胡安國《春秋傳(chuan) 》對災異論的發展與(yu) 創新

作者：戴金波（湖南大學法學院博士後研究人員）

來源：《原道》第28輯，東(dong) 方出版社，2015年10月出版

時間：孔子二五六六年歲次乙未臘月十二日壬寅

           耶穌2016年1月21日

內(nei) 容提要：災異論是早期儒學中的一個(ge) 重要內(nei) 容，曆來評論者對它的評價(jia) 褒貶不一，但不可否認的是，這種理論對於(yu) 中國傳(chuan) 統政治模式的構建，具有不可低估的積極意義(yi) 。胡安國的《春秋傳(chuan) 》，對漢儒董仲舒等人的災異理論、中唐啖趙學派“天人相分”的思想和宋初諸儒的災異說進行了發展與(yu) 創新，強調“以人勝天”“以德消災”和“天人合一”，但胡安國此處所談的天，極具“理”性的色彩，少有神性的痕跡。因此，其《春秋傳(chuan) 》更加注重喚起王者內(nei) 在的道德自律和理性自覺，這在中國古代政治倫(lun) 理思想史上具有十分重要的意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：胡安國《春秋傳(chuan) 》春秋學災異論理學

災異論是“以自然災害和某些特異的自然現象來推斷人事吉凶、政治得失、國家興(xing) 衰的一種學說，是中國古代‘天人感應’觀念的一個(ge) 重要內(nei) 容”。[1]雖然曆來論者對它的評價(jia) 褒貶不一，但毋庸置疑的是，這種理論對中國傳(chuan) 統政治模式的構建，具有不可低估的積極意義(yi) 。災異論的產(chan) 生，早在先秦時代便已略具端倪。經過長時間的醞釀發酵，至戰國末期，這種天人互相感應的理論逐漸完善。而相傳(chuan) 為(wei) 孔子親(qin) 手編定的《春秋》，其中所錄災異之處甚多，因而，災異論便成為(wei) 春秋學裏的一個(ge) 重要內(nei) 容。胡安國的《春秋傳(chuan) 》，自然也不例外。但是，胡氏所生活的時代，理學思潮勃興(xing) ，其《春秋傳(chuan) 》不免深受影響，因而，他的災異論也體(ti) 現出與(yu) 時代特色相符合的發展與(yu) 創新。

一、對董仲舒災異論的繼承與(yu) 發展

災異現象曆來被儒者視為(wei) 上天對人君的警示，借災異論政治，是儒家批評君王和製約君權思想的重要內(nei) 容。董仲舒《春秋繁露》認為(wei) 自然界各種異於(yu) 尋常的現象和災害，是社會(hui) 政治悖亂(luan) 的徵兆。胡安國《春秋傳(chuan) 》在關(guan) 於(yu) 這些災異的經解中，也多認為(wei) 災異的出現反映了現實政治的悖亂(luan) 和無序，是“人事感於(yu) 下，則天變動於(yu) 上”。[2]這與(yu) 董仲舒的說法是相合的。不過，胡氏更加注重引導人君的理性自覺，主動采取措施“以德消災”，而不在於(yu) 敬畏天命。

胡安國接受了董仲舒災異說中“天人感應”的理論，承認孔子編《春秋》時之所以不刪削那些“非所當告而告者”的災異記錄，是由於(yu) 孔子欲借這些災異現象來讓後人體(ti) 察“天人感應之理”。而胡氏所謂“和氣致祥，乖氣致異，人事感於(yu) 下，則天變應於(yu) 上”等等，都是典型的天人感應說。在此基礎上，胡安國還對董仲舒的災異論加以富於(yu) 時代特色的改造與(yu) 創新。胡氏對天人感應論和天譴論加以改造，突出人的主觀能動性，強調“以人勝天”“以德消災”的思想，透露出非常強烈的理性精神。筆者認為(wei) ，胡安國《春秋傳(chuan) 》的天人感應與(yu) 天譴論中所凸顯的理性精神與(yu) 主觀能動性，也就是“回避進一步的神秘化”。胡安國對“天”的態度，或許可以借用傑斐遜的一句名言來描述：“他一定更讚成理性的崇敬而非盲目的恐懼。”[3]胡安國說：“存亡者，天也；得失者，人也；不可逆者，理也。以人勝天，則事有在我者矣。必若顛倒冠履，而得天下，其能一朝居乎？”[4]存亡自有天命，而天理亦不可違逆，但政事之得失成敗，卻全在人為(wei) 。人是天地間“最可貴者”，隻有堅持“以人勝天”的理念，才能掌握世間事務的主動性。

需要注意的是，胡氏“以人勝天”之說，並不是認為(wei) “人”可以克服甚至違背“天命”與(yu) “天理”而具有無限的能動性，而是在順應“天命”、“天理”的前提下，發揮人的主觀能動性。因而，胡氏“以人勝天”的思想並非把天和人、自然與(yu) 人為(wei) 對立起來，而是以主張天人合一，以自然支持人為(wei) 。與(yu) 傳(chuan) 統“天人合一”思想一樣，在胡氏“以人勝天”“以德消災”的思想中，自然與(yu) 人為(wei) 、天與(yu) 人之間並非絕對的緊張關(guan) 係，他認為(wei) 人及人的行為(wei) 應當符合天命和自然，並且與(yu) 天命自然和諧圓融地共生共存。這與(yu) 後世之人提倡所謂“人定勝天”的政治口號，主張向自然界“開戰”，意欲“征服”自然的理念是根本不同的。胡安國還說：“若反身修德，信用忠賢，災異之來，必可禦矣。昔高宗肜日，雉升鼎耳，異亦甚矣，聽於(yu) 祖已，克正厥事，故能嘉靖殷邦，享國長久。宣王之時，旱魃蘊隆，災亦甚矣。側(ce) 身修行，遇災而懼，故能興(xing) 衰撥亂(luan) ，王化複行。此皆以人勝天，以德消變之驗也。”[5]高宗（武丁）曾遇大異而享國長久，（周）宣王遭逢大災而王化複行，都驗證了一條道理：隻有反身修德民“興(xing) 衰撥亂(luan) ”，才能消災克異逢凶化吉。昭公四年，“春，王正月，大雨雹”，胡安國在《春秋傳(chuan) 》卷24中沒有否認災異現象的警示作用，也接受並采用古已有之的陰陽五行說來解釋“大雨雹”等災異現象。盡管他也認為(wei) “《春秋》災異必書(shu) ，雖不言其事應，而事應具存，惟明於(yu) 天人相感之際，響應之理，則見聖人所書(shu) 之意”，[6]但他在《春秋傳(chuan) 》卷25中更強調“吉凶禍福，固有可移之理”，堅持在災異麵前要“必先人事，而後言命”。

至於(yu) 災異論的目的，胡氏論述得更為(wei) 徹底詳盡。他說：“《春秋》不書(shu) 祥瑞，而災異則書(shu) 者，絕諂端，垂警戒，正天下後世人主之心術也。”[7]可見胡氏之論災異，重點在引導人君以天下民生為(wei) 心。例如：隱公三年，“春，日有食之”，胡安國《春秋傳(chuan) 》卷1曰：經書(shu) 日食三十六。去之千有餘(yu) 歲，而精曆算者所能考也，其行有常度矣，然每食必書(shu) ，示後世治曆明時之法也。有常度，則災而非異矣，然每食必書(shu) ，示後世遇災而懼之意也。日者，眾(zhong) 陽之宗，人君之表，而有食之，災咎象也。克謹天戒，則雖有其象，而無其應。弗克畏天，災咎之來必矣。凡經所書(shu) 者，或妾婦乘其夫，或臣子背君父，或政權在臣下，或夷狄侵中國，皆陽微陰盛之證也。這是胡安國《春秋傳(chuan) 》首次對“災異說”進行闡發，胡氏此說的重點在最末一句，以災異告戒人君關(guan) 注天象，留心政事。這本來就是儒家的老傳(chuan) 統，胡氏傳(chuan) 承下來，但去掉了不少神秘主義(yi) 的色彩，更多地以曆史教訓作為(wei) 立論的依據。這當然與(yu) 宋代科技的進步及人們(men) 對宇宙自然的認識水平提高有關(guan) 。

受宋代理學思潮的影響，在“王”與(yu) “天”的關(guan) 係上，胡安國也對董仲舒的“天人感應”論進行了很大程度的發揮。董仲舒認為(wei) ，“王”處於(yu) 秩序的最頂端，具有最高的政治權威。董子以為(wei) 王者連通天地人，處於(yu) 宇宙間最為(wei) 關(guan) 鍵的位置。因此，王就享有最高的權威和能力：“王者，民之所往。君者，不失其群者也。故能使萬(wan) 民往之，而得天下之群者，無敵於(yu) 天下。”[8]然而，這個(ge) “無敵於(yu) 天下”的王，必須受到製約和規範。所以，董仲舒又設立了一個(ge) 限製和規範王權的力量——“天”，用“天”來“正王”。把種種美好祥和的自然現象賦予象征王道政治的意義(yi) ，而把“賊氣”視為(wei) 上天對王者失道失政的譴告和警示。所謂“屈君以伸天，《春秋》之大義(yi) 也”。[9]就是為(wei) 了彰顯天在王權之上具有更高的價(jia) 值和力量。董仲舒這套製約君權的思想體(ti) 係為(wei) 後代儒家不斷地加以發展。這種“天命論”，依據“天人感應”“陰陽五行”宇宙觀為(wei) 基礎的“五德終始”說，一直以“天命所歸”、“天降祥瑞”的神秘主義(yi) 方式論證君權的合理性。按照這種論證方式，“天”通過某種神秘力量將最高的統治權力賦予人世間的仁德有道之君，也會(hui) 對無道失德之君加以譴告，若人君未能及時修德改過，則降以災異。但是，到了東(dong) 漢後期，“天”的權威受到了嚴(yan) 重的挑戰和質疑，人們(men) 對“天”的信仰開始發生動搖。因為(wei) 漢代“天”的權威建立在災異譴告等思想學說的基礎之上，而東(dong) 漢後期頻繁發生的自然災害使人們(men) 對傳(chuan) 統的災異學說產(chan) 生了懷疑。人們(men) 發現，“天”並不像先前學者所宣揚的那樣能夠主宰人世間的禍福成敗，甚至“殘民者昌，佑民者殃”也是常見的社會(hui) 現實，有德者未必獲得“天”的眷顧，而無道者未必遭到譴告。在東(dong) 漢末年的黨(dang) 錮之禍中，許多正直忠良的大臣們(men) 都受到陷害，甚至受到朝廷的打壓，遭受被囚禁、殺戮之類的慘劇，而那些奸佞無恥的宦官、佞臣卻反而得到天子的重用。這種嚴(yan) 酷不公的社會(hui) 現實，使得具有正義(yi) 感的士大夫開始思考“天”的可靠性。能發譴告、降災異以保障人間合理秩序的“天”，業(ye) 已喪(sang) 失其道義(yi) 權威性，成為(wei) 一種非理性的、盲目的宰製力量，“不可得而知”，亦“不可得而必”，更接近於(yu) 無常命運的意思，人間道義(yi) 在它的麵前顯得無可奈何。[10]“天命”已經發生了變質，失去了道德理性的內(nei) 涵，如果再繼續延續“五德終始”學說，既不能合理地解釋與(yu) 之相悖的曆史事實，也不能為(wei) 政權的合法性提供有效的論證。更為(wei) 嚴(yan) 重的是，“天命”不可知，亦不可畏，失去了警戒人君的作用，儒家用以製約、規範君權的思想理論失去了信仰的基礎。這樣，“天”的權威漸趨瓦解。

到了宋代，通過宋初一係列的政治活動與(yu) 製度安排，王權得到極大的強化與(yu) 擴充。另一方麵，國家推崇儒術、優(you) 待士人的政策又激起士大夫極大的政治熱情，出現天子“與(yu) 士大夫共治天下”的局麵，儒家士大夫的政治主體(ti) 意識空前高漲，對王權的過度膨脹懷有深切的隱憂。[11]宋代理學即在這樣的政治與(yu) 思想背景下逐漸興(xing) 起，宋儒的理性意識也逐漸覺醒。又由於(yu) 自然科學的進步，人類對各種自然現象的認識也逐漸科學化，“天”的神秘色彩較之漢代已經大為(wei) 消減。到了胡安國的時代，人們(men) 不僅(jin) 能推考“去之千餘(yu) 歲”的日食，並能發現其規律，因而日食、星隕等自然現象不再具有神秘感，儒家製約、規範君權的思想和理論，亟須重建其信仰基礎。先儒的天人感應學說及天譴論必須經過一番改造之後，才能繼續發揮它對政治實踐的指導作用。因此，胡安國等宋儒批評君主、製約君權的崇道思想，對漢代的天人感應學說和天譴論思想做了新的詮解與(yu) 發展。雖然，胡安國也用“天”來論證君主權力和地位的合法性，也強調了“天”對王者的限定作用。但在胡安國的思想中，“天”與(yu) “理”或“天理”之間沒有明顯的縫隙，它們(men) 經常是同義(yi) 語，可以互相替代。“天”的神秘色彩已經大為(wei) 減弱，它不再具有人格神的力量，而具有了本體(ti) 的價(jia) 值和理性的意義(yi) 。當然，這並不是胡安國思想的獨到之處，而是整個(ge) 宋代理學家的共同特點。

二、對中唐啖趙學派“天人相分”理論的棄黜與(yu) “撥正”

在解經模式上，胡安國《春秋傳(chuan) 》綜合繼承了中唐啖趙學派啖助、趙匡、陸淳等人“兼采三傳(chuan) ”、“不拘專(zhuan) 門”的特點，對該學派具體(ti) 經義(yi) 的解說也多有吸收和發展。在胡安國的《春秋傳(chuan) 》中，以“某某曰”的方式直接引用啖助之說三次，引用趙匡和陸淳之說各四次。[12]此外，還有不少經解雖然沒有注明，但實際上也采納了啖、趙、陸的學術思想，或者說與(yu) 他們(men) 的思想相合相通。啖趙學派對胡氏春秋學的影響很深，如胡氏對啖趙學派“舉(ju) 王綱、正君則”，以“王道”責君王的《春秋》大義(yi) ，就多有吸收和發展。

啖趙“新《春秋》學派”所主張的中興(xing) 唐朝、重樹王綱的“王道”政治路線，在“永貞革新”的改革活動中得到了短暫的實踐，但很快就歸於(yu) 失敗。但是，啖趙學派“舉(ju) 王綱、正君責”，以“王道”責“王”，“以‘公天下’大義(yi) 正‘家天下’之法”的思想精神，卻在宋代重建理想社會(hui) 政治秩序的時代潮流中得到回應和認同。比如，成公元年，“秋，王師敗績於(yu) 茅戎”，陸淳《春秋微旨》說：淳聞於(yu) 師曰：“王者之於(yu) 天下也，蓋之如天，容之如地，其有不庭之臣，則告諭之，訓誨之，而又不至，則增修德而問其罪。”故曰：“王者之師有征無戰。”今王與(yu) 戎夷為(wei) 敵，此乃取敗之道，非戎所能敗也。故以自敗為(wei) 文，所以深譏王也。[13]

在肯定王者有如天地一般至高至大地位的同時，又以“王道”責王者，王者失道，自取其敗，故受譏諷。胡安國《春秋傳(chuan) 》卷19對這條經文的解釋明顯有吸收啖趙之學的痕跡。胡安國引程氏之說為(wei) 論，雖然尊君父，但認為(wei) 君父之尊自有其道，若失“王道”，則自取其敗、自失其尊。盡管沒有明說是采用了啖助之說，但對比兩(liang) 段解經文字，其以“王道”責君，要求君王遵守其“君天下之道”的“端本正始”之義(yi) ，與(yu) 啖趙學派如出一轍。[14]

然而，啖趙學派在發明《春秋》王道思想的時候，主張切斷“天”與(yu) “人”的關(guan) 聯，懷疑或否定漢儒的“天人感應”學說，他們(men) 用以“正君則”的“王道”，完全與(yu) “天命”和“天道”無關(guan) 。從(cong) 陸淳所纂集的幾部春秋學著作來看，絕少給“天道”和“天命”留下位置。屬於(yu) 該派的柳宗元也力主自然論的“天”，徹底否認“天人感應”論，體(ti) 現了一種“天人相分”的思路。[15]因此，胡安國《春秋傳(chuan) 》以“天理”、“王道”製約和規範君權的思路與(yu) 啖趙學派“舉(ju) 王綱、正君則”、以“王道”責王的大義(yi) 也存在很大的差異。這種差異主要體(ti) 現在對“天道”與(yu) “王道”關(guan) 係的處理上，胡安國的《春秋傳(chuan) 》重新回到了“天人合一”的路徑。雖然“天”的神秘性大為(wei) 消解而理性成分大為(wei) 增加，但“天人感應”說和“天命論”思想仍是胡氏春秋學的重要內(nei) 容。在啖、趙、陸等人盡量避免談論“天命”的地方，胡安國仍然大談“天人感應”。

災異現象往往是闡發“天人感應”、“天遣”論的重要議題，趙匡、陸淳雖然也以大雨震電後複有大雨雪為(wei) 異，但無一語一字涉及天人之際，且對《左傳(chuan) 》“妄發霖例”持“不取”的態度。茲(zi) 對比一下胡安國《春秋傳(chuan) 》卷3對此條經文的解釋：震電者，陽精之發。雨雪者，陰氣之凝。周三月，夏之正月也，雷未可以出，電未可以見，而大震電，此陽失節也。雷已出，電已見，則雪不當複降，而大雨雪，此陰氣縱也。夫陰陽運動，有常而無忒，凡失其度，人為(wei) 感之也。今陽失節而陰氣縱，公子翬之讒兆矣，鍾巫之難萌矣。《春秋》災異必書(shu) ，雖不言其事應，而事應具存，惟明於(yu) 天人相感之際，響應之理，則見聖人所書(shu) 之意矣。其中，陰陽運動、天人感應的理論得到了充分的發揮，與(yu) 陸淳之說的區別顯而易見。至於(yu) 胡安國的天人感應理論和災異說的特點，正如前述。可見，胡安國《春秋傳(chuan) 》脫離了中唐啖趙學派天人相分的思路，而重新回到天人合一的軌道。

為(wei) 什麽(me) 會(hui) 出現這樣的情況呢？如果對北宋思想界關(guan) 於(yu) 天人論的論爭(zheng) 情況稍作梳理，即可找到答案，也可以發現胡安國的觀點自有其淵源和來曆。“宋初的天人論，天人合一論與(yu) 天人分離論均存在。”[16]但與(yu) 胡安國国际1946伟德有淵源關(guan) 係的幾家，卻都是主張天人合一的。首先，就春秋學而言，雖然在解經形式上，胡安國對啖趙學派多有效仿，但他的學術思想則主要是對孫複的繼承與(yu) 發揚，而孫複恰好明確反對天人相分而主張天人合一。他說：下至乃謂人自人，天自天，天人不相與(yu) ，斷然以行乎大中之道，行之則有福，異之則有禍，非由感應也。夫能行大中之道，則是為(wei) 善，善則降之福，是人以善感天，天以福應善也。不能行大中之道，則是為(wei) 惡，惡則降之禍，是人以惡感天，天以禍應惡也。此所謂感應者也，而曰非感應，吾所未達也。人亦天，天亦人，天人相去，其間不容發。[17]孫複這段話，前半部分是“破”，表達了他對當時天人相分論的批判，後半部分則是“立”，以“人亦天，天亦人”，天人之間“不容發”來強調天人合一。胡安國不僅(jin) 吸收了孫複的《春秋》尊王大義(yi) ，也保留了傳(chuan) 統的“天人合一”論。其次，就理學思想而言，“理學作為(wei) 一個(ge) 龐大而精深的思想體(ti) 係，其主要任務，就是完成中國古代哲學所欲解決(jue) 的‘天人合一’問題”，[18]在理學初興(xing) 時期，“天人合一”是“北宋五子”中程顥、程頤、張載、邵雍四人的共同主張。[19]聯係到胡安國在理學傳(chuan) 承“學統”譜係中所處的關(guan) 鍵位置，就不難理解其天人合一論與(yu) 上述北宋思想家的一貫性。

三、對宋初儒者災異論的發展和創新

胡安國的災異論不僅(jin) 吸收了漢代公羊家的學說，還對程頤等先儒之學有所繼承和發展。例如，桓公三年冬，經載“有年”。所謂“有年”，就是獲得豐(feng) 收，即《穀梁傳(chuan) 》所謂“五穀皆熟為(wei) 有年也”。《公羊傳(chuan) 》說：“有年何以書(shu) ？以喜書(shu) 也。大有年何以書(shu) ？亦以喜書(shu) 也。此其曰‘有年’何？僅(jin) 有年也。”並未有一語涉及災異之說。但是，何休《春秋公羊經傳(chuan) 解詁》卻以為(wei) 桓公篡弑，“而又元年大水，二年耗減”，按常理應該是“諸侯所當誅，百姓所當叛，民人將去，國喪(sang) 無日”的景況，然而實際狀況卻是“五穀皆有”。何休既承認“有年”是“故喜而書(shu) 之”，卻又指出桓公是“不肖之君，為(wei) 國尤危”，之所以還能維持統治，所賴者正是“明為(wei) 國家者不可不有年”。[20]雖以“有年”為(wei) “喜而書(shu) 之”，但這種豐(feng) 收的喜悅不當屬於(yu) 桓公的意思也很明顯。賈逵雖與(yu) 何休學術旨趣迥異，分屬古文經學與(yu) 今文經學兩(liang) 大陣營，但他們(men) 對“有年”的解釋也有相通之處。賈逵說：“言有，非其所宜有。”認為(wei) 經書(shu) “有年”，意在表達桓公治下本不應該出現“五穀皆熟”的豐(feng) 年景象，雖然沒有明確提出“有年”為(wei) “異”，但已能略見“異”的意思了。到了宋代，以“有年”為(wei) 記異的觀點逐漸清晰起來。孫覺《春秋經解》解釋宣公十六年的“大有年”說：“大者，非常之辭；有者，不宜有也。《春秋》書(shu) 有年，皆在桓、宣之時，聖人之意可知矣。”[21]在賈逵之說的基礎上更進了一步，且歸納出書(shu) 中“有年”隻在桓、宣之時，其中應有“聖人之意”。但聖人之意究竟是何意，卻語焉不詳。與(yu) 孫覺同時代而稍後的程頤，不僅(jin) 明確指出“有年”為(wei) “異”，如說：“書(shu) 有年，紀異也。人事順於(yu) 下，則天氣和於(yu) 上，桓弑君而立，逆天理，亂(luan) 人倫(lun) ，天地之氣為(wei) 之繆戾，水旱凶災乃其宜也。今乃有年，故書(shu) 其異。宣公為(wei) 弑君者所立，其惡有間，故大有年則書(shu) 之。”又接著何休的“諸侯所當誅，百姓所當叛”的意思作更進一步的推闡，認為(wei) 桓公弑君篡立，出現水旱凶災的天象才是理所當然，而實際情況卻是五穀皆熟，因而是“異”，並且把這種“有年”之“異”，上升到“天理”和“人倫(lun) ”的高度。

在胡氏看來，聖人修《春秋》之前，魯史舊文並記“災異”和“慶祥”，豐(feng) 收之“有年”無疑是值得喜慶的。魯國《春秋》十二公二百四十二年中，豐(feng) 年肯定很多，因為(wei) 經文中也多有“務農(nong) 重穀閔雨而書(shu) 雨者”，舊史中關(guan) 於(yu) “有年”的記錄就應該不少。但在《春秋》經聖人筆削之後，惟有桓公、宣公年間的“有年”被保留了下來，其它所有記錄都被刪除。胡氏認為(wei) 原因在於(yu) 桓、宣二公“獲罪於(yu) 天，宜得水旱凶災之譴。今乃有年，則是反常也，故以為(wei) 異，特存耳”。未獲豐(feng) 收甚至出現“水旱凶災”或者“饑饉薦臻”，都是“天道”、“天理”所決(jue) 定的。桓、宣兩(liang) 公在位均為(wei) 十八年，三十六年間隻出現兩(liang) 次“有年”，胡氏認為(wei) 由此可見其他年份未獲豐(feng) 收，因而，“天道”未“僭”，“天理不差”。胡氏的用意，並非不願意或“不喜”獲得豐(feng) 收“有年”，也不是期待有“水旱災凶”以及“饑饉薦臻”來警戒、譴責篡弑之君，而是兩(liang) 次通過經文書(shu) “有年”為(wei) 非常之事，進而推斷其他年份為(wei) 歉收甚至出現“水旱螽蝝饑饉之變”，並認為(wei) 這是“天道”或“天理”對桓公、宣公弑君篡立逆理亂(luan) 倫(lun) 之事的感應，曲折地表達了對無道不正之君的譴責。孫覺曾經提到卻語焉不詳的“聖人之意”，在胡安國的解經中已被完整地表達出來。[22]這是胡安國在吸收前人思想成果基礎上的新發展。相似的論述，在胡氏對宣公十六年“冬，大有年”的解經中再次得到發揮。胡氏的解釋大意與(yu) 桓公三年“有年”的解經基本相同，但在區分“災”、“異”和“祥”的基礎上，更加集中地解釋了原本稱得上是“上瑞”和“慶祥”的“有年”為(wei) 什麽(me) 被理解為(wei) 與(yu) “山崩地震，彗孛飛流”相同的“異”。胡氏認為(wei) 聖人的“言外微旨”，在於(yu) 暗示其他年份的“水旱螽蝝饑饉”之災，都是“天道”或“天理”對諸侯“逆理亂(luan) 倫(lun) ”的譴責。這也是胡氏在前人未發之處的創發，是對先儒學說的發展。

自孔穎達開始，就不斷有人反對以“有年”為(wei) “記異”之說。孔氏《疏》曰：“君行既惡，澤不下流，遇有豐(feng) 年，輒以為(wei) 異。是則無道之世，唯有大饑，不宜有豐(feng) 年，非上天佑民之本意也。且言有不宜有，《傳(chuan) 》無其說。”[23]後儒也有人以此非議胡安國，認為(wei) 按照胡氏的觀點，在亂(luan) 世就應該隻有水旱饑饉，不宜有豐(feng) 收，失聖人仁德愛民之心。這其實是一種誤會(hui) 。《春秋三傳(chuan) 》一書(shu) 的“案語”對此誤會(hui) 做出了解釋：“或疑以君之故而惡其民，非聖人書(shu) 法本意。其實，程、胡二傳(chuan) 亦謂君惡召災而病民，惟此‘有年’為(wei) 可異爾，與(yu) 《公羊》‘以喜書(shu) ’之意正同。觀何氏休之說，則兩(liang) 不相悖矣。”[24]筆者認為(wei) ，胡氏之說不僅(jin) “與(yu) 《公羊》‘以喜書(shu) ’之意正同”，不悖於(yu) 聖人書(shu) 法本旨，無傷(shang) 於(yu) 上天佑民本意，還把“天理”概念引入傳(chuan) 統災異論中，具有重大的理論和現實意義(yi) 。

胡安國解釋“有年”的傳(chuan) 文中很明顯地保留了“天”的位置，多處大談天人感應。但胡氏此處所談的天，極具“理”性的色彩，少有神性的痕跡。正是在這種理性主義(yi) 的光輝照耀之下，胡安國《春秋傳(chuan) 》言災異的根本落腳點放在了激發人君“以德消災”的主觀能動性。如“意者昭公遇災而懼，以禮為(wei) 國，行其政令，無失其民”。當災異出現、禍亂(luan) 來臨(lin) 之際，不是去求神禱告，而是要修德省政，勵精圖治，所以胡氏特別重視救災之政。[25]胡安國利用災異論對君權的製約和評判，主要不是依靠災異現象的神秘性來引起人君的恐懼心，而是強調災異可能造成的嚴(yan) 重後果來引起君王的重視；不是要求君王被動地接受上天的指示，而是要求君王主動而自覺地遵循王者之道，推行德政，以消除災異，此即胡氏所謂“以德消災”的實質內(nei) 容。

總而言之，儒家的政治思想，一方麵要論證和維護君主製度，特別是“天子”或“王”的最高政治權力的合法性與(yu) 正當性；另一方麵又以理想主義(yi) 的眼光看待現實生活中一切不盡人意的政治現象，因而又把批評的矛頭指向負有最高責任的天子和王者，意圖製約、規範天子最高政治權力的行使，使君權的運行不至於(yu) 逸出一定的範圍而破壞整個(ge) 社會(hui) 秩序的穩定。要使君主和君權接受批評和製約，就必須借助於(yu) 一個(ge) 超越王權的力量。在中國傳(chuan) 統政治思想中，隻有“天”“道”“理”具備這種超越性的力量。從(cong) 這個(ge) 角度來看，給儒家傳(chuan) 統災異論扣上“迷信”“荒誕”的高帽子，未免失之簡單和粗暴。而胡安國《春秋傳(chuan) 》的災異論，對前代思想家製約、批評王權的理論諸如“天人感應”說和“天譴論”多有吸收和改造，相對於(yu) 漢儒的王道思想，宋儒去除了一層神秘主義(yi) 的色彩，而注入了更多理性主義(yi) 的精神。與(yu) 漢儒強調以“天譴論”這種依靠外在力量來製約王權的思想不同，胡安國更加注重喚起王者內(nei) 在的道德自律和理性自覺，這是宋代理學思想長期渲染熏陶的產(chan) 物，也在中國古代政治倫(lun) 理思想史上具有十分重要的意義(yi) 。

注釋：

[1]薑廣輝主編：《中國經學思想史》第2卷，中國社會(hui) 科學出版社2003年版，第453頁。

[2]胡安國：《春秋傳(chuan) 》卷7《莊公七年》，“夏，四月，辛卯，夜，恒星不見，夜中，星隕如雨”條。

[3][美]傑弗遜：《傑斐遜選集》，朱曾汶譯，商務印書(shu) 館1999年版，第408頁。

[4]胡安國：《春秋傳(chuan) 》卷30《哀公十三年》，“公會(hui) 晉侯及吳子於(yu) 黃池”條。

[5]胡安國：《春秋傳(chuan) 》卷26《昭公二十五年》，“秋，七月，上辛大雩，季辛又雩”條。

[6]胡安國：《春秋傳(chuan) 》卷3《隱公九年》，“三月癸酉，大雨震電；庚辰大雨雪”條。

[7]胡寅：《斐然集》卷25《先公行狀》，嶽麓書(shu) 社2009年版，第496頁。

[8]《春秋繁露》卷5《滅國上》，第71頁。

[9]《春秋繁露》卷1《玉杯》，第12頁。

[10]詳見江湄：《以“公天下”大義(yi) 正“家天下”之法——論中唐春秋學的王道論述及其時代意義(yi) 》，《中國哲學史》2006年第4期。

[11]詳參朱漢民、戴金波、胡安國：《<春秋傳(chuan) >的君臣論與(yu) 宋代政治文化》，《齊魯學刊》2010年第5期。

[12]《春秋傳(chuan) 》引用啖助之說分別在桓十七年“癸巳，葬蔡桓侯”、莊公元年“王使榮叔來錫桓公命”、僖公二十八年“天王狩於(yu) 河陽”，共三次；引用趙匡之說分別在桓公十三年“春二月，公會(hui) 紀侯、鄭伯。己巳，及齊侯、宋公、衛侯、燕人戰，齊師、宋師、衛師、燕師敗績”、莊公二年“冬，十有二月，夫人薑氏會(hui) 齊侯於(yu) 禚”、莊公三十二年“八月，癸亥，公薨於(yu) 路寢”、襄公三十一年“十有一月，莒人弑其君密州”，共四次；引用陸淳之說分別在桓公十五年“五月，鄭伯突出奔蔡”、莊公三十二年“秋七月，癸巳，公子牙卒”、僖公十九年“梁亡”、襄公三十一年“春，王正月，公在幹侯。季孫意如會(hui) 晉荀躒於(yu) 適曆”，共四次。

[13]陸淳：《春秋微旨》卷下，文津閣四庫全書(shu) 第142冊(ce) ，第419頁。

[14]胡安國所謂“桓王不以討賊興(xing) 師，而急於(yu) 伐鄭康公”顯然有誤，可見胡氏解經注重義(yi) 理而疏於(yu) 史實的校訂考證。“敗績於(yu) 茅戎”者是周定王，則胡氏是重提桓公五年周桓王伐鄭之事，當時鄭國諸侯是莊公寤生，而胡氏謂桓王伐鄭康公。鄭康公與(yu) 鄭莊公的時代相隔三百多年，乃鄭國末君，姬姓，名乙，鄭定公五世孫，生年不詳，卒於(yu) 公元前375年。《史記·鄭世家》載：“二十一年，韓哀侯滅鄭，並其國。”

[15]江湄：《以“公天下”大義(yi) 正“家天下”之法》，《中國哲學史》2006年第4期。

[16][日]土田健次郎：《道學之形成》，第40頁。

[17]《孫明複小集·徂徠集》卷15《與(yu) 範十三奉禮書(shu) 》，文津閣四庫全書(shu) 本。

[18]朱漢民：《湖湘學派與(yu) 湖湘文化》，湖南大學出版社2010年版，第10頁。

[19][日]土田健次郎：《道學之形成》，第197頁。

[20]何休：《公羊解詁》，《春秋三傳(chuan) 》，上海古籍出版社1987年版，第69頁。

[21]孫覺：《春秋經解·宣公十六年》，“冬，大有年”，《春秋三傳(chuan) 》，第285頁。

[22]胡安國：《春秋傳(chuan) 》卷4《桓公三年》，“冬，有年”條。

[23]杜預注、孔穎達疏：《春秋左傳(chuan) 正義(yi) 》卷6《桓公三年》，“冬，有年”條。

[24]《春秋三傳(chuan) 》，第69-70頁。

[25]胡安國：《春秋傳(chuan) 》卷23《襄公二十四年》，“大饑”條。

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