“學倍程朱非是學，修兼知敬乃真修”——蕺山門弟子金鉉思想擷要

作者：張瑞濤、劉驕陽

來源：《原道》第28輯，東(dong) 方出版社，2015年10月出版

時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月十三日癸卯

           耶穌2016年1月22日

內(nei) 容提要：蕺山門弟子、明末殉難忠臣金鉉論學崇尚程朱，其學以“誠”為(wei) 宗，視“誠”為(wei) 安身立命之基和盡“獨”之工夫法要。因有此“誠”，人固可修身成聖；欲彰此“誠”，則為(wei) 學當“慎獨”。同時，“誠”不離“性”，“誠”之中自然內(nei) 蘊天命之“性”，“誠”以“性”顯。人之生而有“心”，心之本體(ti) 即是“性”，性即心之理；性體(ti) 不睹不聞，惟默識體(ti) 仁而彰明自身之存在與(yu) 可能。是故，“誠”體(ti) 本天，“性”體(ti) 內(nei) 蘊於(yu) 人“心”，言“誠”言“性”，皆是言“本體(ti) ”。不過，要申明“本體(ti) ”之功用，當落實於(yu) 居敬致知的“工夫”路向。金鉉尊循程朱理學“下學而上達”路徑，以工夫為(wei) 通達本體(ti) 之入手始基，言“即工夫即本體(ti) ”，是對業(ye) 師劉宗周“即本體(ti) 即工夫”理路的揚棄。終究而言，金鉉為(wei) 學重德性倫(lun) 理，為(wei) 人重忠義(yi) 氣節，以自己短暫的生命曆程書(shu) 寫(xie) 完美的人生精義(yi) ，學問人生能圓融統合。

關(guan) 鍵詞：劉宗周金鉉蕺山後學誠性本體(ti) 與(yu) 功夫

作者簡介：張瑞濤，中國石油大學（華東(dong) ）哲學係副教授，哲學博士；劉驕陽，中國石油大學（華東(dong) ）哲學係碩士研究生。本文受教育部人文社會(hui) 科學研究青年基金項目“蕺山後學文獻整理及思想研究”（11YJCZH232）、中國石油大學（華東(dong) ）“中央高校基本科研業(ye) 務費專(zhuan) 項資金”（11CX04029B、12CX02016B）等資助。

誌士寧將一節名，胡為(wei) 強項了平生。而今不作矜誇夢，擬向圮橋待石卿。

——金鉉：《自警》

一

金鉉（1610-1644）為(wei) 清順治九年所表彰二十位前代忠臣之一，祖籍江蘇武進，後籍順天，生於(yu) 北京崇文門內(nei) 總捕胡同，因與(yu) 其祖父同生日，故乳名甲兆，名惟繩，八歲時改名鉉，字伯玉；天啟七年（1627），應順天鄉(xiang) 試舉(ju) 第一人；崇禎元年（1628）中進士，同年冬十二月授揚州府儒學教授；三年升國子監博士；四年升工部都水清吏司主事，因建言《請罷內(nei) 臣建署疏》而得罪內(nei) 監張彝憲，遂於(yu) 五年落職歸居舊寓；十七年春二月四日，起補兵部車駕清吏司主事，巡視皇城；三月十八日，京城為(wei) 李自成農(nong) 民起義(yi) 軍(jun) 攻陷，十九日，金鉉投金水河殉國難死，其母及側(ce) 室王氏亦投井殉義(yi) 。是年夏六月朔日，金鉉弟金鏡打撈金鉉遺骨，惟剩發纘、網巾、網圈及與(yu) 人合抱屍骸一堆；因不可辨識，將二人合葬於(yu) 金水河邊，另奉金鉉遺發及網巾歸葬故裏，並配以木身，殮以衣冠，葬於(yu) 祖塋。金鉉殉節後，南明朝贈為(wei) 中憲大夫、太仆寺少卿，諡忠節，清朝贈諡忠潔。

金鉉為(wei) 明末大儒劉宗周弟子。劉宗周（1578-1645），後世學者尊稱為(wei) 蕺山夫子，在宋明理學史上具有重要地位，清代史學家邵廷采讚曰：“先生之學出許敬庵，已入東(dong) 林、首善書(shu) 院，博取精研，歸於(yu) 自得，專(zhuan) 用慎獨，從(cong) 嚴(yan) 毅清厲中發為(wei) 光霽，粹然集宋、明理學諸儒之成，天下仰其人如泰山北鬥”。[1]蕺山通籍四十五年，在仕版者六年有半，實際立朝僅(jin) 四年，其餘(yu) 時間多在家講學修道，授徒傳(chuan) 業(ye) ，從(cong) 遊學者百人以上，形成明末清初時代較有學術影響力的蕺山學派。據金鏡《金忠潔年譜》崇禎九年條載，金鉉嚐躬身聆教蕺山授學。另據《劉宗周年譜》，雖以金鉉為(wei) “友人”而非“門生”，但他受學蕺山乃不爭(zheng) 之事實。[2]另結合《金中潔年譜》，金鏡雖未明言金鉉納贄入蕺山門，但亦可知金鉉的確受益蕺山學頗多。蕺山門弟子黃宗羲《劉子全書(shu) 序》則明言金鉉為(wei) 蕺山門弟子。[3]此外，蕺山門弟子董瑒所編《蕺山弟子籍》即著錄金鉉為(wei) 蕺山弟子，[4]蕺山再傳(chuan) 弟子全祖望《子劉子祠堂配享碑》亦收錄金鉉為(wei) 蕺山弟子。[5]《清史稿·邵廷采列傳(chuan) 》評價(jia) 金鉉雲(yun) ：“金鉉、祁彪佳等能守師說，（邵廷采）作劉門弟子傳(chuan) 。”[6]

金鉉有《金中潔集》傳(chuan) 世，其人歸屬蕺山學派，但其學宗尚程朱，與(yu) 蕺山心學相異處頗多。金鉉《觀上齋紀程》中曾如是言：“至於(yu) 講學，語莫尚於(yu) 程朱，我明則羅整菴第一”；“兩(liang) 年來讀程朱書(shu) ，少知其要在‘居敬致知’四字。但神明未徹，疑此外更有作聖階梯，反令胸中茫無所主。近得《高景逸先生集》讀之，乃知離此四字，便不成學問。從(cong) 此歧見冰釋，因為(wei) 之說曰：‘學倍程朱非是學，修兼知敬乃真修’。急舉(ju) 筆識之，以定一生學術之所宗，若在覓他功去，禽獸(shou) 無幾矣。”[7]是故，《明末忠烈紀實》定位金鉉之學說思想性質曰：“鉉生平論學，專(zhuan) 主程正公、朱文公、薛文清、高忠憲四家之說，以修身慎獨為(wei) 本，以改過遷善為(wei) 工夫。”[8]此評論實屬客觀。全祖望以金鉉為(wei) 蕺山門弟子，也客觀準確地看到金氏為(wei) 學宗旨與(yu) 業(ye) 師劉宗周之間的本質差異，實屬理智；但又以金鉉“近禪”，則有失偏頗。《清史稿》所論則稍顯武斷，未能看出金氏與(yu) 劉師見的思想差異。

目前學界尚無專(zhuan) 文闡論金鉉思想，本文嚐試論述金鉉的“誠”體(ti) 論、“性”體(ti) 論、“本體(ti) 工夫”論、“節義(yi) ”觀，據此蠡探蕺山學傳(chuan) 播與(yu) 流衍之邏輯進路。

二

自《中庸》言“誠者天之道，誠之者人之道”以來，儒聖先賢無不尊“誠”守“誠”，多視域、多側(ce) 麵闡發“誠”之意涵，其實質即是以“誠”為(wei) 進學法要、為(wei) 學之的。金鉉雖英年早逝，但於(yu) 《論》《孟》《學》《庸》《易》《禮》《詩》《書(shu) 》觸類旁通，學有自得，[9]其要不落以“誠”為(wei) “安身立命之基”，且將“誠”與(yu) “獨”相通貫，“性”與(yu) “誠”相融契，於(yu) 儒學心性義(yi) 理有所發揮。因心中有“誠”，故行有所“忠”。金鉉忠義(yi) 氣節之一生正是其“誠”學的深切寫(xie) 照。

金鉉於(yu) 《易》有精到見解。《金中潔集·語錄》收錄41條關(guan) 於(yu) 《易》之言說，於(yu) 其中，金鉉以“誠”為(wei) 六爻自然內(nei) 蘊之義(yi) ，以“誠”為(wei) 《易》之“宗”，賦予其至大至上地位。《易》之乾卦處處言君子，金鉉即是以“誠”為(wei) 君子之本根精神境界，故有“安身立命之基”之論。同時，金鉉又視“誠”為(wei) “元”，視“誠”為(wei) “止”。[10]無論是“元”，擬或“止”，皆標示出“誠”固有“終極”本體(ti) 地位，是德性之“明”，是人倫(lun) 之“道”，是萬(wan) 事萬(wan) 物之“至善”，是天地之始、人物之終，此可謂“誠”為(wei) 眾(zhong) “善”之別稱，天德之元首者。

在金鉉的易學世界裏，既然“誠”為(wei) 元、止境界，至善之極，則人當“閑邪存誠”“修辭立誠”。金鉉言：“閑邪存誠，修辭立誠，下學入門，決(jue) 當以此為(wei) 的。”[11]“閑邪存誠”出自《易·文言》釋九二所引夫子之言，伊川程頤以“敬一”解之，考亭朱熹則以“去閑邪”釋之。終究而言，所謂“閑”通常被詮釋為(wei) “防止”之意，[12]“閑邪存誠”即是防止邪僻，保持誠真。按照金鉉之論，“一則敬，敬則誠，在實致於(yu) 庸言庸行間而已”，即此可說，“誠”作為(wei) 境界與(yu) 本體(ti) 之天地大德，本來自自然然、渾然至善，庸言庸行即是其最為(wei) 樸素之展示。而且，這個(ge) “誠”本身並無“邪”可去，“吾心之本無邪，而邪者自外而誘我者”。[13]故，“思無邪”即是常葆“吾心”之至善誠體(ti) 的極至工夫。惟此“思無邪”之“思”便已是“誠”，亦即此而明晰“誠”之本無邪之原始要義(yi) 。“修辭立誠”則出自《易·文言》釋九三所引夫子之言。朱子於(yu) 此注曰：“忠信，主於(yu) 心者無一念之不誠也。修辭，見於(yu) 事者無一言之不實也。雖有忠信之心，然非修辭立誠則無以居之。知至至之，進德之事；知終終之，居業(ye) 之事。”[14]“忠信”即是“誠”。“修辭”出於(yu) 誠實，則可處理事業(ye) ，即能安居樂(le) 業(ye) 。無論為(wei) 人做事，皆能忠實於(yu) 其本來麵目，不加絲(si) 毫人為(wei) 造作，皆從(cong) 天地大德、人倫(lun) 大道、人性大本思慮考索，此即是“知至知終”，亦即“誠”之本體(ti) 本然要求。因此，金鉉主張通過“閑邪存誠”“修辭立誠”驅除邪妄、利欲，而人一旦於(yu) 此法要悟道體(ti) 會(hui) ，自然便是“誠”，若“知業(ye) 當居而日即因循，知邪當閑欲當攻而每存姑息”，則終究“不誠甚矣”，此之謂“自欺”。惟是“自欺”不在大亦不在明，凡“有幾微動於(yu) 中即是”，凡有“自欺”便是“不誠”。故，人須時時戒慎恐懼，“於(yu) 獨慎之”。因此，金鉉將“誠”與(yu) “獨”相通貫，以此闡論“獨”體(ti) 與(yu) “誠”體(ti) 的無善無惡、至善至上特性。

此外，在金鉉看來，“誠”無為(wei) 而“虛”。“誠”展現為(wei) “虛”性特質，不可說有說無，亦不可言動言靜，惟是自然如此、當然如此之天道無為(wei) ，看似高深玄遠，時處處於(yu) 穆流行；貌似至善止善，卻時時感通為(wei) 善。因“誠”無為(wei) 而虛，實內(nei) 蘊“生生”大德，以展現出世間萬(wan) 物生生不息之特質，“日月寒暑之往來，尺蠖龍蛇之伸曲，固有太和之氣，蘊乎其間，無容思議者也。故曰‘同歸而殊途，一致而百慮’。”有無為(wei) 之“誠”，故有人事物生生流行；反言之，事事物物於(yu) 穆流行，“日往則月來，月往則日來，寒來則署往，署往則寒來”，正展現出天地生生大德之客觀存有、必然如此，惟此可謂之“誠”。進而，金鉉將通天地、化萬(wan) 物之“誠”與(yu) 人之純善之“獨”相通貫。[15]

在金氏“獨”體(ti) 世界裏，他將張載用來標示“善”“吉”之德性價(jia) 值的“幾”與(yu) “獨”想通貫，以此說明“獨體(ti) ”之“善”性，且隻是“善”。所當注意者，金鉉所言“獨豈容善惡”之“善惡”乃從(cong) “形而下”勘查，非“形而上”之義(yi) 也，他所言說的“獨”是彰顯具體(ti) 形而下之“善”性的“善”。即是說，金氏言“善”乃是與(yu) “惡”對堪之“善”，而非“無善無惡”隻惟“純粹至善”之“善”，抑或說，金鉉言“善”、言“獨”尚未從(cong) “太極”本體(ti) 意蘊入手，與(yu) 其師劉宗周“獨”之論尚不能相提並論。在蕺山那裏，“獨者，靜之神、動之機也。動而無妄，曰靜，慎之至也。是謂主靜立極”；[16]“獨體(ti) 惺惺，本無須臾之間，吾亦與(yu) 之為(wei) 無間而已。惟其本是惺惺也，故一念未起之中，耳目有所不及加，而天下之可睹可聞者，即於(yu) 此而在。衝(chong) 漠無朕之中，萬(wan) 象森然已備也”；[17]“獨”自身無所謂“動靜”，但它卻是對“動靜”之理的表達。在蕺山看來，“人心之獨體(ti) 不可以動靜言，而動靜者其所乘之位也，分明造化之理。”[18]這表明“獨”之中進行著“動靜”運動，而這樣的運動並不體(ti) 現為(wei) “時位”即位置之移動意義(yi) 上的“動靜”，而是彰顯為(wei) “寂然不動，感而遂通”之過程與(yu) 狀態意義(yi) 上的“動靜”。“獨”所表示的正是“心”體(ti) 之“繼善成性”的“動靜”過程。[19]

循金鉉之論，以“獨”為(wei) “善”，小人無“獨”，顯然是從(cong) “形而下”視角看待人性。當然，這樣的理論推演自然與(yu) 金鉉宗程朱理學路向密切相關(guan) ，因為(wei) 他崇尚“下學而上達”的格物致知工夫，君子者是經由踏實地格致工夫而實現的道德境界的開顯，而小人則是未能開展具體(ti) 的、自覺的道德格致工夫的人群，君子與(yu) 小人從(cong) “本質”、是否有“獨”性便已然孑然分而為(wei) 二，“小人不但不可言慎獨，而且無獨”。不過，金鉉亦談論“有無隱顯”，且從(cong) “善”之顯見隱微展開，固然可喜。從(cong) 心學之對人能動性、自覺性、可能性視域看，“途之人皆為(wei) 聖人”，人本心誠明常明，“獨”者惟是對本心體(ti) 悟善惡、遷善改過之動靜關(guan) 係的把握，而非僅(jin) 僅(jin) 屬於(yu) 道德善行。顯然，金鉉對“獨”之理解落後一著，看到了“善”的存在及“善”自身的隱微動顯現象，但未能深入勘查“善惡動靜互動”、遷善改過、本心自在澄明的本然存在。

以“獨”為(wei) 善，故須由“誠”而盡。“誠”者忠信無妄，忠信故可以慎獨。所謂“慎獨”即是戒慎恐懼、有所忌憚：“有忌憚者，不睹不聞之義(yi) ”；“睹聞皆不著，此等小心，天下一人而已”；“忌憚二字，莫粗看了，孝子之事親(qin) 也，視於(yu) 無形，聽於(yu) 無聲，以言乎不敢以視視，不敢以聽聽也，執形聲則無忌憚矣。事天亦然。”[20]因有“忌憚”而自然誠實忠信，時時保持，自覺保持“忌憚”心態，便是“篤行”：“行之篤者如天道不已，篤之至也”，金鉉即以之謂“誠”：“誠則不已，乃所以為(wei) 篤行”。[21]即此體(ti) 現出“誠”之自然感通之義(yi) ，亦即此可言，“誠”實現自身自然的作為(wei) “本體(ti) ”之義(yi) 與(yu) 作為(wei) “工夫”之義(yi) 的一體(ti) 統合。由此進一步推論，金鉉以作為(wei) “工夫”義(yi) 的“誠”彰顯“獨”之善性。[22]金鉉接續從(cong) 德性倫(lun) 理視域視“獨”為(wei) “善”之論，解釋“好仁惡臭”為(wei) “好”即是“仁”、知好自然知惡、去惡自然知好，並將這樣的“實理自然，有感即通”的特性視為(wei) “誠”之自然功效，對“好惡”之間“無對惟獨”關(guan) 係的分析可謂深刻。換言之，因“獨”時時彰顯著“善”，人但能“慎獨”，“人欲去，天則立矣，閑邪存誠，其在是乎。此其所以用戒慎恐懼”。[23]惟時時保持這樣的自覺，時時提防可能的與(yu) “獨”相對待而有的“惡”的發生，君子即此而實現了“忌憚”。內(nei) 有善性之“獨”，但由“誠”而盡顯，以“誠”盡“獨”。故，因“善”之已發與(yu) 未發、隱與(yu) 顯之客觀存在，金鉉即將其定性為(wei) “動靜”關(guan) 係，未發之“靜”即“獨”體(ti) 之自然至善，已發之“動”則人之能好善而惡惡，皆“誠”之真實自然表達，自然展示，不著人欲私利，不受物質掩蔽。是故，金鉉以十六字銘其左右：“寸心以靜，守身以儉(jian) ，接物以厚，事親(qin) 以誠”。[24]惟無絲(si) 毫私欲方能靜，無絲(si) 毫強生事方可儉(jian) ，無絲(si) 毫刻薄情方為(wei) 厚，無絲(si) 毫厭倦意方謂誠。因有此“誠”，人固可修身成聖；若要彰顯其“誠”，君子則當“慎獨”。

三

在金鉉的心性世界裏，“誠”作為(wei) 終極至上之天道大德和盡“獨”之工夫法要，已然內(nei) 蘊著天命之“性”。[25]人生而有“性”，天命之性稟賦人身，須臾不離，“誠”以“性”顯；因人之生而有“心”，心之本體(ti) 即是“性”，“性”即心之理；“性”體(ti) 不睹不聞，惟“默識體(ti) 仁”而彰明自身之存有與(yu) 可能；。

金鉉認為(wei) ，“性”為(wei) 人“生”而自然稟有。隻是，談“性”之存在，首先當從(cong) 人之“生”與(yu) “未生”角度展開。[26]按金鉉之意，在天道之元亨利貞四序與(yu) 人道之仁義(yi) 禮智四德、天體(ti) 之金木水火土五行與(yu) 人體(ti) 之君臣父子長幼夫婦朋友五倫(lun) 統合一體(ti) ，其以前者界定後者之至上必然特性，屬人之德性與(yu) 踐履修為(wei) 自然稟具其合理性和客觀性。因此，將這樣的合理性、必然性、客觀性、純粹性視為(wei) 人之稟性，統稱為(wei) “性”，即此可言“天命之謂性”。因人之生成，故人自然稟賦純粹與(yu) 天道通融之“性”，惟有此“性”，人心主動能動，為(wei) 成為(wei) 聖人君子提供可能前提。[27]天氣陽動而生人，人稟天道而成人道，天道通貫於(yu) 人道，人道體(ti) 現著天道，人生之始即是天命之元之終。然“終始”之間惟因天人與(yu) 形具而分兩(liang) ，卻無道義(yi) 之二分。[28]可看出，金鉉言“性”亦內(nei) 在的遵循著“天人一路”的思辨邏輯，與(yu) 儒家心性學路向保持一致。但是，在前麵分析金氏之“獨”論時又知“小人無獨”，小人不可言“慎獨”，則他言“人”生而有“性”、人自然稟具天命之性之論便與(yu) “小人無獨”之言相矛盾。即，金鉉不把“小人”歸入“人”之一途，顯然尚未透徹明晰“心體(ti) ”本然之“性”與(yu) 個(ge) 體(ti) 人生活之道德德行之“性”的內(nei) 在邏輯。甚至可以說，金氏論“性”已然二分為(wei) 形而上天命之性和形而下生活之性，亦即區分出聖賢之性與(yu) 小人之性。進而可以推知，金鉉論“獨”尚未能將其提升為(wei) “天道本體(ti) ”地位，惟僅(jin) 僅(jin) 落實於(yu) 生存世界之現實，誠不如其師論述精當幽深。[29]

不過，金鉉主張“生而有性”的同時亦告誡世人，惟聖人教人明此道理，亦惟有讀書(shu) 方可明人心本“性”之客觀存有。[30]無論賢愚，生而有性，惟聖賢體(ti) 會(hui) 深刻，一般之人尚不能勘查明晰固有本性。此時，人當透過六經諸子之書(shu) 參悟省察其性，惟經一番下學工夫，方有上達天道之功效，因為(wei) 聖賢之書(shu) 即是“喚醒人以至大之理”。人的曆史，在較大程度上體(ti) 現為(wei) 文字之記載，從(cong) 曆史中體(ti) 會(hui) 到何以為(wei) 人、人應為(wei) 何。作為(wei) 儒家知識分子，作為(wei) 一個(ge) 追求精神信仰、道德價(jia) 值、義(yi) 理規範的儒者講，透視儒家聖賢所著經典文獻，自然可以體(ti) 悟君子、聖賢人格之所在和價(jia) 值方向，自然能夠促進自我哲學思辨、道德追求、理想信念的完備和自覺。金鉉主張由讀書(shu) 而明道，則與(yu) 師道相因循，[31]隻是，這樣的治學理路亦是儒家一貫之主張，更是程朱理學格致功夫的必然要求。

在金鉉看來，因人生而秉有天地之“全氣”，且人之“性”體(ti) 備全“理”，故可言人為(wei) 天地萬(wan) 物之間最靈最秀者。他在《與(yu) 友人辨理氣合一書(shu) 》有如是言。[32]他認為(wei) 天地之中惟人最為(wei) 精粹，因為(wei) 人能秉有天氣之“全”，亦惟此而能體(ti) 會(hui) 天地萬(wan) 物之道理，“體(ti) 備健順五常之德”，既能知父子之恩，又解仁民愛物之義(yi) ；既尊君臣之道，又思裂冕毀裳之悔；既明禮儀(yi) 之場，又嚴(yan) 內(nei) 外之正。天之氣本一同，但天之生人生物則有形質之萬(wan) 殊。在這裏，金鉉進一步告訴我們(men) ，人與(yu) 物之“性”一同，但惟人可盡人之性以盡物之性，“致中和育萬(wan) 物”是也。

進而，金鉉視“性”為(wei) “心之本體(ti) ”。他有言：“夫心之本體(ti) 即是性，無聲無息而仁義(yi) 禮智具備焉，孟子所謂‘本心’是也。”人心至大，以性為(wei) 其本體(ti) ，性既已具仁義(yi) 禮智，則心之動即是情之發，此發者必然受製本心之性，此謂“靜亦定，動亦定。定性者，循天理而已”。本來，因有“性”，則人心感於(yu) 物自然應之，必然各當其分。就此應之而能仁義(yi) 禮智、當之而合德符節而言，此之謂“性”，“無問動靜，舉(ju) 不以有我之思間焉。”此即為(wei) 《大學》“知止”之“止”，即《中庸》“明善”之“善”，即《論語》“求仁”之“仁”，知止即是知此“性”，明善即是明此“性”，求仁即是求此“性”，此“性”無處不在，“無處非性，故無處非天；無處非天，故無處非理。會(hui) 得此，一以貫之。”為(wei) 學者即是“知止”而已，雖有孔子之言“太極”，箕子所言“皇極”，周子又言“無極而太極”，惟隻是“止”之“別名”，“止”即“萬(wan) 物皆備之源，即性體(ti) 也”。[33]惟因人有“性”，人之“心”便凸顯為(wei) 認知主體(ti) 。對此，金鉉《與(yu) 友人辨格物書(shu) 》裏有過詳細論說。[34]

從(cong) 金鉉關(guan) 於(yu) “性心分合”的說明中可看出，人生之前尚不能稱有“心”之存在，惟天地間一“性”而已，且視此“性”為(wei) “太極”，“太極”生生方有萬(wan) 事萬(wan) 物之生成流行、於(yu) 穆不已，這是對人生之前宇宙世界事物生成變化根源的探析。但當人生之後，則有“心”之生成，惟此“心”為(wei) 人所專(zhuan) 屬，體(ti) 現出金鉉對人之能動認知功能的體(ti) 貼。從(cong) “意義(yi) ”視域來看，世間萬(wan) 物之存在與(yu) 否，亦即其是否通過屬於(yu) 自身的價(jia) 值和功能而開顯出“意義(yi) ”，且這樣的“意義(yi) ”究竟在何種層麵產(chan) 生、產(chan) 生何種程度與(yu) 廣度的影響，實則因人而“有”，終極而言則是因人之“心”而有。從(cong) 此意義(yi) 而言，“心”是世間萬(wan) 物意義(yi) 和價(jia) 值的主宰者，故金鉉所說的“既生以後，心為(wei) 太極”之論自有其合理性。當然，金鉉並不否認“性”的本來存在、自然存在，惟是因“心”之有而含蘊於(yu) 人之“心”。若繼續追問，金鉉亦自然遵循“非水無以成海”之客觀事實，因為(wei) 人生之前惟有“性”，人生之後才有“心”，且因人體(ti) 備全體(ti) “天之氣”而體(ti) 備“天之理”，從(cong) 而人之“心”便自然體(ti) 貼“性”，“性”成為(wei) “心”之內(nei) 在自然屬性。所以說，分人之生與(yu) 未生來看“心”與(yu) “性”之關(guan) 係，則人生之後“心性”不可分，亦勿須分，有“心”自然有“性”，有“性”則自然落實於(yu) “心”。終究來講，“心”有性而彰顯出“太極”之意義(yi) ，就人生之後言“性”則必須即“心”而言，由此可見“心”之大。從(cong) 此而言，金鉉為(wei) 學尚不落“心學”之規程，與(yu) 師說路向近似。

作為(wei) “心”之本體(ti) ，“性”不可以睹聞求，惟須“默識體(ti) 仁”而已。金鉉言：“性體(ti) 不可以睹聞求，知道者默契於(yu) 日用飲食人情物理而已，所謂藏諸用也。自其日用飲食人情物理之各得其宜者，即不睹不聞之性體(ti) 於(yu) 斯在焉。鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵，言其上下察也，四時行焉，百物生焉。天何言哉？”[35]“鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵”正是對“性”之無思無慮卻能無所不為(wei) 、不睹不聞卻能各得其宜之特性的描述。有意求“性”，“性”終不可見，惟“《論語》曰‘默識’，《文言》曰‘體(ti) 仁’，如此用功，始不犯手。”[36]終究而言，“性”在日用常行之中，人當遵從(cong) “自然而然”之道，方可識性。金鉉便為(wei) 世人——當然首先是他自身為(wei) 事做人——提供了功夫路徑，這就是“事來我應”。金鉉言：“事來我應，皆分所當為(wei) ，此不可生厭棄心。至於(yu) 本無一事，我心強要生出事來，殊為(wei) 自苦。此便是憧憧往來，朋從(cong) 爾思。自今以後，切勿自生絲(si) 毫無益事”；“天之生人不許其生一事，蓋聲色貨利，原非性中所得而有也。又不想其避一事，蓋天下國家，原非性中所得而外也。”[37]“事來我應”即是要求人能事來順應，自然而言，不逃不避，將發生於(yu) 己身上的事情視為(wei) “分所當為(wei) ”。為(wei) 什麽(me) 要“事來我應”？金鉉言，人體(ti) 備全體(ti) 天理，雖其他物亦有與(yu) 人相同之“性”，但惟人能以其“心”而體(ti) 悟。隻是，就人物“性”之同而言，人之“己”身與(yu) 物之“他”身自然有共同特質，自然皆氤氳稟賦天地生生之大德，孔子講“推己及人”、“己欲立而立人、己欲達而達人”無非是在言說人與(yu) 物之間的共生共存特質，孟子所言“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，程顥倡言“廓然大公、物來順應”，亦是如此。[38]事事物物之存在皆有其自在的道理，雖然說其存在意義(yi) 和價(jia) 值為(wei) 人之“心”衡量論斷，但其意義(yi) 和價(jia) 值之“合宜”、“正當”等特性，已然是天命性定，固然如此者。畢竟，在金鉉的“心性分合”體(ti) 係裏，人生之前“性”為(wei) 太極，亦即天命之性早已注定於(yu) 事事物物。當人之生，人之精秀特性凸顯，但人與(yu) 天地合德、與(yu) 日月合明、與(yu) 四時合序、與(yu) 鬼神合吉凶之至上稟性、至善醇性、至德天性更顯明白，當與(yu) 物同體(ti) 、和合共生，是故“無思無為(wei) ，渾是我洋溢之理，無待措置安排”。

當然，照金鉉的思路，其實也是遵循孔孟程朱的思路，不著一事、無思無慮不是形而下“有無”意義(yi) 上的不著、不思，而是按照至善道德、四德五常等倫(lun) 理規範和價(jia) 值處理應對人事物，勿循私欲，但求惻隱之仁、羞惡之義(yi) 、辭讓之禮、是非之智而已，終究是要人“默識此個(ge) 性體(ti) ，潔潔淨淨，外物不能染，無思無為(wei) ，伎倆(lia) 靡所施，收斂精神，歸於(yu) 闇澹。”[39]儒門澹泊名利，故能物來順應，既不逐物生事，又不厭物擾事，全體(ti) 放下，從(cong) 而事來我應，盡顯天命之“性”之自在無為(wei) 。金鉉自身即能“學以致用”，深悟“性”無思無為(wei) 之真諦。他言：“象山曰：‘人之通病在於(yu) 居茅茨則慕棟宇，衣敝衣則慕美好，食粗粒則慕甘肥。’予自返此三者，從(cong) 來不著心，邇來反覺脫然矣，正好打點全服精神，歸並義(yi) 理。”[40]能夠放下物欲誘惑，自然能脫然灑落，內(nei) 心本自無為(wei) 無思，自由澄明，何許著絲(si) 毫外物？若時時於(yu) “性”之仁義(yi) 禮智培育自覺，涵養(yang) 此心性，則惻隱羞惡辭讓是非必時時開顯，一舉(ju) 手一投足比從(cong) 心所欲，自然自在。

四

“誠”體(ti) 本天，“性”體(ti) 內(nei) 蘊於(yu) 人“心”，言“誠”言“性”，皆是言“本體(ti) ”而已。若要深刻申明“本體(ti) ”之功用，則當實落於(yu) “工夫”。金鉉言：“言忠信，行篤敬，參前倚衡，夫然後行，推而至於(yu) 至誠無息，不外乎是，下學而上達。”[41]孔子所言：“不怨天，不尤人，下學而上達”，為(wei) 儒家聖賢多方注解，猶以程頤注釋最為(wei) 經典，成為(wei) 程朱理學派工夫論的標誌性注解。[42]金鉉亦循理學“下學而上達”路徑，於(yu) 本體(ti) 工夫之辨堅信以工夫為(wei) 入手始基，“即工夫即本體(ti) ”，透過工夫而呈現本體(ti) ，而此工夫進路即在於(yu) “居敬致知”。[43]

首先，金鉉提出了“以工夫至而本體(ti) 自呈”的觀點。[44]作為(wei) 本體(ti) 之“命”、“仁”、“天”、“道”等等哲學理念，雖然儒家聖賢處處提倡應用，但並不做具體(ti) 內(nei) 涵的界定，惟以“無思無慮”、“無聲無息”、“於(yu) 穆流行”等語來說明之。在金鉉看來，這樣的言論邏輯並非意味著“無本體(ti) 之可言”，惟是告誡世人“以工夫至而本體(ti) 自呈”之道理，即是教導世人能夠從(cong) 簡單純粹的“灑掃應對”之切實道德修養(yang) 工夫中體(ti) 悟其含蘊的天道性命之理。惟本體(ti) 之“虛”，方可化生萬(wan) 物，其內(nei) 並無明確實指內(nei) 容，亦因如此，本體(ti) 作為(wei) “狀態”而存在。誠如金鉉論“誠”體(ti) 、“性”體(ti) ，其無思無慮、無聲無息，但又於(yu) 穆流行於(yu) 事事物物。前已論說，人稟天地之全氣而稟天地之全理，人生活世界的角角落落裏麵，無不內(nei) 蘊著天地性命之理，生活世界中的人，一旦在屬於(yu) 自己的點滴行為(wei) 事件中親(qin) 體(ti) 力行，即便是對本體(ti) 理世界、可能意義(yi) 世界的深切體(ti) 認。

其次，金鉉主張“合不得本體(ti) 不成工夫”。[45]金鉉說的明白，生存世界中的人的言行舉(ju) 止皆為(wei) “天理充塞”，但又不可形容這個(ge) “理”，故以“一”命名。孰知，此“一”之體(ti) 已然內(nei) 蘊著“工夫”，即“主一”。“一”即“全”，“全”即意味著人當全心全意、力行踐履，是謂“少有安排布置”。所謂“主”，正是立定工夫、始終如此，恭恭敬敬，戰兢惕厲。惟有始終如此，方有四肢百骸與(yu) 天地性命的圓融通貫。[46]顯然，工夫不純粹精微，則不可堪稱為(wei) 工夫，更不會(hui) 與(yu) 本體(ti) 相統合。同時，本體(ti) 之無聲無息特性已然內(nei) 在的要求工夫之過程亦當去妄黜念，惟誠敬本體(ti) ，本體(ti) 方可真正顯示其天道本質特性。人間自有世道公理，正是如此而展開。有自在公理天道，便當自然去實踐躬行；踐履篤行的自然展開，便是天道本體(ti) 的必然流露。終究而言，言本體(ti) ，則必有工夫踐履，工夫至而本體(ti) 自呈；言工夫，則必有本體(ti) 提領，不合本體(ti) 則不可以之為(wei) 工夫。不過，他立基於(yu) 工夫辨本體(ti) ，是以工夫呈本體(ti) ，這與(yu) 業(ye) 師劉宗周立定本體(ti) 用工夫相差異。[47]盡管師徒二人皆主張本體(ti) 與(yu) 工夫間的統合，不可偏廢，但終究是有立場的不同，顯然是與(yu) 他們(men) 師徒二人的為(wei) 學路向密切關(guan) 聯。

正是從(cong) “以工夫呈本體(ti) 、以本體(ti) 合工夫”的理路出發，金鉉極力批評陽明後學王畿（號龍溪）的“無善無惡”說。他於(yu) 《與(yu) 友人辨無善無惡書(shu) 》中指出，因學友有論“假禪學之圓通，而自文鄉(xiang) 願逢世之學術者”可切中世人膏肓學蔽，金鉉亦考究窮源，反思時世道人心受病之源，從(cong) 而有“夫所謂受病之源者，惟是龍溪無善無惡之一言，使天下日倫(lun) 於(yu) 禽獸(shou) 而不自覺”[48]之論。在他看來，天命之性惟是仁義(yi) 禮智而已，就其未發言，乃渾然至善、純粹至善而已；就其一無所依、純是天倪而言，天命之性可謂無思無慮、無聲無息，但古聖先賢終未敢言其“無善”。當天命之性隨感而動時，則順此性此感者為(wei) 吉為(wei) 善，逆此性此感者為(wei) 凶為(wei) 惡，《大學》之“止善”、《中庸》之“明善”皆是合人之動靜內(nei) 外而指示大本大原，以令人時時在在、兢兢業(ye) 業(ye) 而已，故而，“無善而至善”之“無”並非“形而下”之具體(ti) 有無之無，而是“形而上”本體(ti) 視域中的“純粹至善”，並且是將本體(ti) 之“至善”與(yu) 工夫之道德進路相融合，惟安心從(cong) 事修養(yang) 工夫，以此體(ti) 貼天命性道。而龍溪以良知為(wei) 現成玄說，不待修為(wei) ，先天所就，當下俱足。[49]即此可以看出龍溪一派叛聖違教、放縱恣肆，論學重本體(ti) 之“虛無”而不重工夫之踐履敦篤的為(wei) 學弊病，終究不能挺立人的道德主體(ti) 性和自覺性，不能突顯道德實踐的必然性和必要性，不能構設完備的、正當的、合理的社會(hui) 倫(lun) 常道德係統。劉宗周即評價(jia) 龍溪：“直把良知作佛性看，懸空期個(ge) 悟，終成完弄光景，雖謂之操戈入室可也”；[50]“今天下爭(zheng) 言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超傑者蕩之以玄虛，而夷良於(yu) 賊，亦用知者之過也。”[51]於(yu) 金鉉而言，他對龍溪“無善無惡”說弊病之批評誠然中肯，且為(wei) 力挽邪風、倡明正學而提出了兩(liang) 點主張，其一，“表程朱之學問”，以使天下世人以程朱學引繩切墨，動靜不恣，時時提醒，事事講究，從(cong) 而複心之本體(ti) ；其二，“窮六經之本末”，使天下世人自首至尾，一字一句，皆“真知力行”，以識“無極太極原是飲食之常，灑掃應對無非上天之載”，而終究學以祛蔽之進路在於(yu) 程朱理學“涵養(yang) 用敬，進學則在致知”而已。[52]是故，金鉉圍繞“居敬致知”論述本體(ti) 與(yu) 工夫相合一的必然理路。

金鉉因讀《高景逸先生集》而視“居敬致知”為(wei) 學問作聖階梯，以致有“學倍程朱非是學，修兼知敬乃真修”之論斷。高攀龍為(wei) “東(dong) 林八君子”之一，金鉉讀其著而悟“居敬致知”，並對之堅信不疑，根本上是將“居敬致知”視為(wei) 求達與(yu) 本體(ti) 之誠、之仁合一融通的極至工夫。他說：“閑邪存誠。伊川指之以敬一，考亭又從(cong) 而解之曰：‘要去閑邪，心便一了’。此真格言乎！一則敬，敬則誠”；“誠是主宰，知幾慎獨是工夫，無邪毋不敬是方法”。[53]主一即為(wei) 敬，主一亦即本體(ti) 工夫的融貫統合。有敬之工夫法要則能閑邪存誠，實實在在體(ti) 會(hui) 生生流行之道。[54]為(wei) 學求道無非是澄明此“萬(wan) 物一體(ti) ”之天道性命，人一呼一吸之間，一動一靜之間，無非此道流行；萬(wan) 千物種，鳶飛魚躍，鳥語蟲吟，皆此道生生。人勘悟此理，並時時明覺省察，便知人我共生、人物並存、人理同在之天理，即使尋常日用自然但人欲淨盡，自然有天理流行，進而可知晝夜相通，顯微無間，於(yu) 此中優(you) 遊涵泳，必然灑脫心悅。明乎此，知乎此，自然是廓然而大公、物來而順應，人我一致，殊途一歸。是故，金鉉所理解之“敬”即是“不睹不聞”之義(yi) ，循此“敬”則能盡仁至誠。[55]工夫之“敬”與(yu) 本體(ti) 之“仁”、“誠”統合一體(ti) 。其實，為(wei) 學惟精惟一，居敬致知，或許道理晦澀，但因踐履篤行，天道性命並非遙不可及、虛幻飄渺，生存世界中的人雖飯嗅茹草，亦可寧靜而致遠。既然心中自有天道性命，人則毋執著於(yu) 獨善，亦不急於(yu) 人知，以我所珍而隨世用舍，亦可謂大道誠明。故，金鉉告誡世人，倘能靜悟體(ti) 察，知敬而知天，便是盡人事存天理，是篤行恭敬而明道弘善，是以工夫呈本體(ti) 、以本體(ti) 合工夫的自在自覺。即此可以看出，“敬”自身即是本體(ti) 工夫合一的過程。“敬”一方麵是達至知、至之天道本體(ti) 的恭敬篤行；另一方麵乃天道本體(ti) 自然如此，敬即本體(ti) ，誠如其所說“語本體(ti) 隻是個(ge) 仁字，語工夫隻是個(ge) 敬字，敬即本體(ti) 也，仁即工夫也，於(yu) 此岐而二之，尚未識敬識仁在打成一片，千聖之學盡是矣。”[56]

金鉉還主張，當於(yu) 心“已發”“未發”時遵循“居敬致知”工夫。金鉉引朱熹注《大學》三處“心之所發”之論，即注《大學》“明德”為(wei) “當其所發而雖明之”，注“誠意”為(wei) “實其心之所發”，注“自欺”為(wei) “知為(wei) 善以去惡，而心之所發有未實”，提出自己的見解，即“當其未發而敬以存之，保明德之體(ti) 也，此固當勉為(wei) 功；就其已發，而敬以察之，充明德之用也，此尤宜時未力”。在金鉉看來，孟子言“求放心”，程頤言“主一”，其實質便“不過隻要人知止，敬則止。”[57]既然工夫至處即是本體(ti) 呈露，亦惟循本體(ti) 之至善至上用工夫，方可謂之真工夫，那麽(me) ，“居敬致知”自然要在心之已發之現實的情感展示過程中發揮作用，並且人須時時察識檢點，以明明德、彰善抑惡為(wei) 宗的；同時要在心之未發之純粹至善精神世界中，時時涵養(yang) 自然而然、澹泊寧靜的明德本體(ti) ，以防未然之欲。“欲”是使人之明德本心逐漸走向障蔽的罪魁禍首，而“欲”發揮其作用來障蔽人本心的原因即在於(yu) 人不能以“居敬致知”工夫擴充善端。在金鉉的思想世界裏，天地本自然，但人之欲念卻時刻萌發，隻是人不自覺而已，猶如明珠入砂礫，明珠之明、善性之本然為(wei) 砂礫之穢、理欲之病所遮蔽。不過，“明”、“善”不會(hui) 因有汙、欲而亡失，若人能時時居敬致知，自然不會(hui) 有被遮蔽之可能；即便被遮蔽，倘人明晰居敬致知之道而擴充善端，亦能“於(yu) 道理發現處，當下認取，打和零星，漸成片段，到得自家好底意思日長日益，則天理自然純固，向之所謂私欲，自然消靡退散”。[58]金鉉教人不僅(jin) 要克治私欲，尚須時時充長善端，時時身體(ti) 力行。這樣的工夫進路正是程朱學派“格物致知”工夫進路的延續。

總之，明末殉國難忠臣、蕺山門弟子金鉉論學崇尚程朱，其學以“誠”為(wei) 宗，為(wei) “安身立命之基”和盡“獨”之工夫法要。同時，“誠”之中自然內(nei) 蘊天命之“性”，人生而有“性”，“誠”以“性”顯；因人之生而有“心”，心之本體(ti) 即是“性”；“性”體(ti) 不睹不聞，惟“默識體(ti) 仁”而彰明自身之存有與(yu) 可能。既然“誠”體(ti) 本天，“性”體(ti) 內(nei) 蘊於(yu) 人“心”，言“誠”言“性”，皆是言“本體(ti) ”，而申明“本體(ti) ”之功用即當實落於(yu) “工夫”。金鉉循程朱理學“下學而上達”路徑，以工夫為(wei) 實現本體(ti) 之入手始基，“即工夫即本體(ti) ”，而此工夫進路即“居敬致知”。金鉉為(wei) 學重德性倫(lun) 理，為(wei) 人重忠義(yi) 氣節，以自己短暫的生命曆程書(shu) 寫(xie) 完美的人生精義(yi) ，學問人生能圓融統合。文末作打油小詩一首，以讚金鉉曰：

少年得誌青年去，金水一躍即忠傑。枯骨茫蕩大義(yi) 舉(ju) ，師門同道寫(xie) 讚歌。

若問哪得正氣誌，誠體(ti) 天命性中澈。臨(lin) 難一死非小儒，本體(ti) 工夫本一轍。

注釋：

[1]邵廷采：《明儒劉子蕺山先生傳(chuan) 》，《劉宗周全集》第6冊(ce) ，浙江古籍出版社2007年版，第539頁。

[2]《劉宗周全集》第6冊(ce) ，第458頁。

[3]黃宗羲：《劉子全書(shu) 序》，《劉宗周全集》第6冊(ce) ，第653-654頁。

[4]董瑒：《蕺山弟子籍》，《劉宗周全集》第6冊(ce) ，第614頁。

[5]全祖望：《子劉子祠堂配享碑》，《劉宗周全集》第6冊(ce) ，第648頁。

[6]趙爾巽：《清史稿》卷480《列傳(chuan) 》第267《儒林一》，吉林人民出版社1995年版，第9979頁。

[7]金鉉：《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，王雲(yun) 五主編：《叢(cong) 書(shu) 集成初編》第2166冊(ce) ，商務印書(shu) 館1936年版，第12頁。下引從(cong) 簡。

[8]徐秉義(yi) ：《明末忠烈紀實》，浙江古籍出版社1987年版，第174頁。

[9]有關(guan) 金鉉認定四書(shu) 五經版本，見《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第12頁。

[10]《金忠潔集》卷1《語錄·易說》，第2頁。

[11]《金忠潔集》卷1《語錄·易說》，第2頁。

[12]周振甫：《周易譯注》，中華書(shu) 局2001年版，第5頁。

[13]《金忠潔集》卷1《語錄·易說》，第2頁。

[14]《周易正義(yi) 》，《朱子全書(shu) 》第1冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第147頁。

[15]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第16頁。

[16]《學言》上，《劉宗周全集》第2冊(ce) ，第361頁。

[17]《中庸首章說》，《劉宗周全集》第2冊(ce) ，第299頁。

[18]《學言》中，《劉宗周全集》第2冊(ce) ，第411頁。

[19]參見張瑞濤：《劉宗周<人譜>“過（惡）”思想新論》，《中國哲學史》2013年第1期。

[20]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第18、21頁。

[21]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第16頁。

[22]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第18頁。

[23]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第18頁。

[24]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第21頁。

[25]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第14頁。

[26]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第17頁。

[27]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第17-18頁。

[28]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第17-18頁。

[29]詳見張瑞濤：《劉宗周<人譜>“過（惡）”思想新論》，《中國哲學史》2013年第1期。

[30]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第18頁。

[31]參見張瑞濤：《論劉宗周<人譜>的改“過”六法》，《理論月刊》2013年第8期。

[32]《金忠潔集》卷2《書(shu) ·與(yu) 友人辨理氣合一書(shu) 》，第41-42頁。

[33]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第23-24頁。

[34]《金忠潔集》卷2《書(shu) ·與(yu) 友人辨格物書(shu) 》，第39頁。

[35]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第20頁。

[36]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第21頁。

[37]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第22、26頁。

[38]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第22-23頁。

[39]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第32頁。

[40]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第32頁。

[41]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第17頁。

[42]《四書(shu) 集注》，《朱子全書(shu) 》第6冊(ce) ，第197頁。

[43]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第34頁。

[44]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第30頁。

[45]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第31頁。

[46]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第32頁。

[47]詳見張瑞濤：《一體(ti) 圓融，和合無礙——劉宗周<人譜>工夫哲學探賾》，《人文雜誌》2011年第5期。

[48]《金忠潔集》卷2《書(shu) ·與(yu) 友人辨無善無惡書(shu) 》，第39-40頁。

[49][清]黃宗羲：《明儒學案·浙中王門學案二·語錄·答徐存齋》，中華書(shu) 局1985年版，第249頁。

[50]《明儒學案·師說》，第9頁。

[51]《證學雜解·解二十五》，《劉宗周全集》第2冊(ce) ，第278頁。

[52]《金忠潔集》卷2《書(shu) ·與(yu) 友人辨無善無惡書(shu) 》，第40頁。

[53]《金忠潔集》卷1《語錄·易說》，第2頁。

[54]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第13頁。

[55]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第34頁。

[56]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第31頁。

[57]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第24頁。

[58]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第24頁。

責任編輯：姚遠