡1有44字，其中“夫子”為(wei) 重文，簡3有42字，其中夫子為(wei) 重文，簡2底端殘缺，共存37字，約殘3至5字左右。文意基本完整可讀。其中，簡2下端殘缺部分，徐少華補為(wei) “□□[問]”三字，陳劍等僅(jin) 於(yu) “之”前補一“問”字。我們(men) 很容易想到，“[問之曰]”之前當是發問者，我們(men) 根據下文“吾子”的說法，可以推測這個(ge) 發問者有可能是顏回的弟子。這與(yu) 我們(men) 曾經考證的，顏回有弟子的看法是相符的。[⑤]陳劍先生推測“問之曰”所殘缺兩(liang) 字，當是“弟子”或“門人”，可從(cong) 。[⑥]徐少華先生在簡2的第1個(ge) “動”字後補“之”字，從(cong) 圖版看，此處雖然不缺字，但補足符合上下文例，可從(cong) 。[⑦]簡3的兩(liang) 個(ge) “瘠”字，張光裕先生釋為(wei) “惰”，徐少華從(cong) 之。而陳劍先生以為(wei) 當隸定為(wei) “瘠”字，廖名春先生從(cong) 之，並指出此則可與(yu) 《屍子·佚文》、《韓非子·喻老》、《史記·禮書(shu) 》等所記閔子騫、子夏之事參看。其中所表現的都是“天人交戰”的心裏矛盾、思想鬥爭(zheng) ，文獻中與(yu) “肥”相對的“臞”，正可與(yu) “瘠”相參。[⑧]從(cong) 文意看，釋為(wei) “瘠”較“惰”較勝。

整理者已經指出，這一節內(nei) 容，與(yu) 《論語·顏淵》篇的內(nei) 容密切相關(guan) 。《顏淵》篇首章雲(yun) ：

顏淵問仁。子曰：“克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為(wei) 仁由己，而由人乎哉。”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”

一經對比，就會(hui) 發現，簡文與(yu) 《論語》存在很大的相關(guan) 性。尤其是關(guan) 於(yu) “視聽言動”的“四勿”，二者更能見出其關(guan) 係非同一般。當然，二者存在的差異也十分明顯。第一，《論語》所記為(wei) “顏淵問仁”，而簡文則是記“顏淵侍於(yu) 夫子，夫子曰”，一是顏回主動問“仁”，一是顏回被動聞教。第二，顏回的反應不同。《論語》隻說“請事斯語”，而簡文則說，“數日不出”、“欲行之不能，欲去之不可”。第三，《論語》所記之“四勿”是關(guan) 於(yu) “禮”的，而簡文則是關(guan) 於(yu) “義(yi) ”的。《論語》提到的是禮與(yu) 仁的關(guan) 係，而簡文則提到了禮與(yu) 仁與(yu) 義(yi) 三者的關(guan) 係，換句話說，簡文與(yu) 《論語》相比，多出了一層：“義(yi) ”。

這裏有個(ge) 疑問，那就是簡文與(yu) 《論語·顏淵》首章的關(guan) 係如何？學者也有所推論。如徐少華先生根據“侍於(yu) 夫子”作開篇語多見諸於(yu) 文獻，認為(wei) 這是“孔子之後的儒家學者們(men) 借以立言立說的一種基本形式。”[⑨]言下之意，這篇簡文當是儒家學者“借以立言”的，並非實有其事。淺野裕一則認為(wei) ，簡文是以《顏淵》首章這類資料為(wei) 基礎並將其故事化的。[⑩]陳桐生先生對《君子為(wei) 禮》與(yu) 《顏淵》首章的關(guan) 係也做了探討，他提出：有沒有可能二者所記載的是孔子與(yu) 顏回兩(liang) 次談話呢？答案是否定的。其理由是，顏回“聞一知十”，這一對聖賢師徒決(jue) 不可能重複同一話題。那麽(me) 如何看待二者之間的差異呢？他分析道：《論語·顏淵》“顏淵問仁章”“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”這一組高度凝煉齊整的排比句，是《論語》編纂者在“顏氏之儒”的原始記錄材料上提煉的，具體(ti) 地說，“非禮勿視”四句是從(cong) “言之而不義(yi) ，口勿言也；視之而不義(yi) ，目勿視也；聽之而不義(yi) ，耳勿聽也；動而不義(yi) ，身勿動焉”濃縮而成，它是《論語》編纂者藝術加工的產(chan) 物。加工前後的孔子語錄，藝術效果是大不一樣的，《君子為(wei) 禮》中這幾句話很普通，不會(hui) 引起人們(men) 特別的注意，而到了《論語》，編纂者將其提煉成四個(ge) “非禮勿……”的整齊句式，而且有意識地將“言”“視”二句互換位置，使第二句句末的“聽”和第四句句末的“動”押韻，經過這種點石成金的藝術處理，思想內(nei) 涵沒有發生變化，但孔子這句話卻成為(wei) 千古名句了。[11]

實際上二者之間的關(guan) 係存在幾種可能：其一，二者所記為(wei) 二事，即不同場合的顏淵與(yu) 孔子之問答；其二，二者所記為(wei) 一事。在這種情況下，二者之所以存在差異，亦有三種可能：一是傳(chuan) 聞異辭，一是《論語》乃是根據簡文精煉改編而成；一是簡文乃是根據《論語》鋪陳敷衍而成，甚至就是偽(wei) 托之作。我們(men) 認為(wei) ，這幾種可能當然都不能排除。不過，徐、淺野二位先生所說的“偽(wei) 托”可能性盡管並非完全不存在，但是其可能性較小。近人多將文獻所存“孔子遺說”定為(wei) 後儒偽(wei) 托，但又苦無實據。惟本一“懷疑”的“科學態度”，對文獻中的記載予以否定，這一做法值得反思。我們(men) 認為(wei) ，無端懷疑文獻記載的真實性，而又沒有確鑿可信的證據，那麽(me) 這種懷疑本身就“不合法”、“不合理”。就本篇而言，我們(men) 沒有理由否定其真實性，那麽(me) 我們(men) 就應該以采信為(wei) 前提，進行分析研究。當然，我們(men) 必須謹慎對待文獻記載之間的差異。對於(yu) 本篇與(yu) 《論語》相關(guan) 篇章的差異問題，我們(men) 應該從(cong) 另外的思路去考察，而不能遽以偽(wei) 托而視之。由於(yu) 時代久遠，書(shu) 缺有間，很多問題將永遠無法還原真相。但是我們(men) 可以臚列出各種可能，比較其合理性，而得出一相對合理之“推論”。因此，在我看來，陳桐生先生的看法倒可能接近於(yu) 事實。那就是，《論語》所記當時經過潤色、加工的結果，而本篇所記較之《論語》為(wei) 原始。我們(men) 知道，孔子教學，弟子皆有筆記之習(xi) 慣。這些孔門弟子之筆記，正是今日所見孔子遺說的原始資料。而《君子為(wei) 禮》所記，從(cong) 稱呼、語氣而言，當出於(yu) 顏子所記、顏氏之儒所傳(chuan) 。可以說，《君子為(wei) 禮》與(yu) 《論語·顏淵》第一章的關(guan) 係，和《仲弓》與(yu) 《論語·子路》第二章的情形有些類似。[12]這對於(yu) 理解《論語》成書(shu) 問題極有啟發意義(yi) 。當然我們(men) 也不否定這二者是因要表述的重點不同而造成的“同是一事而輒異辭”的傳(chuan) 聞之言。簡文與(yu) 《論語》未必存在孰先孰後的問題，或許屬於(yu) 顏子門人之傳(chuan) 聞異辭。無論如何，二者雖然有異，主旨卻極為(wei) 相近。

《論語·顏淵》首章著重論述了“仁”與(yu) “禮”的關(guan) 係，是對“仁”的一種解釋。何謂“仁”？孔子認為(wei) ，要實現仁，便需要首先做到“克己複禮”。對於(yu) 這四個(ge) 字，曆來存在著兩(liang) 種解釋。一種看法以為(wei) ，“克”當訓為(wei) 克製、約束，克己複禮是指克製自己的私欲以符合禮的要求；一種看法則認為(wei) ，“克”當訓為(wei) “能”，克己複禮就是使自己能夠在行為(wei) 上符合於(yu) 禮。不管是哪種解釋，都是強調了禮對於(yu) 仁的基礎作用。如果做不到“禮”的要求，那麽(me) 就難以達到“仁”。在這裏，禮這種外在的行為(wei) 規範成為(wei) 實現仁的前提或保障。當然，在孔子那裏，仁與(yu) 禮還有另外一種表述：“人而不仁，如禮何？”在這裏，仁又成為(wei) 禮的前提。這看起來似乎有些矛盾。其實，仁與(yu) 禮的關(guan) 係，本來就極為(wei) 複雜，並不是簡單的孰先孰後，孰重孰輕的問題，這也就是為(wei) 何關(guan) 於(yu) 孔子核心是仁是禮一直糾纏不清的根源所在。仁與(yu) 禮其實是互為(wei) 前提的，內(nei) 在自覺與(yu) 外在他律的完美結合，才是孔子所希望的狀態。[13]

簡文則將仁、禮、義(yi) 三者結合起來。孔子說：“君子為(wei) 禮，以依於(yu) 仁。”“依於(yu) 仁”見於(yu) 《論語·述而》：“子曰：誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝。”這一點張光裕、徐少華等先生皆已指出。徐少華先生認為(wei) ，“君子為(wei) 禮，以依於(yu) 仁”正是該篇的立論的主題，是正確的。那麽(me) ，在這裏，仁、禮關(guan) 係如何呢？李零先生說是“禮要符合仁”，廖名春先生也以為(wei) ，“為(wei) 禮”即為(wei) 行，行事，踐履。“依”，“據”，也就是“本”。此是說：君子行事，要本於(yu) 仁。一切踐履，都要以仁為(wei) 本。[14]此說不妥。其實，這裏“君子為(wei) 禮，以依於(yu) 仁”所表述的仁與(yu) 禮的關(guan) 係與(yu) 《顏淵》篇是一致的。王春華雖然認為(wei) ，此處所論確與(yu) “克己複禮為(wei) 仁”一致，但認為(wei) 二者之間存在“條件關(guan) 係”，仁是守禮的條件，守禮是仁的體(ti) 現。[15]但是，以筆者看來，這裏強調是“為(wei) 禮”，“以”表示目的，意思是“君子為(wei) 禮”的目的是“依於(yu) 仁”。禮仍然是實現仁的前提，仁依然是為(wei) 禮的目的。

那麽(me) ，仁、禮與(yu) 義(yi) 的關(guan) 係又如何呢？《中庸》中記載孔子說：“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大；義(yi) 者宜也，尊賢為(wei) 大。親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，禮所生也。”《孔子家語·哀公問政》亦載此語。禮乃本於(yu) 仁、義(yi) ，其意甚明。而《孔子家語·禮運》的一段話，則更詳細地論述了三者的關(guan) 係。其文雲(yun) ：

禮之於(yu) 人，猶酒之有蘖也，君子以厚，小人以薄。聖王修義(yi) 之柄、禮之序，以治人情。人情者，聖王之田也。修禮以耕之，陳義(yi) 以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂(le) 以安之。故禮者，義(yi) 之實也。協諸義(yi) 而協則禮，雖先王未有，可以義(yi) 起焉。義(yi) 者，藝之分，仁之節。協於(yu) 藝，講於(yu) 仁，得之者強，失之者喪(sang) 。仁者，義(yi) 之本，順之體(ti) ，得之者尊。故治國不以禮，猶無耜而耕。為(wei) 禮而不本於(yu) 義(yi) ，猶耕之而弗種。為(wei) 義(yi) 而不講於(yu) 學，猶種而弗耨。講之以學而不合之以仁，猶耨而不獲。合之以仁而不安之以樂(le) ，猶獲而弗食。安之以樂(le) 而不達於(yu) 順，猶食而不肥。

《禮記·禮運》與(yu) 此基本相同，隻是個(ge) 別字詞存在差異。在這段話裏，雖然並不僅(jin) 僅(jin) 是在說明禮、仁與(yu) 義(yi) 的關(guan) 係，還有人情、學、樂(le) 、順、藝等，比較複雜，所強調是“以禮治國”的問題，但是其中所謂“禮者，義(yi) 之實”,“義(yi) 者，仁之節”，“仁者，義(yi) 之本”，分別闡明了禮與(yu) 義(yi) ，義(yi) 與(yu) 仁之關(guan) 係，則是事實。後又以種田為(wei) 喻，將義(yi) 、仁對於(yu) 禮之作用，形象地予以闡明。孫希旦《禮記·禮運集解》謂：“此三節皆所以明禮、義(yi) 與(yu) 仁，其相資而不可闕者如此。”[16]這與(yu) 簡文的思想有相近之處。

簡文先說“君子為(wei) 禮，以依於(yu) 仁”，又提出所謂四個(ge) “不義(yi) ”而“勿”，其意思分明就是，“不義(yi) ”則不合於(yu) 禮，即“非禮”，與(yu) “禮者，義(yi) 之實”意思一致。廖名春先生以為(wei) ，諸“義(yi) ”字，義(yi) 與(yu) 上文的“仁”同，“義(yi) ”即“仁”。“不義(yi) ”即不“依於(yu) 仁”。[17]淺野裕一先生也認為(wei) ：“雖然其首先說‘君子為(wei) 禮，以依於(yu) 仁’，亦即以仁為(wei) 禮之本。但後來卻又說應該以是否‘不義(yi) ’為(wei) 行為(wei) 標準，此一脈絡看似有矛盾。筆者以為(wei) ：作者可能設想到禮←義(yi) ←仁的此種結構，大概作者的想法是：若要判斷在各種場合何種行動才合於(yu) 禮，應該以其行為(wei) 是義(yi) 或不義(yi) 為(wei) 其標準，而判斷其是義(yi) 或是不義(yi) 的標準，則應該以對別人的同情心，亦即以仁為(wei) 標準。”對於(yu) 淺野的這一說法，我們(men) 認為(wei) 有值得商榷之處。“君子為(wei) 禮，以依於(yu) 仁”，所要表達的是“依於(yu) 仁”是“君子為(wei) 禮”的目的。當然可以說體(ti) 現了“以仁為(wei) 禮之本”，但畢竟不夠貼切。更重要的是，說義(yi) 以仁為(wei) 標準，在簡文裏是無從(cong) 體(ti) 現的。因此，如果要點出這裏的結構，則當是：仁←禮←義(yi) 。義(yi) 是判斷行為(wei) 是否合禮的標準，而為(wei) 禮的目的則是要“依於(yu) 仁”。

除了《顏淵》首章與(yu) 簡文存在密切關(guan) 係之外，淺野裕一先生還舉(ju) 出了《論語》的另外幾章相關(guan) 文獻。其中有：《雍也》：“子曰：回也，其心三月不違仁。其餘(yu) 則日月至焉而已矣。”《為(wei) 政》：“子曰：吾與(yu) 回言終日，不違如愚。退而省其私，亦足以發，回也不愚。”《先進》：“子曰：回也非助我者也，於(yu) 吾言無所不說。”他認為(wei) ，相較而言，簡文中的顏子形象與(yu) 《先進》篇比較接近，“亦即隻要是孔子所說的話，什麽(me) 都相信而完全不會(hui) 懷疑的愚直的顏回形象。”[18]我們(men) 認為(wei) ，這一看法也存在問題。

其實，這篇簡文除了與(yu) 《顏淵》首章存在密切關(guan) 係外，與(yu) 上舉(ju) 《雍也》、《為(wei) 政》沒有關(guan) 係。與(yu) 《先進》好似存在對應關(guan) 係。但淺野先生的理解存在問題。盡管孔子有“如愚”之歎，顏子有“不敏”之謙，但顏淵是非常聰敏富於(yu) 慧解，能夠做到“聞一知十”之人。我們(men) 認為(wei) ，簡文所表現的，正是顏淵之勤思好學，敏於(yu) 自省的精神，而絕非愚直之形象。顏淵之“數日不出”，正是因為(wei) 其在“退而省其私”。他之自稱“親(qin) 聞言於(yu) 夫子，欲行之而不能，欲去之而不可”，這正與(yu) 《子罕》所記“顏淵喟然歎曰：‘仰之彌高，鑽之彌堅。瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾，雖欲從(cong) 之，末由也已。’”相對應。因此與(yu) 其說簡文與(yu) 《先進》那一句存在密切關(guan) 聯，毋寧說與(yu) 《子罕》此條記載遙相呼應。其勤於(yu) 自省，苦於(yu) 思考，其“喟然之歎”之發，其形容之“瘠”便是合乎情理的了。

第2節的內(nei) 容包括簡3的墨鉤之後的部分、簡4和簡9。陳劍先生較早提出，簡9當與(yu) 簡3聯排，簡4當排於(yu) 簡9之後。[19]徐少華也持此看法。[20]此後陳偉(wei) 提出了異議。他指出，從(cong) 圖版分辨，簡9乃是由4支斷簡拚合而成，其中三支的拚合無誤，簡9當分為(wei) 兩(liang) 支簡，可稱為(wei) 簡9A和簡9B。而且從(cong) 書(shu) 寫(xie) 內(nei) 容看，簡9A很可能原本與(yu) 簡4屬於(yu) 同一支簡。9A是這支簡的上半部分，簡4是它的下半部分，二者相拚，中間尚缺約二字。簡9B的內(nei) 容大致接在簡4之後，其在簡冊(ce) 中的上下位置，依字數估計，應是處於(yu) 上部，但簡首已殘去約二字。如此則其排列順序是簡3-簡9A-簡4-簡9B。[21]如此這節簡文就大體(ti) 可讀了。其文為(wei) ：

顏淵侍於(yu) 夫子。夫子曰：“回，獨知，人所惡也。獨貴，人所惡也。獨富，人所惡[也。”顏]淵起，逾席曰：“敢問何謂也？”“夫知而[有]信，斯人欲其[囗知]也。貴而能讓，[則]斯人欲其長貴也。富而[好禮]……”

簡4的簡首二字，陳偉(wei) 先生補為(wei) “也顏”，可從(cong) 。“逾席”陳偉(wei) 先生釋為(wei) “去席”，不從(cong) 。“避席”習(xi) 見，“下席”、“遷席”、“揭席”、“離席”諸詞亦見於(yu) 記載。然而，逾者，越也。“越席”之說文獻習(xi) 見。故毋庸改釋。簡4“而信”之間的“有”字，據廖名春先生所補。簡9B的“則”字，廖名春先生補為(wei) “賢”，不可從(cong) ，此據淺野先生所補。簡9B“富而”後，廖名春先生補為(wei) “能分貧”，亦可。不過，我們(men) 則認為(wei) 也可以試補出“好禮”二字，當然亦可能是“能□”。簡9B“□知”據陳偉(wei) 先生釋文“智”而補。廖名春先生認為(wei) ，“知”當作“智”，二者不同。其實，我們(men) 認為(wei) ，“知”可作本字解，也可作“智”解。廖先生補為(wei) “愈智”，我們(men) 則認為(wei) 其前一字可試補為(wei) “多”，二者皆可。簡4的“夫知而”，原釋文在“夫”後有“子”字，陳偉(wei) 先生認為(wei) ，“據圖版，其實很難看得出來。這個(ge) 地方的空間比一般二字的間距略大。但其右側(ce) 有一個(ge) 契口，這一間距當是為(wei) 了躲避編繩，而不是因為(wei) 另有一字。如果這一推斷不誤，則這個(ge) 夫字可能隻是發語詞”[22]。陳偉(wei) 先生、淺野裕一等皆將“知而[能]信……”等歸入顏回之語。而徐少華先生則在“夫子”後補“曰”字，將“知而[能]信……”等內(nei) 容歸為(wei) 孔子之語。我們(men) 認為(wei) ，從(cong) 圖版殘留之墨跡看，好像應該有“子”字，而且其下可能有“曰”字。即使如陳偉(wei) 先生之說，也當是省去“夫子曰”三字。此類二人對話中間省去“曰”或“某某曰”之例，古書(shu) 中多見，《論語》即有其例。[23]將之歸入孔子之語，這樣從(cong) 文理上較為(wei) 通暢，無疑是正確的。

這一節簡文同樣是孔子與(yu) 顏淵之對話。當與(yu) 上一節同屬一篇。皆應屬於(yu) 顏淵所記、顏氏之儒所傳(chuan) 的文獻。此處孔子向顏淵講述“獨知”、“獨貴”、“獨富”為(wei) 人所“惡”的問題。廖名春先生引用了《莊子•人間世》：“回聞衛君，其年壯，其行獨。”郭象注：“不與(yu) 民同欲也。”陸德明《經典釋文》引崔譔雲(yun) ：“自專(zhuan) 也。”《荀子·臣道》：“故明主好同，而闇主好獨。”楊倞注：“獨謂自任其智。”以為(wei) “獨”是獨自專(zhuan) 有，獨自享受，不與(yu) 他人分享的意思。從(cong) 引文可以看出，所謂知、貴、富主要是針對為(wei) 政者而言的。

當然這裏的“獨”可能還有一層意思，從(cong) 下文的“知而能信”、“貴而能讓”、“富而能□”的表述看，這裏的“獨”還有“知而不信”、“貴而不讓”、“富而不[好禮]”之義(yi) 。這種“×而不×”的表述習(xi) 見於(yu) 《論語》。另外，“好×不好×”也是習(xi) 見於(yu) 《論語》，所表達的都是要兼而有之，單獨一種德都不算是完美，反而會(hui) 有其弊端。

淺野裕一先生說：“若僅(jin) 據殘存的文章來解釋，孔子並沒有連接獨知、獨貴、獨富與(yu) 自己。但既然顏回將獨知與(yu) 孔子連接起來，則吾人可以推測出：第九簡A或第4簡的殘缺部分，應該有記載著孔子將獨知、獨貴、獨富與(yu) 自己連接起來說明的孔子的話語。但問題是：即使孔子容易與(yu) 獨知連結在一起，然孔子卻很難與(yu) 獨貴、獨富連結在一起。”[24]這顯然是誤解原文所致的誤判。

孔子說過：“富與(yu) 貴，是人之所欲也。”“貧與(yu) 賤，是人之所惡也。”孔子是不反對富與(yu) 貴的，他自言：“富而可求，雖執鞭之士吾亦為(wei) 之。”但是他對於(yu) “不以其道得之”的“富貴”是“不處”的。孔子在這裏明確提出，雖然富貴可求，但是應該有與(yu) 之相匹配的德行，否則會(hui) 為(wei) 人所厭惡。《論語·學而》記載子貢問孔子：“貧而無諂，富而無驕，何如？”孔子回答說：“可也。未若貧而樂(le) ，富而好禮者也。”顯然，孔子是讚賞“富而好禮”的。這也就是為(wei) 何我們(men) 試補“好禮”二字的緣由所在。

《中庸》中曾記載孔子說：“子曰：舜其大孝也與(yu) ！德為(wei) 聖人，尊為(wei) 天子，富有四海之內(nei) 。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽，故天之生物，必因其材而篤焉。”“子曰：無憂者，其惟文王乎！以王季為(wei) 父，以武王為(wei) 子，父作之，子述之。武王纘大王、王季、文王之緒，一戎衣而有天下。身不失天下之顯名，尊為(wei) 天子，富有四海之內(nei) 。宗廟饗之，子孫保之。”所謂“尊為(wei) 天子”即貴，所謂“富有四海”即富，但不論是舜，還是文王、武王，都可以說是既富且貴，但是卻並不為(wei) 人“所惡”，便是因為(wei) 他們(men) 之富貴，並非“獨富獨貴”，而是有貴而能讓，富而好禮。

廖名春先生也指出了傳(chuan) 世文獻中有與(yu) 簡文相近的內(nei) 容。《墨子·魯問》：“子墨子曰：‘不然！夫鬼神之所欲於(yu) 人者多，欲人之處高祿則以讓賢也，多財則以分貧也。夫鬼神豈唯擢季拑肺之為(wei) 欲哉？今子處高祿而不以讓賢，一不祥也；多財而不分貧，二不祥也。”郭店楚簡《成之聞之》曰：“故君子不貴庶物，而貴與(yu) 民有同也。智而比谘，則民欲其智之遂也；富而分賤，則民欲其富之大也；貴而能讓，則民欲其貴之上也。”[25]尤其是郭店簡《成之聞之》作“昔者君子有言曰”，而本篇則明確說是“夫子曰”，可見當都是源於(yu) 孔子的言論。另外，從(cong) 上引《莊子•人間世》：“回聞衛君，其年壯，其行獨。”郭象注：“不與(yu) 民同欲也。”《荀子·臣道》：“故明主好同，而闇主好獨。”可以看出，這裏所謂知、貴、富確實主要是針對為(wei) 政者尤其是君主而言的。

因此，本篇孔子對顏淵所言，恐怕並非僅(jin) 僅(jin) 是修身理論，更重要的是闡述其王道思想。因為(wei) 從(cong) 實際來看，顏子與(yu) 富貴二字很難搭上界，故孔子與(yu) 顏淵論富貴以闡釋修身理論的可能性不大。據上材料可以推測，這是一篇關(guan) 於(yu) 孔子為(wei) 政思想的文獻，盡管其中不排除作修身思想的解釋。

《君子為(wei) 禮》雖然沒有顏子本人的思想闡述，但是畢竟是關(guan) 於(yu) 顏子與(yu) 孔子對話的材料，有的可以與(yu) 《論語》相對讀，有的則未之前見，是較為(wei) 寶貴的材料，這對於(yu) 探討《論語》與(yu) 孔子弟子所記孔子語錄之間的關(guan) 係，提供了直接的研究素材。這裏所載的兩(liang) 則材料，當是顏氏之儒所傳(chuan) ，可以反映顏氏之儒所受孔子之教的某些側(ce) 麵，也能體(ti) 現顏氏之儒所關(guan) 心的思想問題。

【作者補注：今年適逢太老師李學勤先生及太師母八秩壽辰，謹以小文奉以致賀。】

注釋：

[①]見馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書(shu) 》第五冊(ce) 《君子為(wei) 禮》之《說明》，上海：上海古籍出版社，2005年，第253頁。

[②]見徐少華：《論<上博五·君子為(wei) 禮>的編聯與(yu) 文本結構》，載丁四新主編：《楚地簡帛思想研究》第3輯，武漢：湖北教育出版社，2007年；《論竹書(shu) <君子為(wei) 禮>的思想內(nei) 涵與(yu) 特征》，《中國哲學史》2007年第2期。

[③]日本學者淺野裕一先生則認為(wei) ，簡文當分為(wei) 四部分。見其《上海楚簡<君子為(wei) 禮>與(yu) 孔子素王說》，陳偉(wei) 主編：《簡帛》第2輯，上海：上海古籍出版社，2007年，第290頁。陳劍、陳偉(wei) 等先生也有類似看法。其實，這與(yu) 我們(men) 的看法也是一致的。我們(men) 分為(wei) 三章，第一章為(wei) 有關(guan) 顏子之內(nei) 容，但第一章仍可分為(wei) 兩(liang) 節，也是四部分內(nei) 容。

[④]李零：《喪(sang) 家狗——我讀<論語>》，第46頁。

[⑤]宋立林：《顏氏之儒諸問題考辨》，待刊稿。

[⑥]陳劍：《談談<上博（五）>的竹簡分篇、拚合與(yu) 編聯問題》，簡帛網，2006-2-19。

[⑦]徐少華：《論竹書(shu) <君子為(wei) 禮>的思想內(nei) 涵與(yu) 特征》，《中國哲學史》2007年第2期。

[⑧]廖名春：《<上博五•君子為(wei) 禮>篇校釋劄記》，簡帛研究網，2006-3-6.

[⑨]徐少華：《論竹書(shu) <君子為(wei) 禮>的思想內(nei) 涵與(yu) 特征》，《中國哲學史》2007年第2期。

[⑩][日]淺野裕一：《上海楚簡<君子為(wei) 禮>與(yu) 孔子素王說》，載陳偉(wei) 主編：《簡帛》第2輯，第291頁。

[11]陳桐生：《從(cong) 上博竹簡看<論語>的編纂特點》，《湖北理工大學學報》（社會(hui) 科學版）2008年第6期。

[12]關(guan) 於(yu) 上博簡《仲弓》與(yu) 《論語·子路》第二章的關(guan) 係，可以參見宋立林：《仲弓之儒的思想特征及學術史地位》，《現代哲學》2012年第3期的相關(guan) 論述。

[13]可參看梁家榮《仁禮之辨——孔子之道的再釋與(yu) 重估》（北京大學出版社，2010年）的分疏。

[14]李零：《喪(sang) 家狗——我讀<論語>》，第223頁；廖名春先生：《<上博五·君子為(wei) 禮>篇校釋劄記》，簡帛研究網，2006-3-6.

[15]王春華：《上博簡<君子為(wei) 禮>首章所體(ti) 現的仁、禮、義(yi) 之關(guan) 係》，《中國哲學史》2011年第1期。

[16][清]孫希旦：《禮記集解》，第619頁。張光裕先生早已指出《家語·禮運》與(yu) 本篇所論仁、禮、義(yi) 關(guan) 係的相通性。徐少華先生文章中也已經引到《禮記·禮運》及孔穎達《正義(yi) 》和孫希旦《集解》中的說法，並指出了《中庸》的那句話與(yu) 本篇的關(guan) 係。

[17]廖名春先生：《<上博五•君子為(wei) 禮>篇校釋劄記》，簡帛研究網，2006-3-6.

[18][日]淺野裕一：《上海楚簡<君子為(wei) 禮>與(yu) 孔子素王說》，載陳偉(wei) 主編：《簡帛》第2輯，第291頁。

[19]陳劍：《談談<上博（五）>的竹簡分篇、拚合與(yu) 編聯問題》，簡帛網，2006-2-19。

[20]徐少華：《論竹書(shu) <君子為(wei) 禮>的思想內(nei) 涵與(yu) 特征》，《中國哲學史》2007年第2期。

[21]陳偉(wei) ：《<君子為(wei) 禮>9號簡的綴合問題》，簡帛網，2006-4-16.

[22]陳偉(wei) ：《<君子為(wei) 禮>9號簡的綴合問題》，簡帛網，2006-4-16.

[23][清]俞樾：《古書(shu) 疑義(yi) 舉(ju) 例》卷二“兩(liang) 人之辭而省曰字例”，收入《古書(shu) 疑義(yi) 舉(ju) 例五種》，北京：中華書(shu) 局，2005年，第30-32頁。

[24][日]淺野裕一：《上海楚簡<君子為(wei) 禮>與(yu) 孔子素王說》，載陳偉(wei) 主編：《簡帛》第2輯，第291頁。

[25]廖名春先生：《<上博五•君子為(wei) 禮>篇校釋劄記》，簡帛研究網，2006-3-6.

責任編輯：姚遠