孫慎行慎獨學的義(yi) 理結構

作者：陳暢

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu) 《中國哲學史》2009年第2期

時間：孔子二五六六年歲次乙未十二月初九日己亥

           耶穌2016年1月18日

內(nei) 容提要：孫慎行是晚明東(dong) 林學派的重要代表人物，其學以慎獨為(wei) 宗。本文指出：由喜怒哀樂(le) 說奠基，再擴展成“隱見微顯之獨”和“慎獨功夫”的構架表述，構成了孫慎行慎獨學的義(yi) 理結構。孫慎行思想的意義(yi) 就在於(yu) ：在理學之朱子學與(yu) 陽明學狹路相逢的格局下打開了一個(ge) 新的儒學論述空間、意義(yi) 空間。並且，孫氏之學對於(yu) 我們(men) 理解晚明思想史發展非常重要，例如他對於(yu) 晚明大儒劉宗周中晚年思想轉型有著絕對不容忽視的影響力。黃宗羲推崇孫慎行，以其為(wei) 東(dong) 林學術集大成者的原因亦在此。

關(guan) 鍵詞：孫慎行 慎獨 喜怒哀樂(le) 說

孫慎行（1565-1636），字聞斯，號淇澳，江蘇武進人，是晚明東(dong) 林學派的重要代表人物。黃宗羲在《明儒學案·東(dong) 林學案》中指出東(dong) 林學術最重要的代表是顧憲成、高攀龍、孫慎行三人，而孫慎行則是東(dong) 林之學集大成者。[1]目前學術界對顧憲成、高攀龍思想的研究比較多，孫慎行思想則幾乎被忽略。[2]然而，若忽視孫慎行思想，相當程度上亦影響了我們(men) 對於(yu) 晚明思想史的理解。例如，孫慎行對於(yu) 明末大儒劉宗周思想發展的重大啟發作用，亦無人述及，殊為(wei) 可惜。[3]孫慎行的主要著作有《玄宴齋集五種》和《周易明洛義(yi) 纂述》，本文對孫慎行思想的探討主要依據《玄宴齋集五種》。《玄宴齋集五種》所收五種文本分別為(wei) 《玄宴齋文抄》、《玄宴齋詩選》、《玄宴齋奏議》、《玄宴齋困思抄》、《止躬齋慎獨義(yi) 》。[4]正如其文集名《止躬齋慎獨義(yi) 》所示，孫慎行之學的宗旨是“慎獨”。本文擬分析孫慎行慎獨學的義(yi) 理結構，辨明其理論意義(yi) 之所在。

一、喜怒哀樂(le) 說

胡慎《東(dong) 林書(shu) 院誌·序》稱：“（顧、高）力闡性善之旨，以辟無善無惡之說。”[5]日本學者溝口雄三也指出，東(dong) 林學派在發展方向上，最初就是以克服無善無惡思想為(wei) 前提的。[6]因此，闡明一種能對治無善無惡論的性善論，便可視為(wei) 東(dong) 林學者的學術使命。孫慎行友人何宗彥稱：“晉陵孫公生平介立，澹然無好，獨湛精性學有年，以為(wei) 言性者莫精於(yu) 易，則玩易以證性。內(nei) 典諸書(shu) 多與(yu) 易旨合，複旁取之以證易。了然徹悟於(yu) 天人性命之理而又不落於(yu) 空幻，惟從(cong) 君臣、父子、昆弟、夫婦、朋友間一一體(ti) 驗見諸行。”[7]可見，孫慎行的思想發展與(yu) 不落於(yu) 空幻（無善無惡）的性學體(ti) 係建構密切相關(guan) 。

孫慎行稱：

古聖賢未有實言性者，天命章中和是實言性處，後人求之不得，往往虛言性，以為(wei) 無可名。……予蓋從(cong) 三十始玩中字，…覺得求未發之中是至誠立大本、真學問要領。然將一靜字替中字，恐聖學與(yu) 儒學便未免於(yu) 此分別。宋儒隻為(wei) 講一靜字，恐偏著靜，故雲(yun) 靜固靜也，動亦靜也，若費分疏幫補。聖學說中，便無偏靜氣象，不必用動字幫補。（《困思抄·性說》）

孫慎行認為(wei) 探討聖學論性之實義(yi) ，必須從(cong) 《中庸》首章的中和說著手；此說原文為(wei) ：“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”。 中和說之義(yi) 理實質在於(yu) 心之動靜、機能和工夫問題：人心之動靜（未發已發）與(yu) 天地萬(wan) 物的化育秩序有某種對應關(guan) 係；人的活動與(yu) 天地的活動是一個(ge) 連續的整體(ti) 、有共同的基礎，故而可以據此尋求主客體(ti) 世界的根據。正因為(wei) 具有如此豐(feng) 富的本體(ti) 工夫論蘊涵，中和說自宋代以來備受儒者重視。不過大多數相關(guan) 論述都側(ce) 重於(yu) “未發”、“已發”、“中”、“和”這些虛位詞上，忽略了“中和說”中最具內(nei) 容意義(yi) 的“喜怒哀樂(le) ”。就《中庸》本文來講，未發已發都是針對“喜怒哀樂(le) ”而言，但在理學家那裏，多兼及思、知覺與(yu) 人之視聽言動等等而言。究其因，則在理學家多把《中庸》此語與(yu) 《易傳(chuan) 》所謂“陰陽”、“動靜”、“寂感”聯係起來理解，故而未發通常指意識尚未起作用時，其間對應或蘊涵寂然不動、渾然森然之性；已發、喜怒哀樂(le) 則是指已然發動的形而下之情。如朱子稱：“夫易，變易也，兼指一動一靜、已發未發而言之也。太極者，性情之妙也，乃一動一靜、未發已發之理也。”[8]在本體(ti) 之動靜寂感與(yu) 未發已發問題密切相關(guan) 的情境中，朱子的這種說明使得本體(ti) 與(yu) 工夫均在時間意識之籠罩下，而有所限製。此所謂“限製”，並不是說本體(ti) 之呈現有所缺陷，而是指理有限定之理與(yu) 根源之理（所當然之則與(yu) 所以然之故，或殊別之理與(yu) 公共之理）的分別，工夫則有個(ge) 別之理的集積與(yu) 根源之理的涵養(yang) 貫通的區別。如在朱子學，工夫便不得不順應時間而分為(wei) 兩(liang) 種：當心之未發，應存養(yang) 其渾然之性，以保持純粹、根源之心，此為(wei) 靜存功夫；當心之已發，則應省察其不為(wei) 人知惟己獨知的微心之動，尋求心的本真加以涵養(yang) ，此為(wei) 動察功夫。“靜存動察”中的“靜存”，也就是孫慎行所說的宋儒之“偏靜氣象”。而孫慎行所闡述的能夠克服“偏靜氣象”的“中”，乃奠基於(yu) 其獨特的未發已發論述。孫慎行對中和問題的觀點迥異於(yu) 前人，他的“未發”、“已發”、“中”、“和”都是針對喜怒哀樂(le) 而言，並且他所理解的喜怒哀樂(le) 也與(yu) 傳(chuan) 統的理解全然不同。孫慎行指出：

夫人日用間，豈必皆喜怒皆哀樂(le) ？即發之時少，未發之時多。若今人物交私梏，即發之時猶少，未發而若發之時多矣。然謂人無之，則終不可。今無論日用間，即終日黙坐清明，無一端之倚著、有萬(wan) 端之籌度，亦便不可謂之發也。但所謂未發者，從(cong) 喜怒哀樂(le) 看，方有未發。夫天地寥廓，萬(wan) 物眾(zhong) 多，所以感通其間而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀樂(le) 。（《困思抄·未發解》）

未發已發一旦收於(yu) 喜怒哀樂(le) 上來講，則未發時並不是“漠然無心”的狀態，而是有“喜怒哀樂(le) ”潛存於(yu) 其間，隻不過其時“可喜怒、可哀樂(le) 者未交”，此潛存者尚未展現喜怒哀樂(le) 之態而已。在日常生活中，喜怒哀樂(le) 未發之時肯定是多於(yu) 已發之時。如是，則不能在日常生活之外尋覓“無思無為(wei) ”之時並以之為(wei) 未發。孫慎行這一新見解具有什麽(me) 思想意義(yi) 呢？在傳(chuan) 統理學比如朱子學中，知覺思慮和喜怒哀樂(le) 都屬於(yu) 日常可見的“形而下之情”，然而兩(liang) 者之未發卻是具有迥然不同的蘊涵：知覺思慮之未發指示了一種隔絕於(yu) 日常生活的情境，而喜怒哀樂(le) 之未發則是一種常見的日用情境。前者可與(yu) 獨立於(yu) 形而下之情的超越本體(ti) 相呼應，後者則指向與(yu) “情”同質、同層次的存在。因而，“未發已發”究竟是圍繞知覺思慮立論還是圍繞喜怒哀樂(le) 立論，並不是單純涉及概念內(nei) 涵外延變換的爭(zheng) 論，而是關(guan) 乎哲學立場的整體(ti) 轉變。關(guan) 於(yu) 這一點，可通過與(yu) 朱子學、陽明學未發已發論述的比較來具體(ti) 說明。

在宋明理學中，“心”一般被定義(yi) 為(wei) 日用雲(yun) 為(wei) 之本，應順乎自然之理，做到粹然中正。而“心”之自然處、中正處即“理”，這恐怕是宋代以來儒家的共識，各家的差別則在於(yu) 對心、理以及如何“在心上做工夫”有不同的界定而已。此差別就集中體(ti) 現在未發已發論述上。按朱子的看法，“未發之前萬(wan) 理皆具，然乃虛中之實，靜中之動，渾然未有形影著莫，故謂之中。及其已發，然後所具之實理乃行乎動者之中耳。”[9]此所謂未發已發，乃就知覺思慮而言。思慮未萌時的心理平靜活動與(yu) “萬(wan) 理皆具”、“寂然不動”的未發狀態相對應；思慮已萌的心理活動與(yu) 七情迭用感而遂通的已發狀態相對應。透過未發已發、寂感動靜，從(cong) 中尋求所以未發已發、寂感動靜的根據，是朱子學未發已發論述之核心；其目的在於(yu) 向無間於(yu) 動靜寂感、定立於(yu) 心之中核的先驗之理尋求終極的安身之處。而在陽明學中，“未發在已發之中，而已發之中未嚐別有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嚐別有已發者存；是未嚐無動靜，而不可以動靜分者也。”[10]實際上，陽明所謂的未發已發，並非就喜怒哀樂(le) 而言；而是收於(yu) 良知本身上講。[11]將未發已發收於(yu) 良知本身上講，便把未發已發從(cong) 時間的序列中解放出來，確保了已未體(ti) 用的渾然一體(ti) 性。這種未發已發一體(ti) 化的思想，目的在於(yu) 否定先驗的定理的措定、否定超然於(yu) 心（主體(ti) ）的超越之物的存在，以保證良知之絕對自由以及創製事理的充分權限。對於(yu) 良知教“未發即已發”的這一虛無（不受拘束）性格，陽明高弟王畿有進一步的表述：“夫未發之中是太虛本體(ti) ，隨處充滿，無有內(nei) 外，發而中節處，即是未發之中。若有在中之中另為(wei) 本體(ti) ，與(yu) 已發相對，則誠二本矣。良知知是知非，原是無是無非，正發真是真非之義(yi) 。”[12]良知當下具足、無所欠缺，因其具備隨處充滿、發而中節這一特征，亦可命名為(wei) 未發之中；當然，這種命名方式是取“中”之實義(yi) 而非拘泥於(yu) “未發”字麵上的涵義(yi) 。良知即是最根源的存在，若在良知之外另尋未發之中，便是二本之學。良知本具的自在無礙之活力，就能保證其無是無非而又能發真是真非。

孫慎行的未發已發論述集中在喜怒哀樂(le) 上做文章，則“心之中正”便落實到喜怒哀樂(le) 上，這種詮釋貼近《中庸》原文，亦將“在心上做工夫”往日常化方麵深化。喜怒哀樂(le) 並不是乍起乍滅、自無其體(ti) 之形而下存在，它首先是人的一種天賦能力，當這種能力尚未具體(ti) 表現出來之時，就是未發；當人在日常生活中表現出喜怒哀樂(le) 之態，就是已發。這樣一來，喜怒哀樂(le) 就是貫穿於(yu) 未發已發之際、無片刻不存；這種安排將喜怒哀樂(le) 從(cong) 時間序列中解放出來，賦予其自在無礙的活力，而不必在喜怒哀樂(le) 之外另尋“所以”喜怒哀樂(le) 之根據。換言之，喜怒哀樂(le) 不是基於(yu) 動靜有無而起滅的東(dong) 西，而是超越動靜有無的存在。此即《未發解》“夫天地寥廓，萬(wan) 物眾(zhong) 多，所以感通其間而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀樂(le) ”之實義(yi) 。在這一層麵言說的“喜怒哀樂(le) ”不再是個(ge) 體(ti) 的私人情感，而是一種通天下之情，能起感通萬(wan) 物、起妙鼓舞之神用的天情、天序（性）。孫慎行在另一場合稱：“夫吾之喜以天下喜，怒以天下怒，哀樂(le) 以天下哀樂(le) ，直與(yu) 天地同流、萬(wan) 物同趣者，此真性也。即未發時，常熏然盎然，有一段懇至不容已處，中也，所謂天下之大本也。”（《玄宴齋文集·讀語錄》）喜怒哀樂(le) 是人天然的情感，其未發時的懇至不容已處，就是未發之中；即此便是“性”，不是在此喜怒哀樂(le) 之外、之上另有一個(ge) “性”。這種詮釋賦予喜怒哀樂(le) 以絕對自主性，而成為(wei) 即情即性的根源存在。孫慎行進一步把作為(wei) 天情的喜怒哀樂(le) 與(yu) 人之私情區別開來。他用《詩經·關(guan) 雎》“哀傷(shang) 之辨”來說明：

哀樂(le) 皆根乎性。未發之中，發而中節之和，實於(yu) 是在。始吾頌《關(guan) 雎》之“樂(le) 不淫、哀不傷(shang) ”，…而淫傷(shang) 哀樂(le) 之際，茫不知辨也。及吾忽有省焉，而後知其辨也。……孺子終日啼號，無損天和。中年傷(shang) 感困頓不不支。人生往往如是，乃知哀與(yu) 傷(shang) 辨。夫哀，性也；而傷(shang) ，特情之私也。性愈用而日新；情一沉而立敗。（《困思抄·關(guan) 雎》）

哀樂(le) 不是一般意義(yi) 上的情，其未發可謂之中，發而中節可謂之和。在這一意義(yi) 上，可稱為(wei) 哀樂(le) “根乎性”。傷(shang) 則是情之私，即滲入個(ge) 人私欲的情。由是，天情（性）與(yu) 情之私之間的分界清晰可辨而又不至於(yu) 截然隔離。這種性情一體(ti) 的構架，無疑是反對把性從(cong) 人的自然性情中分離出來；其意在試圖避免（朱子學定理論容易導致的）形上與(yu) 形下、性與(yu) 情的分裂，以及由這種分裂而導致的虛幻的形而上性。

由此可見，孫慎行的喜怒哀樂(le) 說與(yu) 朱子學性體(ti) 情用的義(yi) 理構架絕不相類，而是近於(yu) 陽明學的“未發即已發”構架。黃宗羲曾概括明代儒學：“有明之學，至白沙始入精微，其吃緊工夫，全在涵養(yang) ，喜怒未發而非空，萬(wan) 感交集而不動，至陽明而後大。”[13]明代儒學“白沙-陽明”一係所重的“喜怒未發而非空”之義(yi) ，在孫慎行的喜怒哀樂(le) 說中已被發揮得淋漓盡致。但是，需要注意的是，孫慎行以“喜怒哀樂(le) ”取代陽明學中良知的地位，實際上表達了一種限製良知之絕對自由、對治無善無惡論的巧妙構思。在陽明學中，良知本身即具備自由創設理的絕對權限，良知的規矩妙應無方，而又無法以任何規矩加以規範。在孫慎行，喜怒哀樂(le) 這種日用之常“情”就具備本體(ti) 論地位，並對陽明學所說的良知作出先驗的限製：當其未發，喜怒哀樂(le) 存於(yu) 中，雖然無所賦形、不著於(yu) 形色，但並不是一個(ge) 空無，由日常經驗亦容易了解，此時存諸中之喜怒哀樂(le) 具備一種純粹的定向，或可稱此定向為(wei) “無（具體(ti) ）方向的方向”（對應於(yu) 良知之“無是無非”）；當其發，即情即性，這一定向便得到了恰當的落實（對應於(yu) 良知之“正發真是真非”）。顯然，喜怒哀樂(le) 說區別於(yu) 良知學的地方就在於(yu) 其有先驗之規矩，但這一規矩沒有任何既定的樣式，不妨說是一個(ge) “通順萬(wan) 物之情而無情”的無。這種“無”就是孫慎行之學區別於(yu) 朱子學的先驗之理的地方：孫慎行以中和言性，中和一體(ti) ，性不是作為(wei) 情之根據的超越存在；而中與(yu) 偏滯相對、乃不偏不倚之義(yi) ，以此論性，則其“性學”更加強調隨順變化、一任自然之無礙義(yi) ，而非執定義(yi) 。

在明代思想史上，將未發已發論述的重心置於(yu) 喜怒哀樂(le) 上並非始於(yu) 孫慎行。陽明後學羅汝芳已有相關(guan) 說明：“細觀吾人終日喜怒哀樂(le) ，必待感物乃發，而其不發時則更多也。感物則欲動情勝，將或不免。而未發時，則任天之便更多也。<中庸>欲學者得見天命性真，…乃指著喜怒哀樂(le) 未發處，使其反觀而自得之。”[14]陽明學打破了作為(wei) 朱子學存立之根本的定理意識，把製導理的能力還原到主體(ti) （良知）。[15]主體(ti) （良知）本身所具有的力量便足以保證理之權威。這種徹底的自律主義(yi) 將人從(cong) 定理的拘束中解放出來，同時亦提升了情意的地位，以確保心整體(ti) 的渾然合一性。陽明“若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也”[16]之說便由此而發。在良知教，“心”無所拘束的必然後果之一就是情意的自然、自由發散；而承認自然性情即“天命性真”在這一脈絡下亦屬“理所當然”。在陽明門下，發揮自然性情以滿足本心的學風代表就是泰州王艮-羅汝芳一脈。在泰州學派看來，人的自然性情就表現在日常情感（喜怒哀樂(le) ）當中，而父子兄弟之情便是其中最為(wei) 基礎者。例如羅汝芳認為(wei) 人即赤子，其心之最先初生者，即是愛親(qin) ，故曰親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。[17]泰州學派主張孝弟是人倫(lun) 之本，若能推而擴之、治國平天下亦容易實現。羅汝芳便是在這一背景下提倡於(yu) 喜怒哀樂(le) 之日用尋常處見天命性真。王夫之曾批評陸王之學為(wei) “孤僻”，[18]泰州這種“即事是道”的學風大概就是主要原因之一。不過，孫慎行的喜怒哀樂(le) 說亦有避開“孤僻”酷評的獨特途徑。此即見於(yu) 其“性生之辨”和慎獨之說。

二、隱見微顯之獨

孫慎行的喜怒哀樂(le) 說並非輕率地將性降低到普通的情感層麵，使純粹之性有流於(yu) 淺薄易濫之情之虞；而是從(cong) 性的根源處來引導情。這一意義(yi) 就蘊含在“性生之辨”中：

以天命言性，正所謂凡聖同然，理義(yi) 悅心，而形體(ti) 不與(yu) 焉。言生則未免涉形體(ti) 矣，烏(wu) 可謂性？…說者謂生非形體(ti) ，特生機。夫既有生機，非無可指，既有可指，便非未發，…然則生終不可言歟？曰：性未嚐不生也，而實不可以生言也。…已發不可偏執為(wei) 性也。…從(cong) 生言性，雖性亦生，從(cong) 性言生，雖生亦性。（《困思抄·生說》）

孫慎行性學的目標在於(yu) “見性之實”。但是這個(ge) “性之實”該如何言說呢？未發之中，性也。如前所述，未發已發皆就喜怒哀樂(le) 而言，是一體(ti) 化的關(guan) 係；那麽(me) 可否用“已發”來說明“性”？顯然不行。孫慎行堅決(jue) 否定“以生言性”說，就在於(yu) 若僅(jin) 限於(yu) “已發”來論“性”，則不得不擔心道德踐履者會(hui) 迷失了“未發之中”。因為(wei) 在“已發”被視為(wei) “生”來認識時，其已遠離“無可指”的“人生而靜”之體(ti) ，存在著由於(yu) 外因的作用使得“發而不中節”的可能性。因此，為(wei) 了保證“性”之純粹無暇，隻能從(cong) “未發”這一源頭展開論述。但是，既然“既有可指，便非未發”，我們(men) 要通過何種途徑來認識這個(ge) “無可指”的“未發之中”？孫慎行提出了“隱見微顯之獨”說。

《中庸》談論慎獨時有“莫見乎隱、莫顯乎微”的句子，孫慎行把它借用過來，用“隱見顯微之獨”來表述未發已發一體(ti) 化的關(guan) 係。孫慎行稱：

無聲無臭，目今日用之景，即最初未發之景也；其安頓卻在何處說？上天之載乃是天以上事，天以上無可名目；自天以下屬之人，乃始有道有德可名。…太極為(wei) 獨，象、所謂莫見乎隱莫顯乎微者也。…獨即渾然太極，知以剖分法象，如是方可入德，入德方於(yu) 我不睹不聞實見其所，而時時為(wei) 戒慎、為(wei) 恐懼，稱君子慎獨。《中庸》一書(shu) 詳說皆道德事也。而無聲無臭則不可言矣。（《慎獨義(yi) ·無聲》）

最初未發之景即未發之中，目今日用之景即當下的日常生活，未發之中並不是在當下的日常生活之外的“虛無”；“無聲無臭”也就是“無可指”；天以上事無可名目，即“人生而靜以上不容說”之意；“道”、“德”是人生以後之事。人可以通過慎獨工夫來入“德”，進而體(ti) 認“未發之中”。 在喜怒哀樂(le) 之外，孫慎行又用獨和太極來表述這一根源性的統一體(ti) 。獨就是太極，其象即隱、見、微、顯。孫慎行又將太極釋為(wei) “不貳不惻”的“至誠之道”（《慎獨義(yi) ·無息》）。太極作為(wei) 至誠之道，其不貳不息的奧秘就在於(yu) 獨。獨是包含著未發已發一體(ti) 化、“無聲無臭”和“目今日用之景”一元化的範疇；因為(wei) 獨即一，無對之謂也。若能時時戒慎恐懼，做慎獨工夫，則自然能體(ti) 認到作為(wei) “獨”源頭的本體(ti) 。孫慎行指出：

不睹不聞有隱，隱而有見，見而有微有顯，乃心路中遞相次第。萬(wan) 物未生為(wei) 隱，初出為(wei) 見，端倪為(wei) 微，盛大為(wei) 顯，實不睹聞為(wei) 骨子，故總謂之獨。君子慎獨，如物栽根時生意潛藏，後來包畜無窮景象。（《慎獨義(yi) ·闇然》）

此處所說的“不睹不聞”就是“無可指”的“未發之中”。《啟禎野乘》卷一《孫文介傳(chuan) 》記：“（孫慎行）朔望跪讀<中庸>一章，因悟不睹不聞之所，即大易不獲身不見人之所；作<慎獨義(yi) >凡百篇。”[19]大易不獲身不見人之所，即《易》艮卦所說“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人”。艮卦向來受到理學家的重視。王畿曾撰文釋“艮其背”曰：“艮，止也，艮其背，止其所也。耳目口鼻四體(ti) 諸根之用，皆在於(yu) 麵，惟背為(wei) 不動，故以取象。…目之視色，如以背視，則目不為(wei) 色所引，而視止於(yu) 明矣。…惟得其所止，是以不獲其身，不見其人，忘己忘物，而無咎也。”[20]王畿的釋義(yi) 當為(wei) 多數理學家共許的“艮止”義(yi) 蘊。簡言之，理學家所言的艮止之所即寂然不動（動而無動、靜而無靜）之本體(ti) ，是物物而不物於(yu) 物者之根源性主宰。諸家之差異則在於(yu) 如何詮釋本體(ti) 與(yu) 現象之間的架構。比如王畿就側(ce) 重以“虛無”品格來詮釋此一“寂然不動”之“良知本體(ti) ”，故而本體(ti) 之“虛無”與(yu) 萬(wan) 物（規則）之“實有”形成鮮明對照：“知是知非者，應用之跡；無是無非者，良知之體(ti) 也。…夫萬(wan) 物生於(yu) 無而顯於(yu) 有：目無色，然後能辨五色。…良知無知，然後能知是非。”[21]王畿這種“虛無”論述正是“無善無惡論”之特色，亦是東(dong) 林學派所念茲(zi) 在茲(zi) 、除之而後快的理論弊端。在前引《慎獨義(yi) ·無聲》中，孫慎行強調須於(yu) “不睹不聞實見其所”，如何實見之？孫慎行以“止躬”指其實地：

艮之止所，尚揭大綱而爻之止躬，其實地也，而《中庸》之所不睹不聞者始的有可據。……艮止背是則止躬也。……《記》曰：清明在躬，誌氣如神。在者察也，察之便常止也。躬之所，最隱而見微顯之真在焉。（《慎獨義(yi) ·如神》）

“止躬”源於(yu) 艮卦之爻：“六四，艮其身，無咎。<象>曰：艮其身，止諸躬也”，是省察其身、止於(yu) 至善之意。“身”是就日用雲(yun) 為(wei) 中的種種身位而言。孫慎行將“清明在躬，誌氣如神”與(yu) “至誠如神”、“洗心退藏於(yu) 密”合而論之，亦表明“在躬”即“至誠”，即“心之藏密”。如是，便把作為(wei) “心之神明所聚，而性命之元所會(hui) 合也”的“艮止背”等同於(yu) “止躬”。這種論述一方麵提升了日常身位、情感的地位，另一方麵亦成功克服陽明後學賦予“艮止”說的虛無特質。如前所述，孫慎行有“跪讀<中庸>”的經曆。他認為(wei) 《中庸》的“不睹不聞之所”動握天人之奧，《中庸》所說的“窮神知化盛德”，皆由此出。但是“艮止”、“不睹不聞之所”都不是遠離日常事用的超絕存在。“躬之所，最隱而見微顯之真在”，即未發已發一體(ti) 化的別樣表述：日常身位便是本體(ti) 實現自身的場域，並不是在日常身位之外另有一個(ge) 更根源的存在樣態作為(wei) 本體(ti) 之真在；在這一場域，隱見微顯並非時間序列中由簡單到複雜的前後生成關(guan) 係，而是未發已發一體(ti) 、即體(ti) 即用的表征。經由這一詮釋，便可將“艮止背”之釋義(yi) 脫離“虛無”品格，緊貼倫(lun) 常日用之實地。孫慎行還為(wei) 這一詮釋找到道統方麵的依據：“<論語>言中莫明於(yu) 末篇之競曰：‘天之曆數在爾躬，允執其中’，即知中者、躬之中也、非虛無不著者也。艮之四曰‘艮其身’，象曰‘止諸躬也’，爾彖曰‘艮其止’。止其所，即知躬者止之所也，又非恍惚難尋者也。”（《止躬齋慎獨義(yi) ·後記》）本體(ti) 並非虛無不著者，又非恍惚難尋者，它與(yu) 尋常日用的關(guan) 係隻是獨之隱微與(yu) 顯見的一體(ti) 關(guan) 係；通過慎“隱見微顯之獨”便可體(ti) 悟躬之為(wei) 所、獨之為(wei) 中。換言之，本體(ti) 和現象並不是異質的，隻是“獨”根據時位的不同而有的不同型態，它們(men) 之間是“一”（存在之“一”）而不是“二”（或稱“超越”）的關(guan) 係，這才叫做獨；要保任這個(ge) “一”，就叫慎獨。

三、慎獨功夫

在早年的《困思抄·氣質辨》中，孫慎行指出：“如將一粒種，看生意是性，生意黙黙流行便是氣，生意顯然成象便是質”。 由於(yu) 未發已發一體(ti) 化的關(guan) 係，性善，氣質亦善；人的真實存在是包含氣質在內(nei) 的整體(ti) 存在，是至善的。這種觀念亦可從(cong) 太極及其隱見顯微之象來得到重新理解（筆者按：《困思抄》的寫(xie) 作早於(yu) 《慎獨義(yi) 》）：“慎獨者，合隱見顯微而獨者也”（《慎獨義(yi) ·隱恠》）。孫慎行所表達的是一種從(cong) 心性根源地來把握人的真實存在的思維方式。基於(yu) 隱見顯微之獨，由心性根源地（隱微之中）看人之存在（合隱見顯微而獨者），人就是一個(ge) 完美的存在；至於(yu) 現實生活中的人類之不完美，那是因為(wei) 受到外物的汙染、不知人類存在的根源，以致無法回複至善之本體(ti) 。而慎獨功夫就可以防止至善的隱見微顯之“獨”被外在因素汙染。這種思維方式的重點在於(yu) “不睹不聞之體(ti) ”。在孫慎行看來，隻要真切地實行慎獨功夫，就能溯流而上探得不睹不聞之體(ti) ：“今人徒說戒慎恐懼是工夫，不知即此便是真性。丟(diu) 卻性，別尋一性，如何有知性時？”（《困思抄·慎獨》）道德實踐主體(ti) 之“戒慎恐懼”過程本身就有“真性”、“本體(ti) ”的顯現，離卻此“戒慎恐懼”之過程而另尋“本體(ti) ”隻能是虛無之本體(ti) 。換言之，慎獨功夫是以自主、自覺的戒慎恐懼為(wei) 主導，體(ti) 現無窮生命力的行動綱領。

慎獨功夫應如何實踐呢？因為(wei) “未發之中”是“無可指”的，人們(men) 往往考慮在靜寂的環境中體(ti) 驗“未發”，想通過靜坐完全沉浸在安靜的狀態中來體(ti) 認本體(ti) 。孫慎行認為(wei) 這隻能作為(wei) 一種入門方法，慎獨功夫的本意並非如此。“慎獨者，居處應酬日用間，無在非是。”（《困思抄·未發解》）基於(yu) 隱見微顯之獨，無可指之未發並不是獨立於(yu) “顯見之和”的超絕存在；故而不必在日常生活、學問思辨行之外另尋一段靜存動察工夫。由此便可將前人基於(yu) 時間序列的考量而提倡的支離功夫合一化；而慎獨工夫也不必局限於(yu) 虛靜的心理狀態中，真切地落實於(yu) 日常生活中。

若聯係起明代理學的致中和之辨，我們(men) 還可以看到孫慎行慎獨論豐(feng) 富的思想史意義(yi) 。在理學傳(chuan) 統中，與(yu) 慎獨工夫密切相關(guan) 的是致中和，而在《中庸》原文，中和被未發已發分為(wei) 兩(liang) 截；那麽(me) 致中和工夫究竟是致中還是致和？陽明後學曾就這一問題辯難不已。黃宗羲述其事曰：

當時同門之言良知者，雖有淺深詳略之不同，而緒山、龍溪、東(dong) 廓、洛村、明水，皆守“已發未發非有二候，致和即所以致中”。獨聶雙江以“歸寂為(wei) 宗，工夫在於(yu) 致中，而和即應之”。故同門環起難端，雙江往複良苦。[22]

陽明所說的未發已發均收於(yu) 良知本身上講，而主張“未發即已發”；在這一意義(yi) 上，致和與(yu) 致中並無分別。但是，正如上文所述，在陽明學中，因“心”無所拘束之必然後果之一是情意的自由發散，在這一層麵討論“致和即所以致中”就難逃“孤僻”之酷評。聶豹顯然有鑒於(yu) 此，將良知區分為(wei) 虛寂之體(ti) 與(yu) 感發之用，其致中工夫則試圖立“感應之體(ti) ”，由中導和，由體(ti) 起用，避免工夫落於(yu) 後著。但在王畿等人看來，聶豹的問題在於(yu) ：其歸寂之學將未發已發（體(ti) 用）重新置於(yu) 時間序列中，有分裂良知之渾然一體(ti) 性之虞。

孫慎行有所針對地指出：

中和尚可分說，致中和之功必無兩(liang) 用。未發一致中和，已發一致中和。辟如天平有針為(wei) 中，兩(liang) 頭輕重鈞為(wei) 和。當其取鈞，非不時有斟酌，到得針對來，煞一時事。且鈞而相對，是已發時象；如兩(liang) 頭無物，針元無不相對，更是未發時象。看到此，孰致中？孰致和？何時是致中？何時是致和？君子隻一戒懼不忘，便中和；嘿嘿在我，便是致字，無兩(liang) 條心路。（《困思抄·致中和》）

“中和”即“獨”之“隱見顯微”，故稱中和之名可分、中和之實不可分。由此，慎獨即致中和，慎獨為(wei) 一事，致中和又怎可分為(wei) 兩(liang) 端。孫慎行以天平來比喻中和氣象、以天平取均來比喻致中和工夫，可謂通俗易解。在天平這一比喻中，天平取均是一個(ge) 動態的整體(ti) 過程，未發已發、中和均有機地聯係在一起，致中與(yu) 致和工夫渾然不可分。陽明弟子中致和派與(yu) 致中派的紛爭(zheng) ，在這一比喻麵前，可一舉(ju) 消解。致中和即慎獨，此外更無工夫。而孫慎行與(yu) 同樣強調未發已發一體(ti) 化的陽明後學致中派的區別就在於(yu) 其對“不睹不聞之體(ti) ”的堅持，以保證本體(ti) 純粹的發露：

故還中之體(ti) ，方不失和之用。彼謂須已發求者即不知和自何來。又謂求之已發之和不枉費心力者，即不知如何定，而戒慎恐懼慎獨從(cong) 何所用之。（《慎獨義(yi) ·和不流》）

這段文字與(yu) 前述“性生之辨”的蘊含是一致的。孫慎行所謂不可於(yu) “已發”求“中之體(ti) ”，並非違背“致中和為(wei) 一事”之理。因為(wei) 未發之中是淵然有定向而能時時中節，而已發卻存在著由於(yu) 外因的作用使得“發而不中節”的可能性。換言之，未發之中是不滯於(yu) 物欲的“定向”本身，是純粹之善；而已發卻是有滯於(yu) 物欲、由純粹之善流於(yu) 雜然紛呈的可能性存在。若工夫在“還中之體(ti) ”上用力，基於(yu) 未發已發、中和一體(ti) 化的義(yi) 理構架，自然能立體(ti) 而達用。由此，陽明後學的致中致和之辯難困局在孫慎行的慎獨論語境中已被成功消解。

四、小結

由上可見，喜怒哀樂(le) 說以及由此推衍出的未發已發一體(ti) 化論述貫穿孫慎行慎獨之學的終始，而成為(wei) 其學說的義(yi) 理核心。因此，由喜怒哀樂(le) 說奠基，再擴展成“隱見微顯之獨”和“慎獨功夫”的構架表述，這就構成了孫慎行慎獨學的義(yi) 理結構。從(cong) 喜怒哀樂(le) 說的角度，孫慎行慎獨學的理論意義(yi) 至少可以從(cong) 兩(liang) 方麵來總結。第一，如前所論，孫慎行以喜怒哀樂(le) 說為(wei) 主要內(nei) 容的思想構架實現了哲學立場的整體(ti) 轉變，既不同於(yu) 朱子學、又迥異於(yu) 陽明學，且具備對治良知教虛無論述的理論功效。清初“尊朱辟王”健將呂留良曾指出東(dong) 林學派顧憲成、高攀龍二人的學術困境：“萬(wan) 曆間，高顧諸公知其（按：指陽明及其後學）放誕橫恣之非，救之於(yu) 名教禮法，風節謹嚴(yan) ，足以力破波蕩。而及其為(wei) 性命精微之論，則仍無能出於(yu) 其上而直破其非。”[23]孫慎行不在呂留良所說的諸公之列，事實上，正是孫慎行破除了呂留良所描述的東(dong) 林學術困境。孫慎行思想的意義(yi) 就在於(yu) ：在理學之朱子學與(yu) 陽明學狹路相逢的格局下打開了一個(ge) 新的儒學論述空間、意義(yi) 空間。關(guan) 於(yu) 這一點，還可以從(cong) 孫慎行思想的實際影響上說。第二，孫慎行的慎獨學對於(yu) 我們(men) 理解晚明思想史發展非常重要。例如，劉宗周晚年之學也非常重視《中庸》喜怒哀樂(le) 說，事實上，劉宗周在這一問題上主要是受到孫慎行的影響。劉宗周曾自述：“近看孫淇澳書(shu) ，覺更嚴(yan) 密。”[24]為(wei) 什麽(me) 劉宗周讀到孫慎行之書(shu) 後，會(hui) 覺其“更嚴(yan) 密”呢？原因就在於(yu) 劉宗周此時正處於(yu) 從(cong) 中年向晚年思想轉型的關(guan) 鍵時期；此所謂“更嚴(yan) 密”，其實也就是劉宗周中年期慎獨論與(yu) 孫慎行慎獨論之間的差距。正是在孫慎行的影響下，劉宗周思想發生了重大轉變，其標誌性事件就是在57歲期間發生的喜怒哀樂(le) 之悟，其子劉汋曾述及此悟之內(nei) 容及其後續影響：“蓋謂喜怒哀樂(le) 以四德言，不以七情言，亦一時事，不分前後際。遂有丙子以後語錄，及《聖學宗要》、《人譜》、《原旨》、《讀易圖說》、《證學雜解》諸書(shu) ，大抵於(yu) 先儒成說掀翻無遺。”[25]可以說，劉宗周晚年所建構的龐大慎獨學體(ti) 係，正是對孫慎行慎獨論的擴展、完善並係統化。[26]事實上，這兩(liang) 點也就是黃宗羲推崇孫慎行、以其為(wei) 東(dong) 林學術集大成的主要原因。

2005年12月初稿

2008年12月定稿

【注釋】

[1] 黃宗羲：《明儒學案》卷五十九《東(dong) 林學案二》，《黃宗羲全集》第八冊(ce) ，杭州：浙江古籍出版社，1992年版，頁814。

[2] 現有對孫慎行思想的研究著述主要是哲學史、思想（學術）史皇皇巨著中關(guan) 於(yu) 東(dong) 林學派思想的相關(guan) 討論；據筆者所見，海內(nei) 外中文學界大概隻有錢穆先生曾專(zhuan) 門撰文討論孫慎行思想，詳見氏著《宋明理學概述》第五十四節，台北：台灣學生書(shu) 局，1977年修訂版。

[3] 按：限於(yu) 論文篇幅，本文無法展開討論，筆者將另文論述。

[4] 《玄宴齋集五種》今收入《四庫禁毀書(shu) 叢(cong) 刊》（北京：北京出版社，2000）集部第123冊(ce) ；底本為(wei) 北京大學圖書(shu) 館藏明崇禎刻本。另外，《四庫全書(shu) 存目叢(cong) 書(shu) 》（濟南：齊魯書(shu) 社，1997）經部第162冊(ce) 收有《玄宴齋困思抄三卷詩三卷》，底本為(wei) 湖北省圖書(shu) 館藏明萬(wan) 曆刻本。《叢(cong) 書(shu) 集成續編》（上海 : 上海書(shu) 店出版社, 1994）第88冊(ce) 收有《玄宴齋困思抄二卷》，底本不詳。《存目》本《困思抄》有內(nei) 容97條，《叢(cong) 書(shu) 集成》本有內(nei) 容111條，《禁毀書(shu) 叢(cong) 刊》本有內(nei) 容118條（目錄少記1條）。《四庫存目》所收為(wei) 萬(wan) 曆年間刻本，內(nei) 容為(wei) 孫慎行自萬(wan) 曆三十八至四十二年間所記錄；《禁毀書(shu) 叢(cong) 刊》本則為(wei) 崇禎年間刻本，補充了自崇禎元年至崇禎四年所記錄者數條；《叢(cong) 書(shu) 集成》本亦有部分崇禎年間補錄的內(nei) 容，似乎是《禁毀書(shu) 叢(cong) 刊》本之外的另一個(ge) 崇禎年間刻本。據說《禁毀書(shu) 叢(cong) 刊》本《困思抄》是未經抽毀的足本（見《四庫禁毀書(shu) 叢(cong) 刊》編纂後記），其實不然：三個(ge) 版本的目錄不盡相同，其它兩(liang) 個(ge) 版本的《困思抄》均有多條內(nei) 容未見收於(yu) 《禁毀書(shu) 叢(cong) 刊》本；《禁毀書(shu) 叢(cong) 刊》本《困思抄》有7條有目無內(nei) 容者（可能是缺頁所致），俱可在另外兩(liang) 個(ge) 版本中找到；三個(ge) 版本實可互補。這種現象可能是由於(yu) 三個(ge) 版本都曾遭人為(wei) 抽毀所致。值得注意的是，三個(ge) 《困思抄》版本共有的條目，其內(nei) 容基本一致；但是黃宗羲《明儒學案》所節錄《困思抄》與(yu) 這三個(ge) 版本相較，有一些重要改動（刪句、移文等不算在內(nei) ，僅(jin) 改字而言），甚至一字之差、語義(yi) 全乖（如《困思抄·格物辨》）。此應屬人為(wei) 篡改，非版本問題。

[5] 胡慎：《東(dong) 林書(shu) 院誌·序》，《東(dong) 林書(shu) 院誌》，北京：中華書(shu) 局，2004年版，頁10。

[6] 溝口雄三：《中國前近代思想之曲折與(yu) 展開》，載氏著《中國前近代思想的演變》，北京：中華書(shu) 局，1997年版，頁201。

[7] 何宗彥：《玄宴齋序》，載《玄宴齋集五種》，四庫禁毀書(shu) 叢(cong) 刊，集123，頁2。

[8] 《朱熹集》卷四十二《答吳晦叔》，成都：四川教育出版社，1996年版，頁1964。

[9] 《朱熹集》卷五十四《答徐彥章》，頁2745。

[10] 王守仁：《傳(chuan) 習(xi) 錄中•答陸原靜書(shu) 》，《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社， 1992年版，頁64。

[11] 牟宗三：《從(cong) 陸象山到劉蕺山》，上海：上海古籍出版社，2001年版，頁213-221。

[12] 王畿：《答耿楚侗》，《王畿集》卷十，南京：鳳凰出版社，2007年版，頁242。

[13] 黃宗羲：《明儒學案》卷五《白沙學案》，《黃宗羲全集》第七冊(ce) ，頁78。

[14] 《明儒學案》卷三十四《泰州學案三·參政羅近溪先生汝芳》，《黃宗羲全集》第八冊(ce) ，頁33。

[15] 詳參荒木見悟：《佛教與(yu) 儒教》第四章《王陽明的哲學》，鄭州：中州古籍出版社，2005年版。

[16] 王守仁：《傳(chuan) 習(xi) 錄中•啟問道通書(shu) 》，《王陽明全集》，頁61。

[17] 可參《明儒學案》卷三十四《泰州學案三·參政羅近溪先生汝芳》所錄羅汝芳語錄，《黃宗羲全集》第八冊(ce) ，頁6。

[18] 詳見王夫之：《張子正蒙注》卷四，北京：中華書(shu) 局，1975年版，頁125。關(guan) 於(yu) 王夫之的這一評論，可參看荒木見悟先生《王船山における理と氣の問題》一文的分析，氏著《中國思想史の諸相》，福岡(gang) ：中國書(shu) 店，1989年版，頁275-280。

[19] 鄒漪：《啟禎野乘》，四庫禁毀書(shu) 叢(cong) 書(shu) ，史部第40冊(ce) ，頁341-342。

[20] 王畿：《艮止精一之旨》，《王畿集》卷八，頁183。

[21] 王畿：《艮止精一之旨》，《王畿集》卷八，頁184。

[22] 黃宗羲：《明儒學案》卷十七《江右王門學案二》，《黃宗羲全集》第七冊(ce) ，頁413。

[23] 呂留良：《天蓋樓四書(shu) 語錄》卷六，四庫禁毀書(shu) 叢(cong) 書(shu) 本，經部1，頁73。

[24] 劉宗周：《會(hui) 錄》，《劉宗周全集》第二冊(ce) （台北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1997年版），頁609。

[25] 劉汋：《蕺山劉子年譜》五十五歲條目下案語，《劉宗周全集》第五冊(ce) ，頁317。

[26] 關(guan) 於(yu) 劉宗周中晚年思想分期，以及劉宗周晚年思想與(yu) 孫慎行慎獨學的相近，可參拙作《論劉宗周晚年思想中的‘獨體(ti) ’概念》，《哲學動態》2008年第9期。

責任編輯：葛燦