儒家文化命運辨析

——關(guan) 於(yu) 全球化時代幾種儒家文化歸宿理論的實證檢驗

作者：康曉光 盧憲英

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《學術界》2015年第1期

時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月十四日甲辰

           耶穌2016年1月23日

【內(nei) 容提要】“儒家文化的命運”關(guan) 係到每個(ge) 中國人的安身立命，關(guan) 係到中華民族和中國的命運，關(guan) 係到人類和世界格局及其發展趨勢。本文以10個(ge) 樣本城市1254個(ge) 樣本的經驗數據為(wei) 根據，澄清了兩(liang) 個(ge) 訴說紛紜的問題：一，儒家文化的生存狀態，它是一成不變地保留下來了，還是已經徹底消亡，抑或是處於(yu) 一種折中狀態？二，近年出現的傳(chuan) 統文化複興(xing) 現象的性質，它是一個(ge) 暫時的現象，還是一個(ge) 長期曆史趨勢的開端？實證分析表明：一、儒家文化的生存狀態，既不是張之洞所言的“一成不變”，也不是列文森所言的“徹底消亡”。在經曆了一個(ge) 半世紀的被妖魔化的曆史之後，經過損益的儒家文化仍然活著。二、近年來出現的傳(chuan) 統文化複興(xing) 現象，不是一場誤會(hui) ，而是曆史的必然；不是稍縱即逝的泡沫，而是一個(ge) 長期曆史趨勢的開端。儒家文化正迎來一個(ge) 複興(xing) 的時代。儒家文化之所以在此時走上複興(xing) 之路，一是中國的終極文化具有超越時代的素質，這種素質孕育了其複興(xing) 的“可能性”；二是中國的工具文化現代化獲得了空前的成功，這種成功創造了使可能轉化為(wei) 現實的“大勢”；三是當下的有利的現實的經濟、政治、社會(hui) 和國際條件。

【關(guan) 鍵詞】儒家文化  文化命運  全球化  實證研究

一、問題的提出

傳(chuan) 統文化日趨衰落是中國近現代曆史的顯著特征。1989年之後，傳(chuan) 統文化複興(xing) 現象開始在政府意識地推動下逐漸凸顯，出現了一陣“國學熱”或“傳(chuan) 統文化熱”，但由於(yu) 缺乏民間基礎，這一思潮很快銷聲匿跡。然而，在21世紀到來之際，傳(chuan) 統文化複興(xing) 的“現象”再度興(xing) 起，民間和政府齊頭並進，而且呈現出良性互動的趨勢。

2003年以來，政府開展了大規模的複興(xing) 儒家文化的行動，主要表現為(wei) 允許各類民間人士和民間組織開展相關(guan) 活動，鼓勵官方媒體(ti) 大張旗鼓地報道民間複興(xing) 傳(chuan) 統文化行動，鼓勵官方教育係統開展各種形式的國學教育，政府主持祭孔，在海外建立孔子學院，發布《國家“十一五”時期文化發展規劃綱要》，北京奧運會(hui) 開幕式高調宣揚中華文化，在天安門廣場樹立孔子像等等。

與(yu) 此同時，民間的儒家文化複興(xing) 運動如火如荼，表現為(wei) 發表宣言、上書(shu) 立法機關(guan) 、出版圖書(shu) 、成立研究和教學機構、召開學術會(hui) 議、開辦網站、祭孔、推廣漢服、宣傳(chuan) 傳(chuan) 統節日和傳(chuan) 統禮儀(yi) 等等。參與(yu) 者的活動領域，從(cong) 社會(hui) 的“邊緣”、“表層”逐步進入其“核心”、“深層”，其行動方式也從(cong) “抗議”、“呼籲”轉向紮紮實實地“建設”。從(cong) “街頭做秀”、“新聞噱頭”、“網絡聲明”等等，演變為(wei) 在媒體(ti) 、學校、社區、職場、社會(hui) 團體(ti) 、黨(dang) 政機關(guan) 等主要社會(hui) 空間中開展係統性的、日常化的“教化”活動。參與(yu) 者的隊伍亦不斷擴大，主流群體(ti) 紛紛加盟。參與(yu) 者使用的資源，也從(cong) 以個(ge) 別人提供的零星資源為(wei) 主，轉變為(wei) 以主流群體(ti) 和主導性組織提供的“基礎性”資源為(wei) 主。這一切告訴我們(men) ，文化複興(xing) 運動已經深入到社會(hui) 的主體(ti) 結構，其反抗性、先鋒性、邊緣性、反常性日趨淡化，而建設性、主流性、核心性、常規性卻日益顯著。[1]

此前一百多年的曆史進程似乎宣告了傳(chuan) 統文化的命運——它已經死亡，至少是在一步步走向死亡。但是，最近十多年傳(chuan) 統文化的“起死回生”現象似乎又在否定這種“判決(jue) ”，它告訴人們(men) 傳(chuan) 統文化非但沒有死亡，相反，在經曆了百年沉淪之後，又奇跡般地踏上了複興(xing) 的進程。

於(yu) 是，問題產(chan) 生了：一、在當下中國，傳(chuan) 統文化特別是儒家文化的生存狀態如何？它已經死了嗎？它還活著嗎？活著的儒家文化又發生了哪些變化？二、為(wei) 什麽(me) 在經曆了一個(ge) 多世紀的衰落之後此時此刻儒家文化又迎來了複興(xing) ？這種複興(xing) 是偶然的、短期的現象，還是一種必然的、長期趨勢的開端？三、究竟是什麽(me) 力量在左右文化的命運？四、儒家文化複興(xing) 將給中國和世界帶來什麽(me) 樣的影響？

“儒家文化的命運”或“中國文化的命運”——這是一個(ge) 貨真價(jia) 實的“世紀問題”。由於(yu) 這一問題事關(guan) 重大，關(guan) 係到每個(ge) 中國人的安身立命，關(guan) 係到中華民族和中國的命運，關(guan) 係到人類和世界格局及其發展趨勢，所以圍繞它的爭(zheng) 論早已超出了學術範圍，演化成為(wei) 利益之爭(zheng) 和情緒之爭(zheng) 。情緒化和政治化充斥了這一領域的爭(zheng) 論，而殘存的“學術味”也僅(jin) 僅(jin) 表現為(wei) 誇誇其談式的“推理”，而不是社會(hui) 科學的“實證精神”。本文摒棄這種無謂的爭(zheng) 吵，回歸“科學的”學術討論之上，把判斷建立在盡可能堅實的經驗基礎之上，以事實為(wei) 依據檢驗各種學說的真實性。我們(men) 希望研究者嚴(yan) 肅地對待這一事關(guan) 全局的重大問題，用科學方法研究問題，用科學的方式解決(jue) 紛爭(zheng) ，把思考和辯論建立在理性和經驗的基礎之上。

二、已有研究評述

從(cong) 19世紀末葉的洋務運動和改良派，到20世紀上半葉的東(dong) 西方文化論戰，再到20世紀末葉的文化熱，圍繞中國文化（主要是儒家文化）的命運，中國的思想家和政治家付出了無與(yu) 倫(lun) 比的熱情和精力。與(yu) 此同時，海外學者也不甘寂寞，紛紛加入這場漫長而激烈的爭(zheng) 論。

透過汗牛充棟的文獻，可以概括出4種關(guan) 於(yu) 儒家文化命運的判斷或理論：其一，“華夏中心論”，在現代化過程中，儒家文化將始終如一地處於(yu) 主導地位；其二，“歐洲中心論”，儒家文化將徹底消亡，取而代之的是歐洲文化；其三，“中西調和論”，中國文化將是中西文化的混合物；其四，“複興(xing) 論”，儒家文化將經曆“先衰敗，後複興(xing) ”的過程。

為(wei) 了更加清晰地討論問題，需要澄清幾個(ge) 概念——“文化”、“工具文化”、“終極文化”、“中國傳(chuan) 統文化”、“中國傳(chuan) 統終極文化”、“儒家文化”。

本文直接借用塞繆爾·亨廷頓在《文明的衝(chong) 突與(yu) 世界秩序的重建》[2]一書(shu) 中建立的“二元文化分析框架”，把“文化”分為(wei) “工具文化”和“終極文化”。“工具文化”不僅(jin) 包括科學技術，也包括經濟體(ti) 製和政治製度，而“終極文化”，則是一個(ge) 文明之中的核心價(jia) 值觀，它往往體(ti) 現在該文明的偉(wei) 大宗教的教義(yi) 之中。作為(wei) “中國傳(chuan) 統文化”的核心，“儒家文化”就是“中國傳(chuan) 統終極文化”。[3]

華夏中心論

華夏中心論認為(wei) ，在工具文化現代化過程中，中國傳(chuan) 統終極文化將始終占據主導地位。

近代以來，華夏中心論的主流口號是“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”。魏源、李鴻章、王韜、鄭觀應、曾國藩屬於(yu) 這一派，而張之洞則是其典型代表。20世紀上半葉的東(dong) 方文化派也屬於(yu) 華夏中心論，辜鴻銘、杜亞(ya) 泉、章士釗為(wei) 其典型代表。

這一派的核心理念是“體(ti) ”與(yu) “用”可以分離，而且“中國之體(ti) ”具有超越於(yu) “用”、獨立於(yu) “用”的價(jia) 值或生存能力。隻要一種文明的“體(ti) ”或“終極價(jia) 值”具有超越、獨立於(yu) “用”的生存權利，該文明的“體(ti) ”或“終極價(jia) 值”就可以永世長存。

例如，張之洞提出的中國文明發展規劃是“中體(ti) 西用”[4]，即“中學為(wei) 內(nei) 學，西學為(wei) 外學；中學治身心，西學應世事”[5]。

他認為(wei) ，中國文明之“體(ti) ”很優(you) 越，沒有問題；問題是中國之“用”不如人；所以，隻需要學習(xi) 、借鑒、引進別人的“用”就可以了。張之洞所說的“體(ti) ”，即“中學”或其所謂“舊學”，主要是指中國傳(chuan) 統的綱常名教。他指出，“孔門之學，博文而約禮，溫故而知新，參天而盡物。孔門之政，尊尊而親(qin) 親(qin) ，先富而後教，有文而備武，因時而製宜。孔子集千聖、籌百王，參天地，讚化育”[6] 。“相傳(chuan) 數千年，更無異義(yi) ，聖人所以為(wei) 聖人，中國所以為(wei) 中國，實在於(yu) 此”[7]。張之洞把“新學”或“西學”，概括為(wei) “西政、西藝和西史”[8]。張之洞認為(wei) “今欲強中國、存中學，則不得不講西學”[9]，在以中學固其根底，明確中國先聖先師立教之旨的前提下，“然後擇西學之可以補吾闕者用之，西政之可以起吾疾者取之”[10]。張之洞在講到中學與(yu) 西學之間的關(guan) 係時，強調要“先入者為(wei) 主，講西學必先通中學，乃不忘其祖也”[11]。按照“中體(ti) 西用”的原則，“夫不可變者，倫(lun) 紀也，非法製也；聖道也，非器械也；心術也，非工藝也”[12]。這就是說，器可變而道不可變。簡言之，就是用“西用”來維護“中體(ti) ”。張之洞認為(wei) ，隻要實施“中體(ti) 西用”規劃，中國將比其它國家更強大。

歐洲中心論

歐洲中心論認為(wei) ，在工具文化現代化過程中，西方價(jia) 值觀將成為(wei) 中國新的終極文化的主導成份。

陳獨秀、李大釗、胡適、陳序經、錢玄同，屬於(yu) 歐洲中心論。[13]列文森也屬於(yu) 這一派。在理論上，陳序經、列文森是這一派的典型。該流派在20世紀80年代盛極一時。

該派的核心理念是“體(ti) ”與(yu) “用”不可分離，一種文化的“用”失去了存在的價(jia) 值，其“體(ti) ”也將隨之退出曆史舞台。就中國而言，與(yu) “西用”相比，“中用”是無用之物，所以需要被“西用”取代；由於(yu) “中用”被取代，與(yu) 之共生的“中體(ti) ”也要退出曆史舞台；而且原來的“中體(ti) ”無法與(yu) 新的“用”相適應，“西用”隻能與(yu) “西體(ti) ”和睦相處，所以“中體(ti) ”必然要被“西體(ti) ”取代。該派的著名口號是“全盤西化”。

例如，列文森認為(wei) ，中國儒教有一種根深蒂固、源遠流長的反職業(ye) 化傾(qing) 向，這是中國未能產(chan) 生科學傳(chuan) 統，不能走向現代化的根本原因。能改變中國文化和生活特質的隻有西方文明。“全盤西化”是中華文明的唯一命運，而張之洞所設想的“中體(ti) 西用”是行不通的。列文森強調指出，“近代技術之‘用’不可能像體(ti) 用模式的倡導者們(men) 所標榜的那樣護衛中國之‘體(ti) ’，而隻能改變社會(hui) ，從(cong) 而使老‘體(ti) ’多了一個(ge) 競爭(zheng) 對手，而不是一副盾牌。”[14]隻接受西方物質文明，而不接受使物質文明茁壯成長的政治製度和環境，最後使“體(ti) ”、“用”雙方都受到了損害，“蹣跚不前的中國之‘體(ti) ’阻礙了中國對西方之‘用’的接受……同時，這個(ge) 令人煩躁的西方之‘用’的傳(chuan) 入中國……卻宣判了中國舊社會(hui) 秩序的死刑。”[15]列文森總結到，麵對西方精神，儒教失敗了，它最終成為(wei) 了曆史，隻能作為(wei) 博物館裏的陳列品而存在。

中西調和論

華夏中心論和歐洲中心論是彼此針鋒相對的兩(liang) 類“極端”理論。華夏中心論者強調文化的民族性。歐洲中心論者強調文化的時代性。處於(yu) 它們(men) 之間的是“中西調和論”。

中西調和論認為(wei) ，中國傳(chuan) 統文化會(hui) 變化，而且新的終極文化中會(hui) 同時包含中國傳(chuan) 統終極文化和西方終極文化的要素。與(yu) 華夏中心論和歐洲中心論不同的是，中西調和論沒有明確指出新的終極文化是以中國文化為(wei) 主，還是以西方文化為(wei) 主。

中西調和論的早期代表為(wei) 嚴(yan) 複、梁啟超。國民黨(dang) 主導的“中國本位文化論”屬於(yu) （右翼）中西調和論。中共主張的“新民主主義(yi) 文化論”屬於(yu) （左翼）中西調和論。這一派人數最眾(zhong) ，理論也最為(wei) 龐雜。

該派強調文化的“民族性”和“時代性”，“民族性”賦予“連續”以正當性，“時代性”賦予“變化”以正當性。中國未來的文化是一種“不中不西，即中即西”的文化。這種“新文化”，也許是一種冷拚盤，也許是一種全新的東(dong) 西，中西調和論者的主張是“古為(wei) 今用，洋為(wei) 中用”。

複興(xing) 論

複興(xing) 論認為(wei) ，加入全球化進程之後，中國傳(chuan) 統終極文化將經曆“先衰落，後複興(xing) ”的過程。亨廷頓是複興(xing) 論的奠基者。

亨廷頓在全球化背景下，以文明（廣義(yi) 文化）為(wei) 單位，討論“後發國家”的文化演變問題。他把終極文化的演變與(yu) 工具文化的演變聯係起來考察。在這個(ge) “二元分析框架”中，工具文化是自變量，終極文化是因變量，工具文化的狀態決(jue) 定了終極文化的命運。這是一種跳出終極文化考察終極文化的思路，即在終極文化之外尋找決(jue) 定其命運的力量和機製。

亨廷頓認為(wei) ，中國已經走上了一條改良主義(yi) 道路，這條道路的普遍模式是第一階段，西方化與(yu) 現代化緊密相連，非西方社會(hui) 吸收了西方文化的很多元素，並在現代化方麵取得了些許進展，也就是說西方化促進了現代化。第二階段，現代化進程加快，西方文化比率下降，本土文化獲得複興(xing) 。現代化以兩(liang) 種方式促進了本土文化的複興(xing) 。在社會(hui) 層麵上，現代化提高了社會(hui) 的經濟、軍(jun) 事和政治勢力，使人民開始具有對自己文化的信心。在個(ge) 人層麵上，當傳(chuan) 統紐帶和社會(hui) 關(guan) 係斷裂時，現代化便造成了異化感和反常感，並導致了需要從(cong) 宗教中尋求答案的認同危機。[16]

亨廷頓的理論提醒我們(men) ，終極文化的命運，在很大程度上，取決(jue) 於(yu) 人們(men) 對它的態度，而人們(men) 對它的態度又取決(jue) 於(yu) 工具文化的狀態，工具文化失敗則人們(men) 會(hui) 喪(sang) 失對終極文化的信心，而工具文化成功又會(hui) 使人們(men) 重新燃起對終極文化的信心。

三、假說及其檢驗方案

有待檢驗的假說

借鑒亨廷頓的“二元分析框架”，可以建立一個(ge) “二維平麵”，並對以上提到的4種有待檢驗的理論進行“圖示”。在這個(ge) 二維平麵上，工具文化和終極文化分別占據一個(ge) 維度；橫軸指示工具文化現代化的程度，從(cong) 左到右表示現代化程度逐漸增加；縱軸指示終極文化本土化或西化的程度，從(cong) 上到下表示本土性逐步下降，或西化程度逐步提高。時間隱含在橫軸之中，從(cong) 左到右是時間增加的方向。

四種競爭(zheng) 性理論如圖1所示。

假說檢驗方法

用經驗數據檢驗理論解釋能力的程序為(wei) ：首先，檢驗中國傳(chuan) 統終極文化的生存狀態。用經驗數據判斷，它是一成不變，還是已經消亡，抑或是演變為(wei) 一種中西混合物？然後，檢驗過程特征。如果上一步的結果是“不變”或“調和”，那麽(me) 需要進一步的過程特征檢驗，以確定是否屬於(yu) 複興(xing) 論模式。

數據來源

本文所用調查數據來自康曉光主持的“當代中國大陸文化民族主義(yi) 運動研究”。總樣本量是1299個(ge) ，有效樣本量為(wei) 1254個(ge) ，樣本有效率為(wei) 97%。全部樣本采用隨機抽樣方式獲得。抽樣方法為(wei) ：首先根據地域分布和城市規模，在中國的東(dong) 部、中部、西部，隨機選取了10個(ge) 大中小型城市作為(wei) 樣本城市，它們(men) 分別是北京、石家莊、保定、太原、太穀、成都、羅江、綿陽、射洪、資陽。然後，在選取的10個(ge) 城市中再進行隨機抽樣。

四、假說檢驗

儒家文化生存狀況的經驗檢驗

對10個(ge) 樣本城市的1254個(ge) 樣本進行統計分析顯示，高度認同儒家的被訪者的比例為(wei) 16.2%；絕大多數人對儒家持中立態度，即不明顯認同，也不明顯反對；在1254個(ge) 被訪者中，僅(jin) 有21個(ge) 人明確反對儒家，比例為(wei) 1.7%。這說明，從(cong) 整體(ti) 上來說，中國已經告別反傳(chuan) 統特別是反儒家的時代。

表1顯示，在中國人心目中，孔子是最偉(wei) 大的思想家之一。在備選名單中，位居第二，僅(jin) 次於(yu) 毛澤東(dong) 。

表1：最偉(wei) 大的思想家

把儒家與(yu) 其他宗教並列，並請被訪者從(cong) 被選名單中選出“最偉(wei) 大的宗教或思想”。表2顯示，14.9%的被訪者選擇了儒家，位居第二，僅(jin) 次於(yu) 佛教。可見，即使作為(wei) 宗教，儒家在中國人心中的地位也遠高於(yu) 外來宗教。

表2：最偉(wei) 大的宗教或文化傳(chuan) 統

表3顯示，認為(wei) 重建中國道德必須依靠的精神資源是中國文化的人員比例高達47.5%，而僅(jin) 有4.5%的被訪者認為(wei) 資本主義(yi) 文化傳(chuan) 統是必須依靠的精神資源。

表3：道德重建必須依靠的精神資源

注：向被訪者提出的問題是：“如果未來中國要進行道德重建，您認為(wei) 下列哪個(ge) 是道德重建必須依靠的精神資源？”此為(wei) 單選題。

通過分析被訪者對表4中的各項陳述的態度，測試他們(men) 對儒家的“認同”。

絕大多數人在總體(ti) 上認同儒家，65.8%的被訪者認同“儒家的許多主張仍然適用於(yu) 今日中國”，65.6%的人認同“中國人就應該了解《論語》等儒家經典”。多數人認同儒家倡導的道德規範特別是政治道德規範，50.8%的被訪者認同“中國人在日常生活中應該奉行儒家的道德規範”，54.3%的被訪者認同“今日中國最需要的不是多黨(dang) 製和選舉(ju) 而是仁政”。他們(men) 心目中的“仁政”可能是指“關(guan) 心老百姓疾苦的領導”、“愛民政策”、“為(wei) 人民服務的政府”，而不是嚴(yan) 格意義(yi) 上的儒家的“仁政”。但是，有1/3的被訪者明確表示“中國政治家應按照孔孟的教導執政”。約1/3的被訪者認為(wei) 儒家有利於(yu) 中國的再次崛起，36.5%的被訪者認同“儒家有助於(yu) 中國成為(wei) 世界大國”，25.5%的人認同“中國要成為(wei) 世界大國應該高舉(ju) 儒家旗幟”。表4傳(chuan) 達的信息表明，從(cong) 總體(ti) 上看，中國人喜歡儒家，信任儒家，而且對儒家有期待也有信心。

表4：對儒家的總體(ti) 態度

注：向被訪者提出的問題是：“下麵這些陳述符合您的想法嗎？是非常符合（5）、比較符合（4）、一般（3）、不太符合（2），還是非常不符合（1）？”此為(wei) 多選題。認同標準為(wei) 得分在4及以上。

通過分析被訪者對表5的各項陳述的態度，進一步考察他們(men) 對儒家的認同。

如表5所示，儒家的絕大多數主張獲得了50%以上的被訪者的認同。首先，絕大對數被訪者是“父愛主義(yi) 政府觀”的支持者。對“政府有責任推廣好的道德和價(jia) 值”、“國家有責任為(wei) 人民創造幸福”、“政府應該決(jue) 定某一思想是否應該在社會(hui) 中討論”三種觀點的認同率都在60%以上，甚至高達90%；第二，大多數人信任道德高尚的領導人。對“如果領導人的道德是誠實正直的，我們(men) 可以讓他決(jue) 定政治事務”、“政府領導人就像一家之長，我們(men) 應該遵從(cong) 他的決(jue) 定”等觀點的認同率均超過50%；第三，“家庭本位”和“國家本位”存在於(yu) 大多數中國人的價(jia) 值觀中。“為(wei) 了家庭利益，個(ge) 人應該把自身利益放在第二位” 、“為(wei) 了國家利益，個(ge) 人應該準備犧牲自身的利益”兩(liang) 種觀點的認同率全都高達70%；最後，60.2%的人認同“假如一個(ge) 人與(yu) 他的同事意見不合，他也不要公開發生衝(chong) 突”，證明大多數人接受中庸之道。54.1%的人認同“如果出現了爭(zheng) 吵，長者應該出麵解決(jue) ”，顯示大多數人尊重長者的權威。

但是，絕大多數人不再承認知識精英的優(you) 越地位、父母的絕對權威、男尊女卑觀念。隻有37.5%的被訪者同意“受過高等教育的人應該比受教育少的人或者沒受過教育的人有更多的發言權”，29.4%的被訪者同意“盡管父母的要求沒有道理，孩子也應該遵從(cong) 父母”，19.6%的被訪者同意“一個(ge) 男人如果在一個(ge) 女人手下工作，將會(hui) 覺得很沒麵子”。可見，儒家的一些“過時觀念”已經被絕大多數人拋棄。這樣也說明，中國人非常善於(yu) “與(yu) 時俱進”，不會(hui) 抱殘守缺。

總的來看，儒家仍然活著，它的許多觀念還在支配中國人的思想；同時儒家也在變化，一些觀念或是被拋棄或是被修正。

表5：對儒家的認同狀況

注：向被訪者提出的問題是：“下麵這些陳述與(yu) 您的想法符合嗎？是非常符合（5）、比較符合（4）、一般（3）、不太符合（2），還是非常不符合（1）？”此為(wei) 多選題。認同標準為(wei) 得分在4及以上。

表6顯示，60%的被訪者認為(wei) “曆史文化”最值得自豪。在備選項中位列第一。值得注意的是，隻有7.2%的被訪者認為(wei) “道德和價(jia) 值觀”最值得自豪。這一結果反映的也許是他們(men) 對“現狀”的看法，所以不能據此得出結論說，絕大多數被訪者不認同中國的道德和價(jia) 值觀。

表6：自豪感的來源

注：向被訪者提出的問題是：“中國目前的哪些方麵讓您感到自豪？”限選3項。

表7顯示，絕大多數被訪者熱愛自己的文化。幾乎所有的被訪者都認為(wei) 中國的傳(chuan) 統文化是最好的；64.8的被訪者要求“政府盡量保護中國人的生活方式，避免受到外來的影響”；甚至還有40%的被訪者認為(wei) “中國人應該按照祖先流傳(chuan) 下來的方式生活”。而且他們(men) 期望自己的文化之光能夠普照全球，有80.9%的被訪者認為(wei) “國家應該有組織地向外輸出中華民族的優(you) 秀文化”。

表7：對傳(chuan) 統文化的民族主義(yi) 態度

注：向被訪者提出的問題是：“您是否同意下麵這些說法？非常同意（5）、比較同意（4）、一般（3）、不太同意（2），非常不同意（1）？”此為(wei) 多選題。認同標準為(wei) 得分在4及以上。

表8顯示，74.4%的被訪者認為(wei) “應該用中華文化改善國際秩序”。這說明，絕大多數中國人，對自己的文化很自負，也充滿了期待，相信並希望自己的文化不但應該造福自己，也應該造福全人類。

表8：對中華文化的國際責任的看法

注：向被訪者提出的問題是：“是否應該用中華文化改善國際秩序？”

結論一：上述統計分析顯示，中國人熱愛自己的傳(chuan) 統文化，並且認為(wei) 中國的價(jia) 值觀應當以傳(chuan) 統文化為(wei) 核心。中國人喜歡儒家，信任儒家，而且對儒家文化有期待也有信心。儒家文化的代表人物仍然受到人們(men) 的崇敬。儒家文化的核心政治主張仍然被大多數人認同。儒家文化還是一種具有較強的宗教性競爭(zheng) 力的思想體(ti) 係。中國人充滿了文化自信和自負，堅信自己的文化是最好的，希望用自己的文化完善國際秩序。

歐洲中心論的預言是錯誤的。(當然，歐洲中心論者可以爭(zheng) 辯說，上述檢驗並沒有否定他們(men) 的推論，因為(wei) “當下”沒有消亡，不等於(yu) “將來”不會(hui) 消亡，當下的狀態也許是不穩定的，很可能正處於(yu) 消亡的過程之中。對此，我們(men) 的回答是：第一，這種情況是可能的；第二，“將來”是沒有盡頭的。)傳(chuan) 統文化，特別是儒家文化仍然活著，並沒有消亡，而且比其他文化更得人心。

結論二：儒家文化並沒有原封不動地保存下來，儒家文化發生了變化。例如，對男女關(guan) 係的看法發生了巨變，“男尊女卑”被拋棄了，絕大多數人主張男女平等；“孝”的觀念也發生了變化，絕大多數人不再主張無條件地“順從(cong) ”父母；教育精英的政治特權動搖了。

可見，華夏中心論的預言是錯誤的。

結論三：中西調和論得到了支持。總體(ti) 上看，中國人既認同某些儒家價(jia) 值理念，也認同某些西方價(jia) 值理念。

亨廷頓複興(xing) 假說檢驗

下麵檢驗第四種假說——亨庭頓的複興(xing) 論。

30多年來，中國取得了前所未有的發展成就。1979~2005年期間，國家總體(ti) 經濟實力快速提升，人民生活水平得到巨大改善。與(yu) 此同時，中國積極參與(yu) 世界經濟，既為(wei) 自己贏得了發展空間，也為(wei) 世界經濟做出了巨大貢獻。2005年，中國進出口總額相當於(yu) 國內(nei) 生產(chan) 總值比例達到了64%。[17]中國在世界上的經濟地位也迅速上升。根據世界銀行統計，2005年，中國的國民總收入位居全球第四。2005年，按購買(mai) 力平價(jia) 計算，中國的國民總收入相當於(yu) 美國的69%，日本的214%，德國的357%，俄羅斯的565%。[18]中國的經濟增長速度更是傲視群雄。在13億(yi) 人口的國家裏，近兩(liang) 位數的經濟發展速度持續了30年。由此可見，中國在“工具文化現代化”方麵取得了巨大的成功。按照亨廷頓的理論，隨之而來的應該是本土文化的複興(xing) ，或“終極文化西方化”的退潮。

要檢驗亨廷頓理論是否適用於(yu) 中國的本土文化複興(xing) 現象，最好的方法是收集相關(guan) 的全國性的時間序列數據，然後觀察這些數據之間的關(guan) 係是否符合亨廷頓理論的預測。由於(yu) 沒有這樣的時間序列數據，隻好用橫截麵數據替代。首先，采用“專(zhuan) 家打分法”為(wei) 10個(ge) 樣本城市的 “工具文化現代化程度”打分，並進行排序。同時假定，按照綜合得分從(cong) 低到高排列的10個(ge) 樣本城市，能夠指示中國“工具文化現代化程度”從(cong) 低到高的發展過程。這樣一來，就可以用10個(ge) 樣本城市的隨機抽樣調查數據對亨廷頓理論進行“不太嚴(yan) 格的”檢驗。如果亨廷頓理論是正確的，那麽(me) 隨著城市“工具文化現代化程度”的提高，本土文化（儒家文化）認同者所占比例將經曆“先下降，後上升”的過程。在根據問卷調查數據繪製的圖2中，趨勢線的形狀完全符合上述推論。所以，根據亨廷頓理論作出的推論通過了我們(men) 的檢驗，這也說明亨廷頓理論可以用來解釋中國的文化變遷現象。

圖2：各城市高度認同者比例的“U”字形曲線

這一結論告訴我們(men) ，第一，儒家文化並沒有消亡，相反，它正迎來一個(ge) 複興(xing) 的時代；第二，目前的這場儒家文化複興(xing) 運動，是人們(men) 理性的選擇，是曆史的必然，是一個(ge) 長期曆史趨勢的開端。用亨廷頓的理論來解釋，改革開放給中國帶來了“工具文化現代化”的巨大成功，而這種成功最終把“終極文化西方化”推向了曆史性的轉折點，並使中國進入了本土文化複興(xing) 的時代。

小結：關(guan) 於(yu) 儒家文化命運的經驗判斷

長期以來圍繞中國傳(chuan) 統文化一直存在兩(liang) 個(ge) 訴訟紛紜的問題：一，中國傳(chuan) 統文化是一成不變地保留下來了，還是已經徹底消亡，抑或是處於(yu) 一種折中狀態？二，近年出現的傳(chuan) 統文化複興(xing) 現象的性質，它是暫短的泡沫，還是一個(ge) 長期曆史趨勢的開端？上述實證分析表明：一、中國傳(chuan) 統終極文化（儒家文化）的生存狀態，既不是張之洞所言的“一成不變”，也不是列文森所言的“徹底消亡”。在經曆了一個(ge) 半世紀的被妖魔化的曆史之後，經過損益的中國傳(chuan) 統終極文化（儒家文化）仍然活著。二、近年來出現的傳(chuan) 統文化複興(xing) 現象，不是偶然現象，而是一個(ge) 長期曆史趨勢的開端。中國傳(chuan) 統終極文化（儒家文化）正迎來一個(ge) 複興(xing) 的時代。

五、影響文化命運的基本變量

上述分析結果決(jue) 不是統計上的“巧合”，其背後有著深刻的因果關(guan) 係。探索這些因果關(guan) 係，有助於(yu) 加深對終極文化演變規律的認識，也有助於(yu) 擴展已有的理論成果。

工具文化

亨廷頓理論告訴我們(men) ，工具文化是影響文化命運的基本變量。亨廷頓的二元分析框架，把終極文化與(yu) 工具文化的關(guan) 係置於(yu) 分析的焦點。亨廷頓認為(wei) ，隨著工具文化現代化的成功，傳(chuan) 統終極文化有可能複興(xing) 。

亨廷頓理論最強大的“對手”是曆史唯物主義(yi) 。曆史唯物主義(yi) 認為(wei) ，存在決(jue) 定意識，而不是意識決(jue) 定存在；經濟基礎決(jue) 定上層建築及意識形態；隨著經濟基礎的變更，上層建築也將隨之發生變革。[19]按照曆史唯物主義(yi) 的邏輯，產(chan) 生於(yu) 農(nong) 耕時代的中華傳(chuan) 統文化，在工商時代注定要被淘汰，這是因為(wei) ，經濟基礎發生了巨變，附著於(yu) 其上的文化也必然隨之改變。曆史唯物主義(yi) 進一步指出，經濟基礎取決(jue) 於(yu) 生產(chan) 力，而生產(chan) 力又取決(jue) 於(yu) 生產(chan) 技術。如今全世界都采用了來自西方的科學技術，那麽(me) 接受來自西方的文化也就是別無選擇的結局。因此，曆史唯物主義(yi) 的論斷與(yu) 亨廷頓理論的預言是針鋒相對的，當然也與(yu) 中國的經驗相衝(chong) 突。

作為(wei) 一種關(guan) 注長時段的宏大的結構性理論，曆史唯物主義(yi) 強調終極文化對於(yu) 工具文化的依賴性，輕視或忽視終極文化相對於(yu) 工具文化的自主性也屬“情有可原”。實際上，終極文化確實會(hui) 隨著工具文化的變化而變化，但是終極文化也具有超越工具文化（技術和經濟變量）的自主性。

終極文化之所以具有（某種程度的）獨立於(yu) 經濟的自主性，大概有這樣幾個(ge) 原因：一、個(ge) 人和人類社會(hui) 麵對的基本問題，在人類社會(hui) 產(chan) 生之初就存在了，也被人們(men) 意識到了，並且作出了有效地回答。這些問題及其答案構成了一個(ge) 社會(hui) 的終極文化。而基本問題一般不會(hui) 隨著社會(hui) 的發展而變化或消逝，其答案一般也不會(hui) 隨著時代的變化而發生實質性的變化。二、家庭、社區、團體(ti) 等社會(hui) 化主體(ti) 是“非常保守的”。它們(men) 的運行邏輯非常成熟而且很少改變。而這些原初性的、基礎性的文化要素，正是通過它們(men) 世代傳(chuan) 承下來的。因此，民族的終極文化往往非常穩定，具有抵禦經濟和政治衝(chong) 擊的能力。三、這些終極價(jia) 值，與(yu) 具體(ti) 的技術、經濟組織形式、政治製度、特定階級的切身利益“距離遙遠”，沒有直接的、強烈的聯係，因而也不會(hui) “緊隨”後者的變化而變化。四、即使存在聯係，“舊的”終極文化也不一定就會(hui) 與(yu) “新的”工具文化發生衝(chong) 突。這是因為(wei) ，技術、經濟組織方式、政治製度、文化或意識形態，它們(men) 的組合方式不是唯一的，即它們(men) 之間不存在“一一對應”關(guan) 係，而是存在多樣化的組合方式。西方人的曆史經驗所確定的那種組合模式，並不是所有民族的唯一選擇。相反，完全可能存在其他的、更加有效的組合模式，例如東(dong) 亞(ya) 的儒家資本主義(yi) 。五、在處於(yu) 無政府狀態的當今世界上，民族國家是最重要的行動主體(ti) ，民族主義(yi) 的威力不容忽視。民族國家為(wei) 民族文化的生存與(yu) 發展提供了載體(ti) ，而民族主義(yi) 則為(wei) 其提供了“集體(ti) 行動框架”[20]。文化民族主義(yi) 就是民族國家保衛自己的終極文化的意識形態。

強調文化相對於(yu) 經濟的自主性，並不意味著否認經濟變量的巨大影響力。否則，亨廷頓的“二元文化模型”就失去意義(yi) 了，“U字型曲線”也不能成立，中國本土文化複興(xing) 也無法解釋了。與(yu) 馬克思一樣，亨廷頓也關(guan) 注“文化/經濟”關(guan) 係。在這方麵，他們(men) 是一致的。他們(men) 的理論的基本區別在於(yu) ：一、在馬克思的模型中，至少在“長時段”內(nei) ，經濟因素是唯一的自變量。而在亨廷頓的理論中，經濟因素不是“唯一的”自變量，文化自身的性質、人們(men) 的態度、策略和行為(wei) 、國際環境也是不容忽視的自變量，但是經濟因素仍然是一種“具有決(jue) 定性影響的”自變量。二、在馬克思模型中，對於(yu) 既存的文化來說，經濟發展對它的影響表現為(wei) 一條單調下降的直線。而在亨廷頓模型中，卻存在多條曲線，既有單調下降的直線，也有原地踏步的圓圈，還有“U字型曲線”等。三、在馬克思的理論視域中，沒有“國際因素”。而亨廷頓是在國際視域中討論一國的經濟與(yu) 文化關(guan) 係的。四、馬克思通過“經濟基礎/上層建築模型”建立經濟與(yu) 文化的關(guan) 係。在亨廷頓理論中，把經濟和文化聯係起來的是個(ge) 人、群體(ti) 和民族對“認同”的需要。在全球經濟競賽中敗北，導致人們(men) 喪(sang) 失對自己文化的信心，轉而認同外部文化；而民族國家在經濟上的成功，又使人們(men) 重獲對自己文化的信心，回過頭來認同自己的文化。綜上所述，亨廷頓並不是不重視經濟對文化的影響，更不是主張“意識決(jue) 定存在”，實際上，他提出了一種與(yu) 馬克思不同的經濟決(jue) 定論。

文化的內(nei) 涵和組織形態

某些伊斯蘭(lan) 國家，在工具文化的現代化方麵是失敗的，但是它們(men) 仍然有效地固守著自己的傳(chuan) 統終極文化。一些後發國家，盡管工具文化的現代化也很成功，但卻看不到其傳(chuan) 統文化複興(xing) 的跡象。而中國，伴隨著工具文化現代化的成功，其傳(chuan) 統終極文化得到複興(xing) 。可見，工具文化的狀態不是影響終極文化命運的唯一變量。

人們(men) 往往把文化看做“因變量”，習(xi) 慣於(yu) 在文化之外尋找文化演變的“自變量”。其實，文化自身的屬性對文化的命運也有直接的、重大的影響，也就是說，文化既是因變量，也是自變量。所以，有必要從(cong) 文化自身入手考察文化的命運。

可以把終極文化分為(wei) 三種類型：一、“大宗教型文化”。終極文化的載體(ti) 是一個(ge) 偉(wei) 大的宗教，擁有悠久的曆史、成熟的教義(yi) 、高度發達而且獨立的組織體(ti) 係、成功的財務模式、廣泛的群眾(zhong) 基礎。此類文明的終極文化的自主性很強，足以擺脫工具文化的影響而“自行其是”。二、“強勢型文化”。終極文化非常成熟，而且具有獨立於(yu) 工具文化的生存潛力。它的自主性較強，雖不足以罔顧工具文化而“自行其是”，但擁有複興(xing) 的巨大潛力。三、“弱勢型文化”。終極文化非常弱小，既沒有豐(feng) 富的內(nei) 涵，也沒有獨立的強有力的組織形態，易被外來文化同化。

借鑒亨廷頓理論，經過簡單地歸納，可以在“文化類型”、“工具文化現代化”、“文化命運”之間建立某種聯係。具體(ti) 來說，一、大宗教型文化，由於(yu) 終極文化的載體(ti) 是一個(ge) 偉(wei) 大的宗教，所以無論其工具文化的命運如何（現代化成功或失敗），終極文化都會(hui) 持續存在並占據主導地位。伊斯蘭(lan) 文明的終極文化即屬於(yu) 這一類型。二、強勢型文化，其終極文化將伴隨工具文化的衰弱而衰敗；如果工具文化現代化始終沒有出現轉機，那麽(me) 其終極文化將逐漸消亡；但是，隨著工具文化現代化的成功，它將會(hui) 在衰敗之後轉而複興(xing) 。三、弱勢型文化，不論工具文化現代化成功或失敗，其終極文化都將西化。其實，世俗性的終極文化幾乎都被西方文明擊垮了。在西方文明麵前，弱勢文化更是不堪一擊。隻有宗教性文化（如伊斯蘭(lan) 文明）和非常偉(wei) 大的文化（如儒家文明），才有可能在西方文化的重壓下免於(yu) 成為(wei) “博物館陳列品”的厄運。

中國傳(chuan) 統終極文化屬於(yu) 典型的“強勢型終極文化”，沒有獨立而強大的組織體(ti) 係，但有豐(feng) 富的內(nei) 涵、突出的特質、悠久的曆史，而且覆蓋了龐大的人口和遼闊的國土，所以盡管不能無視工具文化的變遷，但擁有巨大的複興(xing) 潛力，一旦時機成熟就會(hui) 東(dong) 山再起。

表9：終極文化命運類型

盡管文化自身蘊含了複興(xing) 的潛能，工具文化現代化獲得了巨大的成功，但是沒有當下人們(men) 的努力，傳(chuan) 統文化複興(xing) 還不能變為(wei) 現實。

基礎性的現實因素是鄧小平發動的改革開放。對外開放帶來了“文化認同”的需求或動力。跨國交往和國際衝(chong) 突的增加，強化了人們(men) 尋求文化認同的緊迫感。人們(men) 比以往任何時候都更加需要知道“我是誰”，需要知道使“我們(men) ”和“他們(men) ”相互區別的究竟是什麽(me) 。與(yu) 此同時，工具文化現代化的成功則增加了人們(men) 對自身文化的自信心，一掃以往的自卑和絕望。人們(men) 更加熱愛自己的文化，更加積極地認同自己的文化。

改革開放也帶來了一係列問題，包括不規範的市場行為(wei) 、嚴(yan) 重的社會(hui) 不平等、愈演愈烈的腐敗、理想和道德的淪喪(sang) 等等。它們(men) 構成了傳(chuan) 統終極文化複興(xing) 所麵對的“結構性緊張”。同時，對外開放、市場化改革、價(jia) 值觀更替，也使執政黨(dang) 的合法性受到侵蝕，官方意識形態麵臨(lin) 嚴(yan) 重危機。民間和政府把造成上述問題的深層原因歸結為(wei) “文化危機”，更確切地說是信仰危機、價(jia) 值危機、道德危機。正是對這些問題的強烈感受，以及對其深層根源的判斷，促使他們(men) 轉而關(guan) 注傳(chuan) 統文化資源，並希望通過複興(xing) 傳(chuan) 統文化來解決(jue) 這些問題。[21]

在這種局勢下，政府意識到必須通過意識形態創新來對抗西方的壓力。同時，要解決(jue) 各種嚴(yan) 重的經濟、社會(hui) 和政治問題，重建幾近崩潰的道德和價(jia) 值觀，抵禦西方文化的侵蝕和示範壓力，增強國家認同感和民族凝聚力，提高國家的國際競爭(zheng) 力，也需要文化的重建。在文化重建過程中，政府不再僅(jin) 僅(jin) 聚焦外來的西方文化，也開始逐漸訴諸於(yu) 本土文化資源。決(jue) 策集團越來越清醒地認識到，中國的傳(chuan) 統文化具有可觀的潛力，能夠幫助他們(men) 解決(jue) 麵對的緊迫而嚴(yan) 重的問題。於(yu) 是，政府對傳(chuan) 統文化的態度發生了大幅度的轉變，並采取了一係列有效的行動推動傳(chuan) 統文化複興(xing) 。[22]

政府的轉變也為(wei) 民間複興(xing) 傳(chuan) 統文化的行動塑造了全新的“政治機遇結構”。改革開放為(wei) 傳(chuan) 統文化的複興(xing) 開辟了一個(ge) 較為(wei) 寬鬆的政治環境，政府的默認、鼓勵和支持也有力地推動了民間行動。而且民間的行動者也認識到，通過複興(xing) 本土的傳(chuan) 統文化，可以有效地解決(jue) 他們(men) 所感知的現實問題。於(yu) 是，民間行動者在“結構性緊張”的驅動下，在良好的“政治機遇結構”的慫恿下，在偉(wei) 大傳(chuan) 統的激勵下，開始發起各種複興(xing) 傳(chuan) 統文化的行動。[23]而民間與(yu) 政府的良性互動，又使得傳(chuan) 統文化複興(xing) 運動獲得了“倍增動力”。

簡而言之，社會(hui) 的文化危機、政府的合法性危機、國家硬力量的發展以及國際地位的提升共同推動了傳(chuan) 統文化的複興(xing) 。

小結

中國傳(chuan) 統終極文化之所以會(hui) 在此時走上複興(xing) 之路，究其原因，第一是中國的終極文化具有超越時代的素質，這種素質孕育了其複興(xing) 的“可能性”。第二是工具文化現代化獲得了空前的成功，這種成功創造了使可能轉化為(wei) 現實的“大勢”。第三是當下的有利的現實的經濟、政治、社會(hui) 和國際條件。

綜上所述，傳(chuan) 統文化的屬性、工具文化的狀態和現實條件是影響傳(chuan) 統文化命運的三個(ge) 基本變量。

六、中國傳(chuan) 統文化複興(xing) 的意義(yi)

改革開放以來，中國的經濟總量獲得了舉(ju) 世矚目的增長，然而自主創新缺乏、核心技術落後、戰略產(chan) 業(ye) 發展滯後，決(jue) 定了中國經濟發展在“質”上的不足。就像一個(ge) 人擁有了發達的肌肉，但缺少健康的骨骼。在高速經濟增長的背後，中國並未成功的樹立自己的核心價(jia) 值觀，建立有效的意識形態、基本製度、具有感召力的生活方式。這就像一個(ge) 人沒有靈魂。如果說肌肉和骨骼顯示了一個(ge) 人的“硬力量”，那麽(me) 靈魂和精神就反映了他的“軟力量”。

約瑟夫•奈一針見血地指出：雖然中國在經濟方麵取得了舉(ju) 世矚目的成績，但在軟力量方麵，還要花更長久的時間才能取得接近美國當前水平的影響力。 [24]這一論述清晰明確地指出了中國力量結構的基本特征——不平衡，相對而言，硬力量強，而軟力量弱。

建設軟力量不是一朝一夕的事情，但中國在硬力量建設方麵取得的成就已經賦予了我們(men) 建設軟力量的自信。

真正的大國必須具有與(yu) 之相稱的軟力量——全球性的軟力量，而真正的全球性的軟力量必須具有普世性。因此，建設中國的軟力量，就是建立一種新的普世性體(ti) 係，去取代舊的普世性體(ti) 係，而不是被現有的體(ti) 係同化。從(cong) 這種意義(yi) 上說，中國的軟力量建設必須堅守本土文化的核心地位，並在基礎上，兼收並蓄，博采眾(zhong) 長。

軟力量建設的關(guan) 鍵是文化重建，包括價(jia) 值體(ti) 係或道德體(ti) 係的重建以及政治哲學或意識形態的重建。無論是價(jia) 值重建，還是意識形態重建，儒家文化的複興(xing) 都將起到異常重要的作用。而儒家文化的傳(chuan) 播，也將有助於(yu) 中國價(jia) 值觀在國際中的確立、中國製度正當性的強化，以及中國全球競爭(zheng) 力的提升。有鑒於(yu) 此，本文的研究結論給我們(men) 帶來了至為(wei) 重要的積極的信號！

時至今日，持續30多年的硬力量一枝獨秀的發展模式已經不可能繼續維持了，失衡的力量結構必須立即進行校正，軟力量建設必須被提到最緊迫的日程中來。沒有軟力量的補償(chang) 性的大發展，中國不但無法成為(wei) 真正的大國，而且已經取得的硬力量的發展成就也有可能喪(sang) 失。可以說，文化建設將決(jue) 定中國經濟、社會(hui) 、政治、文化是否能夠持續健康發展，將決(jue) 定中國在世界上的地位。在這種意義(yi) 上，可以毫不誇張地說——“文化決(jue) 定命運”！

【注釋】

[1] 康曉光在《中國歸來》和《陣地戰》中，運用社會(hui) 運動理論和社會(hui) 化理論，係統地描述、分析了上述文化複興(xing) 現象。參見康曉光：《中國歸來》，世界科技出版社，2008年版；康曉光等：《陣地戰》，社會(hui) 科學文獻出版社，2010年版。

[2] [美]塞繆爾•亨廷頓：《文明的衝(chong) 突與(yu) 世界秩序的重建》，新華出版社，1999年版。

[3] 儒家文化是舉(ju) 世公認的中國傳(chuan) 統文化特別是其終極文化的核心。實際上，以下四種理論中，張之洞、列文森、亨廷頓等人所討論的“中國文化”就是“儒家文化”。

[4] 張之洞的原話是“舊學為(wei) 體(ti) ，新學為(wei) 用”。參見：張之洞：《勸學篇》，中州古籍出版社，1998年版，第121頁。

[5] 張之洞：《勸學篇》“外篇•會(hui) 通第十三”，中州古籍出版社，1998年版，第161頁。

[6] 張之洞：《勸學篇》“內(nei) 篇•循序第七”，中州古籍出版社，1998年版，第90頁。

[7] 張之洞：《勸學篇》“內(nei) 篇•明綱第三”，中州古籍出版社，1998年版，第70頁。

[8] 張之洞：《勸學篇》“外篇•設學第三”，中州古籍出版社，1998年版，第121頁。

[9] 張之洞：《勸學篇》“內(nei) 篇•循序第七”，中州古籍出版社，1998年版，第90頁。

[10] 張之洞：《勸學篇》“內(nei) 篇•循序第七”，中州古籍出版社，1998年版，第90頁。

[11] 張之洞：《勸學篇》“序”， 中州古籍出版社，1998年版，第42頁。

[12] 張之洞：《勸學篇》“外篇•變法第七”，中州古籍出版社，1998年版，第133頁。

[13] 實際上，存在著兩(liang) 種對立的西化目標，一是資本主義(yi) 化，一是社會(hui) 主義(yi) 化。馬克思主義(yi) 就是一種最有力的歐洲中心論理論。

[14] 列文森：《儒教中國及其現代命運》，第61頁，中國社會(hui) 科學出版社，2000年版。

[15] 列文森：《儒教中國及其現代命運》，第62頁，中國社會(hui) 科學出版社，2000年版。

[16] 塞繆爾•亨廷頓：《文明的衝(chong) 突與(yu) 世界秩序的重建》，第67-68頁，新華出版社，1999年版。

[17]國家統計局：《2006中國統計年鑒》，中國統計出版社，2006年，第26頁、第27頁、第32頁、第33頁、第38頁、第60頁。

[18]世界銀行：《2007年世界發展報告》，清華大學出版社，2007年，第290頁、第291頁、第296頁、第297頁。

[19] 《馬克思恩格斯選集》（第二卷），人民出版社，1972年版，第82-83頁。

[20] “集體(ti) 行動框架”與(yu) 下文提到的“結構性緊張”和“政治機遇結構”均是社會(hui) 運動理論的核心概念。參閱：何明修：《社會(hui) 運動概論》，三民書(shu) 局股份有限公司（中國台灣），2005年版；Donatella della Porta / Mario Diani：《社會(hui) 運動概論》，巨流圖書(shu) 有限公司（中國台灣），2002年版。

[21] 參見：康曉光：《中國歸來》，世界科技出版社，2008年版。

[22] 康曉光在《中國歸來》一書(shu) 中，對政府在傳(chuan) 統文化複興(xing) 運動中的態度、策略和行動進行了係統的描述和分析。

[23] 康曉光在《中國歸來》一書(shu) 中，根據大規模的田野調查，對傳(chuan) 統文化複興(xing) 運動的民間參與(yu) 者，以及他們(men) 的動機、目標、策略、行動方式、資源動員、麵對的問題和政治環境，進行了係統的描述和分析。

[24] 約瑟夫•奈：《軟力量——世界政壇成功之道》，第91頁，東(dong) 方出版社，2005年版。

責任編輯：葛燦