論劉宗周晚年思想中的“獨體(ti) ”概念

作者：陳暢

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           原載於(yu) 《哲學動態》2008年第9期

時間：孔子二五六六年歲次乙未十二月初九日己亥

           耶穌2016年1月18日

一

劉宗周（1578－1645），原名憲章，字起東(dong) ，號念台，明代浙江紹興(xing) 府山陰縣人。因講學於(yu) 山陰縣城北的蕺山，自稱蕺山長，學者稱蕺山先生。劉宗周是晚明著名的儒學大師，其學以“慎獨”為(wei) 宗。蕺山門人黃宗羲論其師之思想曰：“先生宗旨為(wei) ‘慎獨’。”[①]而劉宗周之子劉汋《蕺山劉子年譜》則稱：“先君子學聖人之誠者也。始致力於(yu) 主敬，中操功於(yu) 慎獨，而晚歸本於(yu) 誠意。”[②]似乎劉宗周晚年學問宗旨由“慎獨”轉向“誠意”；其實在劉宗周晚年思想中，“誠意”隻是慎獨說的一個(ge) 麵向，並非迥異之宗旨。關(guan) 於(yu) 這一點，可從(cong) 劉宗周59歲時的兩(liang) 則學言看出：“《中庸》之慎獨，與(yu) 《大學》之慎獨不同。《中庸》從(cong) 不睹不聞說來，《大學》從(cong) 意根上說來”[③]、“慎獨是學問第一義(yi) 。言慎獨，而身、心、意、知、物、家、國、天下一齊俱到，故在《大學》為(wei) 格物下手處，在《中庸》為(wei) 上達天德統宗。徹上徹下之道也。”[④]因此，劉宗周思想宗旨為(wei) “慎獨”，應無疑義(yi) 。

陽明良知學是晚明時代的顯學。劉宗周指出：“今天下爭(zheng) 言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良於(yu) 賊。”[⑤]學界一般據此認為(wei) ，劉宗周慎獨學乃乘陽明後學玄虛、放肆之流弊而起。[⑥]此說誠有所見。不過，問題的重點在於(yu) 其慎獨學是如何提出對治之方的。筆者以為(wei) ，首要之處在於(yu) 探尋慎獨之“獨”是在何種意義(yi) 上言述。隻有切實把握這一點，才能順利進入劉宗周所構建的龐大思想體(ti) 係。本文的目標就在於(yu) 探討劉宗周晚年思想中的“獨體(ti) ”義(yi) 蘊。此所謂“晚年思想”，是與(yu) 早年、中年思想相對而言。這種階段劃分，主要是基於(yu) 劉汋《蕺山劉子年譜》（以下簡稱《劉譜》）。據《劉譜》，劉宗周48歲講學解吟軒始以慎獨說示人[⑦]；48歲正式提出慎獨說之後直到逝世這段時間又可分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 階段。《劉譜》55歲（崇禎五年）條“冬十月，著《第一義(yi) 》等說九篇”下的劉汋案語稱：

是時先生用慎獨功夫。獨體(ti) 隻是個(ge) 微字，慎獨之功，隻於(yu) 微處下一著子，故專(zhuan) 從(cong) 靜中討消息。久之，始悟獨說不得個(ge) 靜字，曰：“一獨耳，指其體(ti) 謂之中，指其用謂之和”又曰：“中，陽之動；和，陰之靜。不得以未發為(wei) 靜，已發為(wei) 動。又不得以未發屬性，已發屬情。蓋謂喜怒哀樂(le) 以四德言，不以七情言，亦一時事，不分前後際。”遂有丙子以後語錄，及《聖學宗要》、《人譜》、《原旨》、《讀易圖說》、《證學雜解》諸書(shu) ，大抵於(yu) 先儒成說掀翻無遺。（《劉譜》，《全集》五，頁316－317）

劉汋的案語表明，劉宗周55歲以後對“慎獨”的理解有一個(ge) 突破性的“悟”，其晚年“於(yu) 先儒成說掀翻無遺”諸書(shu) 都是基於(yu) 這一“悟”而來；不過劉汋並沒有說明此“悟”具體(ti) 發生於(yu) 何時。劉汋所說的“丙子以後語錄”即劉宗周59歲所作《獨證篇》（今載於(yu) 《學言上》）及以後的語錄；其餘(yu) 諸書(shu) ，《聖學宗要》為(wei) 57 歲時（崇禎七年夏日）作品，《人譜》雖亦是57 歲時作但曾經兩(liang) 次修訂、最後定筆於(yu) 68 歲時，《原旨》、《讀易圖說》、《證學雜解》諸書(shu) 均是59歲之後所作。由此可以判斷，劉宗周對慎獨思想的理解產(chan) 生突破性改變的時間是在55歲至57歲期間（崇禎五年冬十月至崇禎七年夏日）。據此，劉宗周思想之發展可劃分為(wei) 三個(ge) 階段，劉氏48歲提出慎獨說之前為(wei) 早年期；而劉宗周48歲正式提出慎獨說之後直到逝世這段時間可分為(wei) 兩(liang) 段：從(cong) 時間上來說，是以55歲至57歲這個(ge) 時間段為(wei) 界[⑧]，從(cong) 著述上來說，則是以《聖學宗要》為(wei) 界；前為(wei) 中年期，後為(wei) 晚年期。本文所說的劉宗周晚年思想，即基於(yu) 這一區分而來。而劉宗周晚年思想中的“獨”或“獨體(ti) ”，究竟有何蘊含呢？從(cong) 劉汋的案語中可以看出，這涉及到喜怒哀樂(le) 、動靜、未發已發、體(ti) 用等諸範疇。

二

在討論劉宗周晚年思想中的獨體(ti) 概念之前，有必要先來看劉宗周的一段早期文獻；此文獻對於(yu) 我們(men) 理解劉宗周晚年思想中的“獨”至為(wei) 關(guan) 鍵。在《劉宗周全集》中，有一篇獨無僅(jin) 有的“遊記”。天啟五年十月初五日，劉宗周與(yu) 周應中、朱錦知、吳薇垣及婿陳剛遊禹穴，後作《遊禹穴記事》，錄其要如下：

間請周先生近日作何理會(hui) ，先生曰：“邇來於(yu) 古人意思並無窒礙，時時融會(hui) 作一處，千言萬(wan) 語隻是一句，一句隻是一字。”餘(yu) 起，請一字是何字，先生嘿然久之，借箸書(shu) “炁”字。餘(yu) 又問。先生曰：“此炁是天地人生生之本，聖賢豪傑皆種於(yu) 此，得之者是先天學問，不落人為(wei) 。”曰：“曷不指言心性？”先生曰：“心全是人分上，性雖天所付，而亦以受於(yu) 人者而言，且無是炁，則心性又安從(cong) 生？”曰：“一句做恁麽(me) 會(hui) ？”先生曰：“是‘神也者妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也’一句。此一句又攝入炁字內(nei) ，故炁為(wei) 獨尊。有炁而後有神，然後有理，理合於(yu) 心為(wei) 性，率之為(wei) 道。”曰：“同是人，則同稟是炁，何下愚與(yu) 聖知懸隔？”先生曰：“彼所為(wei) 囿於(yu) 血氣者，故累於(yu) 妄耳…”座中皆驚歎先生之學，直是窺前聖所不到處。餘(yu) 謂座友曰：“先生…超然見道乃爾，隻為(wei) 胸中無一點欲氣，所以養(yang) 得一點原陽光潔潔地，直以一字包千古，吾今乃知學問之要矣。”（《遊禹穴記事》，《全集》三下，頁858－859，48歲）

如引文所述，眾(zhong) 人皆驚歎於(yu) 周應中之學，以為(wei) 發前聖所未發；劉宗周聽了周應中此論才“知”學問之要在於(yu) 先天之氣——炁。不過，劉宗周此時之“知”未必是真知。按周應中所述，炁是天分上事，心性是人分上事；學問從(cong) 炁上立論，方為(wei) 先天學問。“炁為(wei) 獨尊”，炁是最為(wei) 根源的存在，心、性、理、神、道皆是炁所從(cong) 出，此所謂“所從(cong) 出”不是“炁生理”之類第二序派生之意，而是指就此“炁”流行妙運過程中所認取的種種名目而言。人同稟此“炁”卻有聖、愚之別，是因為(wei) “下愚”囿於(yu) 血氣，陷入“妄”；而聖人則能妙運先天之氣。妄是指似是而非者。血氣也是由炁所化生，下愚囿於(yu) 血氣隻不過是在此炁運行時有所偏滯，限於(yu) 一時、拘於(yu) 一處，不能得“炁”流行妙運之全體(ti) ；故謂之“累於(yu) 妄”。總而言之，學問之要在於(yu) 先天之氣——炁。

劉宗周42歲時所作《曾子章句》亦曾以“一氣之化”統攝天地人：

陰陽之氣一也，而其精者則曰神與(yu) 靈，其粗者則物而已。精氣者，純粹以精之氣，道之形而上者是也。神者氣之吐也，靈者氣之含也，一精含吐而神靈分，靈亦神也。人物之生，莫不本乎陰陽之氣，則莫非神之所為(wei) ，故以為(wei) 品物之本。而人物之中，惟人也得其氣之精者為(wei) 最全，故生為(wei) 萬(wan) 物之靈，而禮樂(le) 仁義(yi) 從(cong) 此出焉。…愚按：陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈，亦曰鬼。言靈者二氣對待之朕，言鬼者一氣流行之機，合之則互見其義(yi) 者也。…陰陽化而萬(wan) 物生，所為(wei) 神為(wei) 品物之本者也。毛羽介鱗之族，莫不共稟陰陽之氣，而就其中有陽多於(yu) 陰者，有陰多於(yu) 陽者，則各從(cong) 其類也。本乎天者親(qin) 上，本乎地者親(qin) 下也。…陰多於(yu) 陽、陽多於(yu) 陰者，則各囿於(yu) 陰陽之氣矣。惟人稟陰陽之精而生，故為(wei) 萬(wan) 物靈。物得其偏，人得其全也。（《曾子章句·天圓第十》，《全集》一，頁696－699，42歲）

劉宗周在此篇題首解題稱：“《天圓》一篇，首發明造化之蘊而因及於(yu) 聖人之讚天地者，所以盡三極之道也。”[⑨]顯然，劉宗周所謂的造化之蘊與(yu) 聖人之讚天地者，就是“精氣”說。劉宗周的這段文獻看起來與(yu) 周應中的說法類似，其實差別很大。這一差別可從(cong) 各自對“神”的界定上來看出。劉宗周認為(wei) “神與(yu) 靈”是氣之精者，亦是“道之形而上者”；“神者氣之吐也，靈者氣之含也，一精含吐而神靈分，靈亦神也。”這個(ge) 規定則是與(yu) 《曾子》原文相關(guan) 。（按：上引劉宗周所注釋的《曾子·天圓第十》有一則原文為(wei) “參嚐聞之夫子曰：‘天道曰圓，地道曰方，方曰幽而圓曰明。’明者吐氣者也…幽者含氣者也…吐氣者施而含氣者化，是以陽施而陰化也”[⑩]劉宗周緊接著的注釋是“天道曰圓者，陽之動也，天之所以為(wei) 健也；地道曰方者，陰之靜也，地之所以為(wei) 順也。幽明者，陰陽之象也。一氣含吐而陰陽分，法象莫大乎天地也。”[11]）在劉宗周的解釋中，“神”是“精氣”中的“陽之動”，是天道；“靈”則是“精氣”中的“陰之靜”，是地道。萬(wan) 物便由此精氣之陰陽動靜作用化生。劉宗周又稱：“氣之偏者，物於(yu) 物者也。…惟人會(hui) 陰陽之精，而聖人又精之精者”[12]物與(yu) 人之間有“偏與(yu) 全”之分，此種分際是就“會(hui) 陰陽之精”而言，是先天預定好了的；聖人與(yu) 凡人亦有區分，這一區分是“精之精者”與(yu) “普通之精”的分野。需要注意的是，“會(hui) 陰陽之精”是先天之事；換言之，聖人與(yu) 凡人之別是先天預定好了的。從(cong) 這一角度看，理學的基本預設“聖人可學而至”在劉宗周這裏不複存在。這種解讀顯然尚未經過係統的理學立場之反省。這大概也就是劉宗周晚年想修改《曾子章句》的原因之一。[13]

從(cong) 《遊禹穴記事》所述看來，劉宗周當時從(cong) 周氏那裏得到的啟發僅(jin) 在於(yu) “養(yang) 得一點原陽光潔潔地”，在其中年期的著述中也看不到有類似周應中炁論的論述，這一階段的劉宗周恐怕還沒弄清楚周應中炁論的關(guan) 鍵。其時所論“獨體(ti) 隻是個(ge) 微字，慎獨之功，隻於(yu) 微處下一著子，故專(zhuan) 從(cong) 靜中討消息”[14]之慎獨說亦隻得周氏先天學問之形、非其神（這涉及到氣論與(yu) 獨體(ti) 之動靜的關(guan) 係，下文將有詳論）。從(cong) 這種情況來看，應該是劉宗周直到55歲至57歲期間對慎獨說有突破性悟解後，才回想起周氏炁論，進而結合兩(liang) 者並將周氏炁論之義(yi) 理蘊含發揮得淋漓盡致。

晚年成熟期的劉宗周論“氣”曰：

盈天地間，一氣而已矣。有氣斯有數，有數斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道，故道其後起也。而求道者，輒求之未始有氣之先，以為(wei) 道生氣。則道亦何物也，而能遂生氣乎？（《學言中》，《全集》二，頁480，60歲）

或曰：“虛生氣。”夫虛即氣也，何生之有？吾溯之未始有氣之先，亦無往而非氣也。當其屈也，自無而之有，有而未始有；及其伸也，自有而之無，無而未始無也。非有非無之間，而即有即無，是謂太虛，又表而尊之曰太極。（《學言中》，《全集》二，頁480，60歲）

上引第一則學言基本上是闡述周應中的炁論，第二則學言則有所發揮。劉宗周晚年喜歡使用“盈天地間皆○”的句式，這裏的○可代入道、氣、物、性、仁、心、器，不一而足。實際上，由於(yu) “氣”是最根源的存在，其餘(yu) 的“性、物、道、器、心”等名目都是一氣妙運流行過程中所安立，因此這些說法中最為(wei) 根本的就是“盈天地間皆氣”。“道生氣”、“理生氣”雲(yun) 雲(yun) ，顯然是指程朱學派的道（理）氣觀而言。“未始有氣之先”“道生氣”等說法，則是用形象化的語言描述程朱學派以道（理）為(wei) 本的道（理）氣二元論思想。牟宗三先生曾嚴(yan) 厲批評這種形象化的說法，認為(wei) 劉宗周此說是把程朱的“理生氣”解為(wei) “氣從(cong) 理生出來，一如母之生子”，純屬“以誤解栽贓”，“以此誤解而反對理先氣後亦隻是乖謬而已矣。”[15]其實不管是否存在“誤解”，以劉宗周“理為(wei) 氣之理”的立場，斷然不可能接受程朱學派的“理先氣後”說。劉宗周即便說“表而尊之曰太極”也還是在“氣”的意義(yi) 上說，並非在“氣”之外另立一個(ge) 如牟先生所說具有“理本之先在性”[16]的“太極”。在劉宗周，虛即氣，虛是一氣流行之象狀；惟“虛”，氣才能在流行過程中不偏滯於(yu) 、囿於(yu) “一時”、“一處”。盈天地間皆氣，此“氣”可言“屈伸、往來”，不可以“先後”言；在劉宗周看來，前人所說“未始有氣之先”這一隔絕於(yu) “氣”的狀態是不存在的。在另一則學言中，劉宗周幹脆用陰陽內(nei) 外來表述之：“《河圖》左畔陽居內(nei) ，而陰居外；右畔陰居內(nei) ，而陽居外。陽左陰右，皆以內(nei) 者為(wei) 主，蓋陽生於(yu) 陰，陰生於(yu) 陽也。…河之二氣自相生…自相生則不必有太極，若以太極生兩(liang) 儀(yi) ，則太極實有一物矣。”[17]劉宗周根據《河圖》論述陰陽內(nei) 外的問題，他認為(wei) 《河圖》較好地表達了以陽為(wei) 內(nei) 、陰為(wei) 外的根本立場。內(nei) 外也就是隱顯；以陽為(wei) 內(nei) ，則“未始有氣之先，亦無往而非氣”，可以救正虛無之弊。在氣的流行妙運過程中，“自無而之有”即由“隱”向“顯”轉化（顯即陰，為(wei) “往而屈”），而這一轉換過程不會(hui) 偏滯於(yu) 顯，稱“有而未始有”；“自有而之無”即由“顯”向“隱”轉化（隱即“陽”，為(wei) “來而伸”），這轉換過程不會(hui) 偏滯於(yu) 隱，稱“無而未始無”。這種非有非無、即有即無的氣化流行之妙運，就是“太虛”、“太極”。關(guan) 於(yu) 此“氣”“往來屈伸”之流行妙運，劉宗周又將其具體(ti) 細分為(wei) “喜怒哀樂(le) ”：

一心耳，而氣機流行之際，自其盎然而起也謂之喜，於(yu) 所性為(wei) 仁，於(yu) 心為(wei) 惻隱之心，於(yu) 天道則元者善之長也，而於(yu) 時為(wei) 春。自其油然而暢也謂之樂(le) ，於(yu) 所性為(wei) 禮，於(yu) 心為(wei) 辭讓之心，於(yu) 天道則亨者嘉之會(hui) 也，而於(yu) 時為(wei) 夏。自其肅然而斂也謂之怒，於(yu) 所性為(wei) 義(yi) ，於(yu) 心為(wei) 羞惡之心，於(yu) 天道則利者義(yi) 之和也，而於(yu) 時為(wei) 秋。自其寂然而止也謂之哀，於(yu) 所性為(wei) 智，於(yu) 心為(wei) 是非之心，於(yu) 天道則貞者事之幹也，而於(yu) 時為(wei) 冬。乃四時之氣所以循環而不窮者，獨賴有中氣存乎其間，而發之即謂之太和元氣，是以謂之中，謂之和，於(yu) 所性為(wei) 信，於(yu) 心為(wei) 真實無妄之心，於(yu) 天道為(wei) 乾元亨利貞，而於(yu) 時為(wei) 四季。（《學言中》，《全集》二，頁488－489，60歲）

喜怒哀樂(le) 之中，各有喜怒哀樂(le) 焉。如初喜屬喜，喜之暢機屬樂(le) ，喜之斂屬怒，喜之藏屬哀，餘(yu) 仿此是也。（《學言中》，《全集》二，頁487，60歲）

一氣流行的過程可分為(wei) 盎然而起、油然而暢、肅然而斂、寂然而止，分別命名為(wei) 喜、樂(le) 、怒、哀。這種命名方式是從(cong) “人分上”立定的，故稱“一心耳”。喜怒哀樂(le) 雖名為(wei) 四，實際上隻是一氣，此“一氣”流行妙運故有千變萬(wan) 化，而其千變萬(wan) 化之大化流行有一定的次序、秩序，這些秩序總結起來就是喜怒哀樂(le) 四者。喜怒哀樂(le) 可視為(wei) 一氣流行的基本規則，貫穿氣化流行全過程以及每一細節；因此喜怒哀樂(le) 之中，又可各有喜怒哀樂(le) 之分。盈天地間皆氣，由氣化流行而安立有“心、性、道、時”等名目；因此“心、性、道、時”按喜怒哀樂(le) 之規則而可細分為(wei) “四端之心、仁義(yi) 禮智、元亨利貞、春夏秋冬”。“中氣”也就是上文所說的“太虛”、“太極”，並不是在喜怒哀樂(le) 四氣之外另有一個(ge) 能夠主宰喜怒哀樂(le) 四氣的“中氣”。劉宗周另兩(liang) 則學言明確指出：“中隻是四氣之中氣。”[18]“喜怒哀樂(le) ，當其未發，隻是一個(ge) 中氣，言不毗於(yu) 陽，不毗於(yu) 陰也。”[19]這是套用《中庸》“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中”，未發之中即“天命之性”；天命之性是就“氣”之目的性而言；四氣循環而變化不窮，全因這一“目的性”。當然，“目的性”是“氣”自身本具的目的性，不是氣之外另有一個(ge) 更根源者所賦予的。因此，如果說“喜怒哀樂(le) ”是就一氣流行之“殊相”言，中氣則是一氣流行中自天命之性而來的合目的性的“總相”。故而相對於(yu) 喜怒哀樂(le) 四氣之“總相”為(wei) “中氣”，“心、性、道、時”四者亦有“真實無妄之心、信、乾元亨利貞、四季”以對稱。劉宗周指出：

喜怒哀樂(le) ，一氣流行，而四者實與(yu) 時為(wei) 禪代。如春過了夏，秋過了冬，冬又春，卻時時保個(ge) 中氣，與(yu) 時偕行，故謂之時中。此非慎獨之至者，不足以語此，故與(yu) 小人之無忌憚相反。（《學言下》，《全集》二，頁540，66歲）

喜怒哀樂(le) 一氣流行，如何能保個(ge) “中氣”？此需“慎獨之至”者方可得而知。如何是慎獨之至？這還得回到《中庸》慎獨說上來。實際上，劉宗周晚年獨體(ti) 說之要害在於(yu) 喜怒哀樂(le) 說；劉宗周在以“氣序”言“喜怒哀樂(le) ”的基礎上進一步區分喜怒哀樂(le) 與(yu) 七情。劉宗周稱：

喜怒哀樂(le) ，雖錯綜其文，實以氣序而言。至殽而為(wei) 七情，曰喜怒哀懼愛惡欲，是性情之變，離乎天而出乎人者，故紛然錯出而不齊。所謂感於(yu) 物而動，性之欲也，七者合而言之，皆欲也。君子存理遏欲之功，正用之於(yu) 此。若喜怒哀樂(le) 四者，其發與(yu) 未發，更無人力可施也。（《學言上》，《全集》二，頁468－469，59歲）

《中庸》言喜怒哀樂(le) ，專(zhuan) 指四德而言，非以七情言也。喜，仁之德也；怒，義(yi) 之德也；樂(le) ，禮之德也；哀，智之德也。而其所謂中，即信之德也。（《學言中》，《全集》二，頁488，60歲）

喜怒哀樂(le) 是仁義(yi) 禮智四德，氣化流行不可無喜怒哀樂(le) 之序，人不可無喜怒哀樂(le) 之情（德），因此在現實世界，仁義(yi) 禮智、忠義(yi) 名節亦決(jue) 不可視為(wei) 無物。喜怒哀樂(le) 之氣序是天分上說；七情是就人分上說，是離乎天而出乎人的性情之變；必須嚴(yan) 格區分此兩(liang) 者，君子道德踐履之工夫就用於(yu) 此。至於(yu) 如何用工夫，則可經由中和說的結構得見。

自喜怒哀樂(le) 之存諸中而言，謂之中，不必其未發之前別有氣象也。即天道之元亨利貞，運於(yu) 於(yu) 穆者是也。自喜怒哀樂(le) 之發於(yu) 外言，謂之和，不必其已發之時又有氣象也。即天道之元亨利貞，呈於(yu) 化育者是也。惟存發總是一機，故中和渾是一性。…此獨體(ti) 之妙，所以即隱即見，即微即顯，而慎獨之學，即中和即位育，此千聖學脈也。自喜怒哀樂(le) 之說不明於(yu) 後世，而性學晦矣。千載以下，特為(wei) 拈出。（《學言中》，《全集》二，頁489－490，60歲）

所謂未發之前、已發之時別有氣象雲(yun) 雲(yun) ，是指朱子的中和說。在朱子乙醜(chou) 之悟後的中和新說，未發指心的靜止狀態，已發指心的活動狀態；未發時心體(ti) 寂然不動，性具於(yu) 其中而呈形顯象，已發時心體(ti) 感物而通，性發為(wei) 情而見心之用。在此種未發已發關(guan) 係結構下，工夫即如朱子所稱：“然未發之前，不可尋覓，已覺之後，不容安排。但平日莊敬涵養(yang) 之功至而無人欲之私以亂(luan) 之，則其未發也鏡明水止，而其發也無不中節矣。此是日用本領工夫，至於(yu) 隨事省察，即物推明，亦必以是為(wei) 本，而於(yu) 已發之際觀之，則其具於(yu) 未發之前者，固可嘿識。”[20]工夫分為(wei) 兩(liang) 部分，一是作用於(yu) 未發之心的工夫，一是作用於(yu) 已發之心的工夫；前者為(wei) “莊敬涵養(yang) ”，後者為(wei) “隨事省察、即事推明”。因為(wei) “未發之前不可尋覓，已覺之後不容安排”，則修養(yang) 工夫之間存在著某種次序：如果能做到未發之中，則已發後必能和；如果做不到未發之中，則已發後必不能和。故而已發後的“隨事省察、即事推明”工夫必須以“莊敬涵養(yang) ”為(wei) 本。但是這種由心之寂感而劃分的未發已發氣象畢竟有別，未發之前為(wei) 寂然之心體(ti) ，已發之時為(wei) 感通之情。劉宗周直以喜怒哀樂(le) 而非心體(ti) 之寂感來釋未發已發，則未發已發之關(guan) 係結構就截然不同於(yu) 朱子（按：此即第一節所引劉汋案語所說“始悟獨說不得個(ge) 靜字”的內(nei) 容）。所謂“存發總是一機，中和渾是一性”，存與(yu) 發（未發與(yu) 已發）、中與(yu) 和都是相互蘊含著的，發不是與(yu) 未發相對待的言辭，“發，對藏而言也”[21]。因此，劉宗周用“存諸中”而非“不發”來解釋“未發”，“自喜怒哀樂(le) 之存諸中而言，謂之中”，在未發時的喜怒哀樂(le) 的狀態稱為(wei) “中”；喜怒哀樂(le) 之未發，並非沒有喜怒哀樂(le) ，而是屬於(yu) “天分上”、“天理流行”的喜怒哀樂(le) 。這種未發氣象不是朱子所說的寂然之心體(ti) 中渾然性具、無喜怒哀樂(le) 的氣象，故稱“不必其未發之前別有氣象”。若人的工夫操存得宜，天分上的喜怒哀樂(le) 之妙運可以呈現於(yu) 當下的具體(ti) 情境，此即“發而皆中節謂之和”。已發之時的氣象也是喜怒哀樂(le) ，和“存諸中”的喜怒哀樂(le) 是一樣的，所以說“不必其已發之時又有氣象”。但由於(yu) “天理人欲，同行而異情”[22]，若工夫操存不得力，就會(hui) 產(chan) 生“離乎天而出乎人者”、“性情之變”，喜怒哀樂(le) 也“至殽而為(wei) 七情，曰喜怒哀懼愛惡欲”。劉宗周用“獨體(ti) 之妙”將“中和”、“存發”統攝起來，稱“此獨體(ti) 之妙，所以即隱即見，即微即顯，而慎獨之學，即中和即位育，此千聖學脈”。這種慎獨之學絕不同於(yu) 朱子支離工夫論下的慎獨說，知此方可謂知“慎獨之至”。日本學者荒木見悟先生在討論朱子學與(yu) 陽明學時指出：“心即性”或“心即理”與(yu) “性即理”的對立不是單純地涉及心性概念的內(nei) 涵與(yu) 外延的形式邏輯學性質的鬥爭(zheng) ，而是作為(wei) 實踐主體(ti) 的人類存在把握模式的差異。[23]同理，劉宗周的慎獨之學，亦非作單純的概念遊戲，而是對人類存在模式的深刻把握。關(guan) 於(yu) 這一點，可從(cong) 劉宗周的體(ti) 用論與(yu) 形上形下說再作考察。

三

先來看劉宗周對體(ti) 用關(guan) 係的界定。

問：“中便是獨體(ti) 否？”曰：“然，一獨耳。指其體(ti) 謂之中，指其用謂之和。”（《學言上》，《全集》二，頁466，59歲）

所示“體(ti) 用一原”之說，乃先儒卓見道體(ti) 而後有是言。……須知此理流行心目之前，無用非體(ti) ，無體(ti) 非用。蓋自其可見者而言，則謂之用；自其不可見者而言，則謂之體(ti) ，非截然有兩(liang) 事也。（《答葉潤山三》，《全集》三上，頁435，65 歲）

上文已提到獨體(ti) 之妙統攝中和，這裏明確指出中和關(guan) 係等同於(yu) 體(ti) 用關(guan) 係。中和是喜怒哀樂(le) 未發已發之中和，故而中與(yu) 和（體(ti) 與(yu) 用）皆就喜怒哀樂(le) 之存與(yu) 發、隱微與(yu) 顯見而言，非截然兩(liang) 事。因此，《答葉潤山三》所說“此理流行”之“可見者”與(yu) “不可見者”實際上就是獨體(ti) 之顯見隱微。“可見者”是指“顯見之和”，“不可見者”就是“隱微之中”。而中和關(guan) 係亦為(wei) 天分、人分之關(guan) 係：

性情之德，有即心而見者，有離心而見者。即心而言，則寂然不動，感而遂通，當喜而喜，當怒而怒，當哀而哀，當樂(le) 而樂(le) 。由中導和，有前後際，而實非判然分為(wei) 二時。離心而言，則維天於(yu) 穆，一氣流行，自喜而樂(le) ，自樂(le) 而怒，自怒而哀，自哀而複喜。由中導和，有顯微際，而亦非截然分為(wei) 兩(liang) 在。然即心離心，總見此心之妙，而心之與(yu) 性，不可以分合言也。故寂然不動之中，四氣實相為(wei) 循環；而感而遂通之際，四氣又迭以時出。（《學言中》，《全集》二，頁487，60歲）

心是以“人”而言，因此“即心而見者”是指人分上言性情之德，“離心而見者”是指天分上言性情之德。兩(liang) 者的區別就在於(yu) “當喜而喜，當怒而怒，當哀而哀，當樂(le) 而樂(le) ”與(yu) “自喜而樂(le) ，自樂(le) 而怒，自怒而哀，自哀而複喜”上。“當”是“當然”，“自”是“自然”。“當然”是人之工夫操作之事，是聖人與(yu) 天地合其德之事業(ye) ；“自然”是維天於(yu) 穆一氣流行之事，絲(si) 毫不假人力、不涉人為(wei) 。因此喜怒哀樂(le) 之流行，是合“人分”與(yu) “天分”而言，有“人心”之“當”喜怒哀樂(le) 之事，又有“天分”之“自”喜怒哀樂(le) 之事；“當然義(yi) ”的喜怒哀樂(le) 是在“自然義(yi) ”的喜怒哀樂(le) 之中，不可以分合言。這種天人之分又可等同於(yu) 天道地道之分。劉宗周在《易衍》討論“人心後天之象”時指出：後天之象是與(yu) 先天之象相對待的，即前述人分、天分之分，即心而言、離心而言之分。天道是指“人心先天之象”、“太極之體(ti) ，其儀(yi) 於(yu) 陽者，有天道焉。所謂‘維天之命，於(yu) 穆不已’也。”[24]地道是“後天之象”，山川土石與(yu) 七政（二曜指日、月；五星指金木水火土五星；七政指日、月、五星）是一氣流行之具形而可見者，“質具於(yu) 地而氣行於(yu) 天”是也。而無論天道地道，皆屬玄默一氣流行，因此地道即天道。天道地道（不可見聞與(yu) 可見可聞）的關(guan) 係，也就是中和、未發已發的關(guan) 係，先天之象與(yu) 後天之象的關(guan) 係，體(ti) 與(yu) 用的關(guan) 係（“顯見之和”若從(cong) “人分”上看，則是“用”）。需要注意的是，這些關(guan) 係都是就獨體(ti) 之妙運而言，若是“動乎天而出乎人者”則不屬於(yu) 體(ti) 用之範圍，而是屬於(yu) “形上形下”之範圍。

形上形下關(guan) 係也可以用“不可見/可見”來劃分，這是源於(yu) “盈天地間皆氣”，任何區分都是基於(yu) 氣化流行而有。但形上形下關(guan) 係與(yu) 體(ti) 用關(guan) 係實有大不同之處。這種不同可從(cong) “用”與(yu) “形下”的差別看出。“用”是自然或當然，“形下”是實然。且以劉宗周對“心”的論說為(wei) 例作一說明。

心者，凡聖之合也，而終不能無真妄之殊，則或存或亡之辨耳。（《證學雜解》解七，《全集》二，頁309，66歲）

均是心也，或為(wei) 道心，或為(wei) 人心，何居？曰：“心則猶是，其學或異耳。”……心者，齊楚之會(hui) 也，而其知齊而知楚者，則心之所以為(wei) 道也。（《原學下》，《全集》二，頁336，65歲）

心是個(ge) 善惡（即引文所說齊楚）、真妄、天理人欲雜糅之處，其或凡或聖，全係於(yu) “知齊而知楚”之“知”的存或亡；此“知”若主於(yu) 心，則心為(wei) 道心；此“知”若亡，則心為(wei) 人心。單就“心”而論，則“心”是一個(ge) “實然”，充滿道德抉擇的可能性。

獨者，心極也。心本無極，而氣機之流行不能無屈伸、往來、消長之位，是為(wei) 兩(liang) 儀(yi) 。而中和從(cong) 此名焉。（《學言上》，《全集》二，頁461，59歲）

此心一真無妄之體(ti) ，不可端倪，乃從(cong) 覺地指之。覺者，心之主也。心有主則實，無主則虛，實則百邪不能入，無主焉反是。（《證學雜解》解十一，《全集》二，頁312，66歲）

需要注意的是，劉宗周說“獨者，心極也”，而不是說“獨者，心也”。由此可知，劉宗周所說的“心”是個(ge) “實然”之心，不是陸王心學所說的“本心”。“知齊而知楚”之“知”又可稱為(wei) “覺”，“覺”是不可端倪之一真無妄之心的“端倪處”，亦即“心極”。若“心”有主，則是獨體(ti) 。因此，“心”不可謂“獨體(ti) ”，心極或心之端倪才能稱為(wei) “獨”；實然之心不可謂道心，隻有當其“覺”、有主宰時才可稱為(wei) 道心，若“心”無覺、無主宰，即便行動合乎當然，亦不可謂道心。此義(yi) 亦見於(yu) 劉宗周“性氣”說：

形而下者謂之氣，形而上者謂之性。故曰：“性即氣，氣即性”。人性上不可添一物，學者姑就形下處討個(ge) 主宰，則形上之理即此而在。孟夫子特鄭重言之，曰“善養(yang) 浩然之氣”是也。然其工夫實從(cong) 知言來。知言，知之至者也。知至則心有所主，而誌常足以帥氣，故道義(yi) 配焉。今之為(wei) 暴氣者，種種蹶趨之狀…總緣神明無主。…暴氣亦浩然之氣所化，隻爭(zheng) 有主無主間。今若提起主人翁，一一還他調理，…萬(wan) 理無不歸根，生氣滿腔流露，何不浩然去？浩然仍隻是澄然湛然，此中元不動些子，是以謂之氣即性。（《證學雜解》解十五，《全集》二，頁314－315，66歲）

如前所述，喜怒哀樂(le) 有自然、當然之分。而就“氣”之流行而言，實有自然、當然、實然之分。“心”是依“氣”之流行而安立，在這個(ge) 意義(yi) 上，以氣稱“心”亦可。“心”是實然，此處所說“形而下者謂之氣”亦是“實然之氣”。總之，盈天地間一氣，氣若無所主則成暴氣，若有所主則成浩然之氣；就此“一氣”而言，“暴氣亦浩然之氣所化，隻爭(zheng) 有主無主間”，決(jue) 不能說暴氣與(yu) 浩然之氣是截然兩(liang) 分的關(guan) 係。學者若在實然之“氣”處“討個(ge) 主宰”，此有主宰之氣即是“浩然之氣”，在這一意義(yi) 上可以稱為(wei) “性即氣、氣即性”。

獨，一也。形而上者謂之性，形而下者謂之心。（《學言上》，《全集》二，頁458，59歲）

獨即一，乃是就“一氣流行”、“盈天地間皆氣”意義(yi) 而言之“獨”；此氣之流行處於(yu) 自然、當然的狀態則可稱“形而上者謂之性”；此氣之流行處於(yu) 實然狀態，則可稱“形而下者謂之心”。因此，形上形下關(guan) 係為(wei) 當然（自然）與(yu) 實然的關(guan) 係；若就可見與(yu) 不可見的關(guan) 係來說，則可以把“形而下”視作“形而上”的一個(ge) 落實，既然是“落實”，則自然會(hui) 有“中節或不中節”，此即“實然”。當然（自然）之氣與(yu) 實然之氣並非截然二氣，形上與(yu) 形下、道與(yu) 器亦然：

形即象也。象立而道、器分，一上一下之謂也。上者即其下者也，器外無道也。（《周易古文抄》下，《全集》一，頁271，66歲）

與(yu) 實然和當然、自然之區別相聯係；形上形下關(guan) 係與(yu) 體(ti) 用（中和、存發）關(guan) 係之不同處，還在於(yu) 後者完全是平等關(guan) 係，而前者則有上下、尊卑之分。

子曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”程子曰：“上下二字截得道器最分明。”又曰：“道即器，器即道。”畢竟器在斯，道亦在斯。離器而道不可見，故道器可以上下言，不可以先後言。（《學言中》，《全集》二，頁481，60歲）

道器沒有先後之分，但有上下之分；換言之，它們(men) 之間不是一種超越的關(guan) 係，而是尊卑關(guan) 係。在《易衍》中，劉宗周進一步指出：

君子之學《易》也，首證之吾心，而得陰陽之大分焉。神，陽之為(wei) 也；形，陰之為(wei) 也。陰所以輔陽，形所以載神也。神褻(xie) 而見役於(yu) 形，則陰陽消長之勢也。故君子尊心以神，嚐使陽從(cong) 外來，而為(wei) 主於(yu) 內(nei) 。有時入於(yu) 潛，而純息為(wei) 守，有時悔於(yu) 亢，而無首得遇，皆所以尊神也。神尊而形為(wei) 役矣。形神相抱，妙合無端，生生不窮。（《易衍》第六章，《全集》二，頁159，66歲）

此處的神形關(guan) 係也就是上文所說的道器關(guan) 係、形上形下關(guan) 係。所謂“陰陽之大分”是指“一氣也，而來而伸者，陽也；往而屈者，陰也。來則必往，伸則必屈，總一陽之變化也。故盈天地間，陽嚐為(wei) 主，而陰輔之，陰不得與(yu) 陽擬也，明矣。”[25]簡言之，陰陽關(guan) 係為(wei) 主次關(guan) 係。“神，陽之為(wei) 也；形，陰之為(wei) 也”，“之為(wei) ”是“之所為(wei) ”之意；神形關(guan) 係與(yu) 陰陽關(guan) 係相似。陰以輔陽，形以載神。一氣流行，在“陰之為(wei) ”賦形之際，往往會(hui) 發生“神為(wei) 形所役”的情況，這是“生而有”之“實然”、是陰陽消長之勢。君子即能破除這種實然狀態。“君子尊心以神，嚐使陽從(cong) 外來，而為(wei) 主於(yu) 內(nei) ”，這種內(nei) 外之分並不是說陽是外在於(yu) 心而為(wei) 心主，而是在陰陽“來而伸”“、往而屈”的意義(yi) 上使用的；實然之“心”是“陰之為(wei) ”，則“陽”相對於(yu) “陰”來說就成為(wei) “外來”。“外來”之陽若主於(yu) 內(nei) ，則神尊而形為(wei) 役，獨體(ti) 之妙運毫無執滯。必須注意的是，雖然神形關(guan) 係與(yu) 陰陽關(guan) 係類似，但劉宗周在用語上的不同導致了神形關(guan) 係比陰陽關(guan) 係更加等級化，神與(yu) 形有尊卑之分，而不隻是主次之分。

由上可見，劉宗周所說的“獨”或“獨體(ti) ”至少具有以下兩(liang) 種含義(yi) ：第一，“獨”具“喜怒哀樂(le) ”四氣，即便是“不可見”之“獨體(ti) ”，其結構乃“以陽為(wei) 內(nei) ”，此處“陽”即“陽之動”，故而“獨說不得個(ge) 靜字”，這種界定可以救正虛無之弊。第二，“獨”即“一”，其規範、理想狀態可用“體(ti) 用”範疇來界定，其“過不及”（與(yu) “中”相對）的狀態則用“形而下”（與(yu) “形而上”相對）範疇來界定；但即便是“過不及”的狀態，仍在“獨”之掌控中，其典型表征則是“天理人欲，同行而異情”、“暴氣亦浩然之氣所化”，決(jue) 不可以其為(wei) “截然二分”。值得注意的是，這種體(ti) 用範疇與(yu) 形上/形下範疇的區分，其目的顯然是在即“喜怒哀樂(le) ”言性、性情（理欲）一體(ti) 化的同時，從(cong) 性（理）的根源處來引導情（欲），避免將性（理）降低到普通的情（欲）的層麵、讓“情”（欲）的泛濫來腐蝕“性”（理）的純粹；這一方式既重視“情”，又可避免陽明後學“以情識為(wei) 性”的放肆之弊。劉宗周對“獨體(ti) ”的獨特界定，表明了其對人類存在模式的把握迥異於(yu) 前人。在劉宗周這裏，人類存在模式的根源之地即具有喜怒哀樂(le) 四者之獨體(ti) ，喜怒哀樂(le) 四氣之妙運即天道之創生性。前人關(guan) 於(yu) 理學本體(ti) 工夫論的一切區分都需要在這個(ge) 根源地作重新討論；這無疑是一種極具顛覆性的探討，劉汋的“於(yu) 先儒成說掀翻無遺”即此之謂。

【參考文獻】

[①] 黃宗羲：《子劉子行狀》，載戴璉璋、吳光主編：《劉宗周全集》第五冊(ce) （台北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1997年版），頁45。另：台北版《劉宗周全集》共五冊(ce) 六本，本文以《全集》稱之，獨立引文（有關(guan) 此書(shu) 者）均隨文注明出處，各冊(ce) 簡稱為(wei) 《全集》一、《全集》二、《全集》三上、《全集》三下、《全集》四、《全集》五；本文所引劉宗周之文，均根據《年譜》確定作於(yu) 何時，並係於(yu) 引文末。

[②]《劉譜》六十八歲條，《全集》五，第528頁。

[③]《學言上》，《全集》二，第449頁，59歲。

[④]《學言上》，《全集》二，第466頁，59歲，標點有改動。

[⑤] 《證學雜解•解二十五》，《全集》二，頁325，66歲。

[⑥] 詳參牟宗三：《從(cong) 陸象山到劉蕺山》第六章，上海：上海古籍出版社2001年版。

[⑦]《劉譜》四十八歲條，《全集》五，第205－206頁。

[⑧] 筆者有進一步的證據可以論證劉汋所說的這一突破性“悟解”發生於(yu) 劉宗周57歲期間，具體(ti) 說來即崇禎七年二月至崇禎七年夏日這一段時間。不過這個(ge) 論證過程涉及中年期與(yu) 晚年期慎獨學說之義(yi) 理構架的變化，比較繁複，受到論文篇幅限製，此處無法展開討論，筆者將另文論述。

[⑨] 劉宗周：《曾子章句·天圓第十》，《全集》一，第694頁，42歲。

[⑩] 見劉宗周《曾子章句》，《全集》一，第695頁。

[11] 劉宗周：《曾子章句》，《全集》一，第695頁，42歲。

[12] 劉宗周：《曾子章句》，《全集》一，第700頁，42歲。

[13] 《劉譜》四十二歲條“《曾子章句》成”下注曰“晚年欲修改，不果”。詳見《全集》五，第169頁。

[14] 《劉譜》五十五歲條，《全集》五，第312－313頁。

[15] 牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》上冊(ce) ，上海：上海古籍出版社，1999年版，第336頁。

[16] 牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》上冊(ce) ，第336頁。

[17]《學言中》，《全集》二，第477－478頁，60歲。

[18] 劉宗周：《學言中》，《全集》二，第486頁，60歲。

[19] 劉宗周：《學言上》，《全集》二，第465頁，59歲。

[20] 《朱熹集》卷六十四《與(yu) 湖南諸公論中和第一書(shu) 》，成都：四川教育出版社，1996年版，第3383－3384頁。

[21] 劉宗周：《學言上》，《全集》二，第460頁，59歲。

[22] 劉宗周：《學言上》，《全集》二，第454頁，59歲。

[23] 荒木見悟：《佛教與(yu) 儒教》，鄭州：中州古籍出版社，2005年版，第203頁。

[24] 劉宗周：《讀易圖說》圖五，《全集》二，第151頁，66歲。

[25] 劉宗周：《讀易圖說》圖三，《全集》二，第149頁，66歲。

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