人作為(wei) 「類的存有」：荀子人文精神重探

作者：陳昭瑛

來源：作者授權 伟德线上平台 發布，原載《原道》第19輯，華東(dong) 師範大學出版社2013年版。

時間：孔子二五六六年歲次乙未十二月初四日甲午

           耶穌2016年1月13日

一、前言

儒家一向被視為(wei) 人文主義(yi) ，荀子更被視為(wei) 儒家人文主義(yi) 的高峰，本文將嚐試挖掘荀子人文主義(yi) 思想的具體(ti) 內(nei) 容。本文不取天人對立或兩(liang) 分的角度看荀子的人觀，而從(cong) 荀子所謂「人參天地」的思想去看人在此天地人合成的「參」之中的地位。《荀子》英譯本多譯此「參」字為(wei) trio，非常貼切。天地人如三重奏，共譜宇宙和諧的大樂(le) 章。人不是以「個(ge) 體(ti) 」身分參與(yu) 此一天地人三重奏的整體(ti) ，而是以「類」的身分參與(yu) 在天地人的化育活動之中。若從(cong) 青年黑格爾學派的費爾巴哈和馬克思「類的存有」（species being）的概念來看荀子，我們(men) 會(hui) 發現荀子所定義(yi) 的人便是「類的存有」，青年黑格爾學派的哲學人類學可以提供荀子思想詮釋的現代觀點。

二、當代荀子學中的相關(guan) 論述

二十世紀的荀子學和許多傳(chuan) 統學問一樣麵對著現代轉化的課題，荀子身上因此被貼了許多西方學術的標簽，有些標簽具有啟發性，有些標簽則有張冠李戴之嫌。康有為(wei) 即使不是最早解放荀子的第一人，至少是很早的一位，他在十九世紀末即開始這一工作，他認為(wei) 荀學乃是人學，[1]並極力為(wei) 性惡說辯護，認為(wei) 「昔宋人不達偽(wei) 字之詁，遂群起而攻荀子。」[2]並認為(wei) 「宋儒言變化氣質之性，即荀子之說，何得暗用之，顯辟之？」[3]1903年，嚴(yan) 複翻譯斯賓塞的《社會(hui) 學研究》，書(shu) 名譯為(wei) 《群學肄言》，嚴(yan) 複是以「群學」譯sociology。他在〈譯餘(yu) 贅語〉中指出荀子與(yu) 西方的群學暗合。[4]第二年1904年梁啟超在《中國法理發達史論》中稱荀子為(wei) 「社會(hui) 學之巨擘也。」[5]但康有為(wei) 、梁啟超仍然認為(wei) 荀子是次於(yu) 孟子的。十九、二十世紀的世紀之交最尊荀子者則非章太炎莫屬，他於(yu) 1897年發表〈後聖〉一文，認為(wei) 孔子之後唯荀子可稱後聖，並陸續發表〈尊荀〉、〈視天論〉、〈菌說〉、〈儒術真詮〉等文倡導「尊荀」，他也嚐試將荀學與(yu) 西方社會(hui) 學合觀，並從(cong) 自然科學觀點看荀子天論。[6]1905年，劉師培發表《周末學術史序》，認為(wei) 可從(cong) 西方心理學探討荀子性惡說、可從(cong) 西方邏輯學探討荀子名學。[7]可以說這一股荀學複興(xing) 與(yu) 西潮的衝(chong) 擊息息相關(guan) ，也為(wei) 之後胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 等中國哲學史家在定位荀子時提供了西學的參考架構。

1919年胡適出版了《中國哲學史大綱》，第十一篇專(zhuan) 論荀子，而孟子被放入第十篇「荀子以前的儒家」，似乎延續著章太炎尊荀的路線。胡適認為(wei) 荀子「天人之分」的思想是以老子「無意誌的天，來改正儒家墨家的“賞善罰惡”有意誌的天；同時又能免去老子莊子天道觀念的安命守舊種種惡果。」因此就如同培根的勘天主義(yi) （conquest of nature）。[8]新編馮(feng) 友蘭(lan) 的《中國哲學史》將孟子視為(wei) 唯心主義(yi) ，將荀子視為(wei) 唯物主義(yi) 。[9]侯外廬主編的《中國哲學史綱》和任繼愈《中國思想史》皆以荀子為(wei) 唯物主義(yi) ，[10]可以說是共產(chan) 主義(yi) 「新中國」對荀子研究的定調。

當代新儒家的荀子學是另一值得關(guan) 注的對象。當代新儒家不論內(nei) 部有何種差異，作為(wei) 一個(ge) 學派仍有諸多共通傾(qing) 向，如浸潤於(yu) 宋明理學的傳(chuan) 統，這一傳(chuan) 統重孟子而輕荀子。在朱子（1130-1200）所建構的從(cong) 孔孟到北宋五子的道統中，荀子是缺席的。在朱子的係統中，荀子的缺席是可以理解的錯誤，但卻是儒學史的損失。當代新儒家在宋明理學的影響下對荀子作出較低的評價(jia) 是情有可原的。 1969年徐複觀出版《中國人性論史先秦篇》，[11]有專(zhuan) 章論荀子，即第八章〈由心善到心知──荀子經驗主義(yi) 的人性論〉。他認為(wei) 荀子思想「以禮為(wei) 中心」[12]這是沒有疑議的；又言「由周初所孕育的人文精神，到了荀子而完全成熟。」[13]此亦中肯之言。但他對荀子的總體(ti) 評價(jia) 則未盡符合荀學真貌，如謂：「他的一切的論據，皆立足於(yu) 感官所能經驗得到的範圍之內(nei) 。」[14]「他是完全立足於(yu) 以見聞為(wei) 主的外在經驗之上。」[15]如認為(wei) 荀子「主張天人分途」。[16]荀子的「心」「除認識作用及綜合地欲望之外，是一無所有的。」[17]他並說荀子「對於(yu) 學，並不是從(cong) 知開始，而是從(cong) 君、師、勢等外在強製之力開始。」[18]「孔子將禮內(nei) 化於(yu) 仁，而荀子則將禮外化為(wei) 法。」[19]很可惜的是，荀子對人心認識作用的精微分析，對人心之道德性與(yu) 知識性之關(guan) 係的細膩建構，對天人關(guan) 係分中之合的深刻體(ti) 察，對禮樂(le) 之內(nei) 在情誌與(yu) 外在形式之統一的要求，都未能在徐複觀這位精神氣質與(yu) 他相近的現代儒者中獲得同情的了解。徐複觀認為(wei) 周初人文精神在荀子人文主義(yi) 中達到高峰，從(cong) 原始宗教解放出來的人文精神在荀子思想中得到極致的表現。徐複觀的判斷是基於(yu) 他對荀子天人觀的看法。徐複觀和許多學者一樣認為(wei) 在荀子思想中天人關(guan) 係是分離的，並且荀子的人文主義(yi) 正是基於(yu) 這樣的分離。在下一節我將檢視一些具有代表性的注釋以及英文翻譯，來考察荀子「天人之分」思想的複雜性。我們(men) 再回到徐複觀，當他指出相對於(yu) 孔子將禮內(nei) 在化為(wei) 仁，荀子是將禮外在化為(wei) 法時，他和許多學者一樣以「內(nei) 在」、「外在」的二分法來看荀子的人性論，亦即認為(wei) 荀子所論之「人性」為(wei) 惡，其善是外在的。事實上，荀子從(cong) 孔子的「仁」發展出非常精致的禮論，並未造成禮與(yu) 仁的疏離。禮，基於(yu) 它的內(nei) 在固有的本質，確實擁有外在的形式，在其儀(yi) 式性的展演中也確實可以被視為(wei) 「仁的外在化」。然而，這並不意味著禮因此就缺少內(nei) 在生命。從(cong) 美學的立場來看，禮既要求形式也要求內(nei) 容，才能構成一個(ge) 整體(ti) 。在荀子思想中，完美的禮就如同藝術品一般，是既有形式美也有內(nei) 在靈魂的。對荀子而言，缺乏內(nei) 在情誌的禮不是真正的禮。

唐君毅對荀子比較有同情的了解，對荀子的解釋也頗有洞見。特別值得注意的是他對荀子人性論以及「類」概念的評價(jia) 。唐君毅對荀子之「惡名昭彰的」性惡說的處理比多數學者細致，他認為(wei) 在荀子的教化思想中，性惡乃必要的預設：「既欲轉化之，即不以之為(wei) 善，而當以之為(wei) 惡；性惡之論，亦即在此義(yi) 上，為(wei) 不能不立者矣。」他因此認為(wei) 「荀子之所認識者，實較孟子為(wei) 深切。」[20]唐君毅的另一洞見在於(yu) 他對荀子「類」概念的理解並不侷限於(yu) 知識論的「統類心」，而看出荀子之「類」與(yu) 人的族類生命的關(guan) 係。多數學者強調荀子「類」概念的認知意義(yi) ，唐君毅則進一步指出荀子的「類」也是社會(hui) 範疇，所有個(ge) 體(ti) 在「類」當中交會(hui) 。[21]也就是說，同一族類的個(ge) 體(ti) 同時是個(ge) 體(ti) ，也是類。人的自我是一個(ge) 有機體(ti) ，與(yu) 他的環境和其他個(ge) 體(ti) 之間有社會(hui) 性的互動。依此定義(yi) ，自我同時也可以說是由所有個(ge) 體(ti) 所構成的大的有機體(ti) 的一個(ge) 部分。在下文我們(men) 將看見馬克思有相同的論述。唐君毅對荀子「類」概念的思考開啟了從(cong) 新眼光探索荀子的可能性。然而對於(yu) 荀子之人性觀與(yu) 其禮論的關(guan) 係，唐君毅的解釋仍然讓人感到不太滿足。他認為(wei) 荀子在探溯「禮樂(le) 之原」時，「隻知禮樂(le) 之為(wei) 聖王所製以變化人情者，而不知禮樂(le) 之本於(yu) 人原始之自然之情者矣。」[22]禮樂(le) 本於(yu) 性情，荀子豈不知？他一再說音樂(le) 為(wei) 人情所不能免，一再說禮乃「稱情而立文」，正是指出禮樂(le) 原於(yu) 人類的情感。禮樂(le) 對情感而言是使之抒發，是加以美化。就發生學的意義(yi) 言，禮樂(le) 源於(yu) 感情；然就社會(hui) 意義(yi) 言，禮樂(le) 是先王的製作。故荀子一再強調先王體(ti) 察人之性情而製禮作樂(le) 。但是幾年後，在1973年出版的《中國哲學原論原道篇》第一冊(ce) ，唐君毅對此問題有比較深入的看法，如謂：「荀子之成人，必有其德操，非『外力所能移』。」[23]這是認為(wei) 荀子的道德有內(nei) 在動力。關(guan) 於(yu) 禮樂(le) ，唐君毅亦言：「荀子之意，明在言禮樂(le) 為(wei) 人之內(nei) 在之哀敬喜樂(le) 之情表現於(yu) 外在。」[24]指出荀子的禮樂(le) 非僅(jin) 有外在性，而具有內(nei) 在性。

從(cong) 宋明儒家到當代新儒家，荀子的思想常被歸於(yu) 「外在道德」（external morality），而孟子的思想則被視為(wei) 「內(nei) 在道德」（inner morality）。外在道德意味著人的道德不論是動機或行動都受外力的驅動，缺少來自內(nei) 部的動力，而內(nei) 在道德則基於(yu) 人的內(nei) 在反省和自律。根據荀子的想法，人類的道德實踐是終身的奉獻、永不停止的努力，是一生的誌業(ye) 。人的一生誌業(ye) 不可能缺乏內(nei) 在驅力。簡單的「內(nei) 在」與(yu) 「外在」的二分法並未能充分說明人類道德實踐的複雜性和多樣性。對荀子而言，人的道德交織著內(nei) 在靈魂與(yu) 外在形式，並且總是努力在這兩(liang) 者之間調停並取得平衡。宋明儒與(yu) 當代新儒家著力於(yu) 道德內(nei) 在麵的探析，這使得他們(men) 對荀子思想未能深契，唐君毅是其中極難得對荀子具有同情的一位。

1985年李澤厚出版《中國古代思想史論》，擺脫「唯物主義(yi) 」的簡單標簽，對荀子思想做出的重點詮釋相當精辟。他說孟子樹立了「個(ge) 體(ti) 人格觀念」，而荀子則樹立「人類族類的整體(ti) 氣概。」[25]和唐君毅一樣，李澤厚認為(wei) 荀子的「類」亦指涉人的社會(hui) 性，這一論述的遠源在二十世紀之交，已如上述。更難得的是李澤厚看出了荀子的「天人之分」中仍有「天人合一」思想。[26]然而在使用「內(nei) 在」、「外在」這組概念來看荀子時，仍未能深入其中內(nei) 外交融的境界，如謂：「荀子突出發揮『治國平天下』的外在方麵，使『仁』從(cong) 屬於(yu) 『禮』（理），直到法家韓非把它片麵發展到極致。」[27]並且也以「內(nei) 在」、「外在」在區分孟子與(yu) 荀子，如謂荀子認為(wei) 人禽之分在「外在的『禮』的規範」，孟子則強調人之「內(nei) 在的道德自覺。」[28]「與(yu) 孟子大講“仁義(yi) ＂偏重內(nei) 在心理的發掘不同，荀子重新強調了外在規範的約束。」[29]在荀子研究方麵，「外在」、「內(nei) 在」的簡單二分法已到浮濫運用的程度，可惜對此一問題應該特別敏感的美學家也未能免俗。

相對而言，西方漢學家普遍同情荀子，甚至為(wei) 荀子抱屈、辯護。牟複禮（Frederick W. Mote, 1922-2005）在1971年的《中國思想的淵源》，指出荀子「思維之嚴(yan) 密在古代中國是無出其右的。」[30]他認為(wei) 孟荀「對人類的完美沒有異議。」[31]但是在對待文明上，「荀子認為(wei) 文明是人性對自身的克服；而孟子則把文明看做是人性自由展現的不斷積累。」[32]他因此認為(wei) 荀子哲學為(wei) 「文化哲學」[33]，並慨歎人們(men) 因不喜歡韓非、李斯，「恨屋及烏(wu) 」，將其師荀子視為(wei) 「儒家的叛逆、法家的肇端。」[34]他並惋惜，現代新儒家的「弊端之一」是「將孟子擢升於(yu) 荀子之上。」[35]牟複禮最具睿識的一點在於(yu) 指出荀子「提出了一種新的，類似於(yu) 康德所說的統覺（appreception）的能力，也就是心靈意識到自身，並將自身作為(wei) 一個(ge) 認知的對象。」[36]早在1937年，中國學者李麥麥於(yu) 〈荀子哲學思想大要〉一文即指出荀子哲學類似康德，謂荀子認識論中含道德意識，即人能自覺為(wei) 普遍主體(ti) ，能自由為(wei) 行為(wei) 的主宰。[37]可惜這條線索至今尚無人加以開發。

1985年史華茲(zi) （Benjamin I. Schwartz, 1916-1999）在《古代中國的思想世界》中對荀子的評價(jia) 是具有突破性的。他充分掌握荀子的精神氣質：「荀子對於(yu) 作為(wei) 『神聖儀(yi) 式』的『禮』具有飽含詩意的深情，以及對於(yu) 那個(ge) 時代的錯誤和腐敗的憤慨之情。」[38]當多數人主張荀子與(yu) 法家的淵源，史華茲(zi) 卻認為(wei) 荀子對法家所提那套「自動運行」（runs itself）的法是「頑強抵抗」的，[39]因為(wei) 荀子的「禮是這樣的一種法律，隻有當人們(men) 能在自身的生活中使其實現，才能使其在社會(hui) 中得到實現。」[40]那麽(me) 應該如何在自身實現？是通過學習(xi) ，史華茲(zi) 認為(wei) 荀子將學習(xi) 「提升到了神聖事業(ye) 的層次。」[41]並且學習(xi) 並非純依恃於(yu) 外在者，學習(xi) 的重點是「道德文化遺產(chan) 的『內(nei) 化』」[42]。雖然史華茲(zi) 也接受荀子近於(yu) 「科學的人文主義(yi) 」（scientific humanism）[43]的看法，但他仍看出〈解蔽〉篇的重要性，即「存在著一個(ge) 真正能將人類與(yu) 『天』同化的聖人的心靈層麵」，並且「為(wei) 人類智能自身賦予了一種超驗的維度。」[44]因而「人類的心靈就是救贖的工具。」[45]史華茲(zi) 不僅(jin) 跳脫了一般以「內(nei) 在」、「外在」之分來論荀子道德論的窠臼，也突破了天人兩(liang) 分、經驗與(yu) 超驗對立的藩籬，挖掘了荀子思想中諸多正麵的價(jia) 值。

波士頓的基督教儒者（Christian Confucian）南樂(le) 山（Robert Cummings Neville）在2000年出版的《波士頓儒家》（Boston Confucianism）一書(shu) 提出四書(shu) 與(yu) 荀子並重的觀點，延續牟複禮和史華茲(zi) 的傳(chuan) 統，南樂(le) 山認為(wei) 荀子的中心關(guan) 懷是文化，[46]而禮居於(yu) 文化形塑中不可取代的地位。他認為(wei) 從(cong) 教育的觀點看，荀子彰顯禮比孟子強調人性本善更為(wei) 重要。[47]

和這些年代相近的西方同行相比，當代新儒家對荀子思想的積極意義(yi) 是有所忽視的。從(cong) 另一個(ge) 角度來看，荀子的西方知音如是之多，這是否意味著荀子思想中具有可以和西方哲學對話的現代意義(yi) ？這是值得深思的。荀子的性惡說可以說是他遭受不當待遇的最主要原因。單純地將荀子性惡說視為(wei) 和孟子性善說對立的思想並不適當。事實上，當荀子強調人之性惡時，他的重點不在於(yu) 人性之本惡，而是在於(yu) 人克服性惡傾(qing) 向所做的努力。對荀子而言，克服性惡傾(qing) 向的能力是內(nei) 在的，是植根於(yu) 人的本性。這或許可以稱為(wei) 荀子人性說的辯證法（dialectics）。

黑格爾在他的《邏輯學》討論到「人的墮落」（The Fall of Man）時曾引用《聖經》中一段話：「擊出創傷(shang) 的手也就是醫治創傷(shang) 的手。」[48]黑格爾常以這句話來說明其辯證法中主體(ti) 自我否定、自我異化並最終克服異化的過程。《聖經》中的這段話對黑格爾而言提供著充滿形象、充滿張力的情節。黑格爾認為(wei) 在「墮落」之後，「精神會(hui) 憑自己的力量回複原來的合一。這最後的合一因而是精神的合一。」[49]荀子有相似的論證，荀子認為(wei) 人類的惡傾(qing) 向與(yu) 克服此一傾(qing) 向的力量是同樣根植於(yu) 人的本性，如同這句話「擊出創傷(shang) 的手也就是醫治創傷(shang) 的手。」這並非如徐複觀所批評的是荀子的自我矛盾。[50]對荀子而言，自我矛盾、衝(chong) 突乃是人類的成長、學習(xi) 、教養(yang) 過程中的真實故事，並非他的理論缺陷。荀子的人性論不僅(jin) 有深刻的哲學性，也有動人的文學性。人類的自我教化的過程中的艱辛鍛鍊不僅(jin) 對人類而言成了必修課，也使這一過程成為(wei) 一場勇敢的冒險。可惜的是，這樣的大敘事竟連對儒家美學、詩學最有貢獻的徐複觀也忽略了。

三、「天人之分」的核心：分配、分擔與(yu) 分享

可以這麽(me) 說，對荀子〈天論〉中的「天人之分」中的「分」字取不同的解釋和翻譯會(hui) 導致對荀子人文主義(yi) 的不同結論。「分」字在中文中即是多義(yi) 的。首先，「分」指差異、分辨與(yu) 分離；再者，「分」字亦有分配、分攤、分擔與(yu) 分享之義(yi) 。如每個(ge) 人是家庭的一分子，回家看到家中成員吃東(dong) 西時，會(hui) 說「有沒有我的分？」每個(ge) 人的一分確實與(yu) 其它人的那一分有別，但又共同構成一個(ge) 整體(ti) ，所以「分」有整體(ti) 之「部分」的意思，有團體(ti) 中的「一分子」的意思。因此「分」也有「屬於(yu) 」和「深刻連結」甚至「不可分割」之意。徐複觀將荀子的「天人之分」解釋為(wei) 「天人分途」，他說：「天盡天的職，人盡人的職，天人分工而各不相幹，這是他所說的『參天地』。」[51]徐複觀沒有將分工視為(wei) 合作，於(yu) 是人參天地的思想成了「天人分途」。唐君毅也將「分」解釋為(wei) 「分職」，他認為(wei) 荀子「天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參」是指出「人事與(yu) 天地之事相配，以成三。」「天地生君子，君子理天地」強調的是人和天地的對等相應的關(guan) 係，因此此天人有分之說並不與(yu) 天人之合有必然衝(chong) 突，他並且反對近人以荀子天論為(wei) 勘天之說。[52]唐君毅雖然沒有將分職視為(wei) 合作，但他說天人之分不必然與(yu) 天人之和相衝(chong) 突，已是比較接近荀子原意的詮釋。梁啟雄在其精簡的注本中釋「天人之分」為(wei) 「天與(yu) 人各有不同的職分。」[53]陳榮捷在《中國哲學文獻選編》（A Source Book in Chinese Philosophy）將「分」譯為(wei) 「不同的功能」（distinctive functions），[54]與(yu) 徐複觀、唐君毅、梁啟雄的解釋接近。《荀子》英譯者諾布洛克（John Knoblock）在他的完整譯本中將「分」譯為(wei) 「區分」（division）。[55]但在〈天論〉的導論中，他提出較好的定義(yi) ，將「分」定義(yi) 為(wei) 不同的角色（roles）、功能（functions）、職分（offices）。[56] 華生（Burton Watson）在其《荀子》節譯本中則譯「天人之分」為(wei) 「區別天的活動與(yu) 人類的活動」（“distinguish between the activities of Heaven and those of mankind”）。[57]

顯而易見的，視「分」為(wei) 不同的角色、功能、職分比簡單的視為(wei) 分開、區分或分辨更具勝義(yi) 。我想進一步主張「分」意指分配、分擔與(yu) 分享。「分」就其最深刻的意涵，甚至指涉「彼此相屬」。荀子所謂「君子者，天地之參也」（〈王製〉）即指出人與(yu) 天地合為(wei) 參，是天地人三重奏中的一分子。如〈中庸〉之「讚天地之化育」、「可以與(yu) 天地參」之說。作為(wei) 一分子，人不能自天地人三合一的整體(ti) 中分離出來，與(yu) 其說是天人合一，不如說是人與(yu) 天地人三合一的整體(ti) 是不可分割的。

讓我們(men) 從(cong) 《新約》的中譯開始。在〈約翰福音〉（John 13:8）我們(men) 看到這一幕：在受難的前一夜，耶穌洗每個(ge) 門徒的腳，當他走向西門彼得時，彼得說：「你永不可洗我的腳。」耶穌說：「我若不洗你，你就與(yu) 我無分了。」彼得說：「主啊！不隻我的腳，連我的手和我的頭都要洗。」就「你就與(yu) 我無分了」一句，我查了十多種英譯本，發現大約有幾種譯法：you have no part with me, you won’t belong to me, you have no share with me, you cannot be involved with me。「無分」的「分」並非分離，而是指涉「相屬」、「連結」、「分享」，接近情分，而佛教的緣分也與(yu) 此相近。對「分」取此解，亦有助於(yu) 理解莊子〈齊物論〉中莊周夢蝶一段，莊周與(yu) 蝶之所以能互相轉化是因兩(liang) 者「必有分矣」，也就是說因為(wei) 莊周與(yu) 蝶同屬宇宙的一分子，所以可以互相轉化。再者，朱子的「理一分殊」的「分」也是此義(yi) 。

毫無疑問，對荀子而言，「分」首先指分別、差異。任何統一、結合都預設至少兩(liang) 個(ge) 原本不同的部分。統一可以中介各種差異，各種差異也使統一具有變化。統一和差異乃是彼此需要的。如唐君毅所言，荀子的天人觀並不背離天人合一觀。如果將「分」釋為(wei) 分配、分擔與(yu) 分享，則天人之分中的分工合作，及分工合作中的合，也是一種天人合一的關(guan) 係，也就是在荀子思想中，天人合一非取抽象同一論或神秘主義(yi) 式的同一論，比較接近通過合作互動達到多樣性的統一，多樣性的統一意味著在統一中個(ge) 別性依然存在，不是「一是一切、一切是一」的無規定性。〈天論〉的主旨並非在於(yu) 指出天人有別，也不在於(yu) 以天為(wei) 客觀研究對象的考察，而是強調人在自我努力中所顯現的尊嚴(yan) 和價(jia) 值，所謂「君子敬其在己者，而不慕其在天者」。該章始於(yu) 論天之道而終於(yu) 論王之道。首句為(wei) 「天行有常」，結句則引《尚書(shu) ‧洪範》：「無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。」「王道」在儒學中乃「人道」的極致。王與(yu) 霸的差異在於(yu) 王是施行仁政的，因此是儒家政治理想的實現。自然主義(yi) （naturalism）並不適合用來描述這章的主旨。為(wei) 了強調人類天生之人性，荀子提出一係列概念，如天情、天官（感官）、天君（心）、天養(yang) 、天政、天功等等。為(wei) 何荀子以「天」來界定人性（天情、天官、天君），也以「天」來界定人的努力和成就（天政、天功）？難道這不正意味著對荀子而言，天人之間存在某種存有論的連係？以下的引文對我們(men) 的討論十分必要：

唯聖人為(wei) 不求知天。天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂(le) 臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財非其類以養(yang) 其類，夫是之謂天養(yang) 。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂(luan) 其天官，棄其天養(yang) ，逆其天政，背其天情，以喪(sang) 天功，夫是之謂大凶。聖人清其天君，正其天官，備其天養(yang) ，順其天政，養(yang) 其天情，以全其天功。如是則知其所為(wei) ，知其所不為(wei) 矣；則天地官而萬(wan) 物役矣。其行曲治，其養(yang) 曲適，其生不傷(shang) ，夫是之謂知天。

這段話描述人的誕生是「天職」、「天功」，而人的存在具有形式（形）與(yu) 精神（神）。好惡喜怒哀樂(le) 天生而有，故稱「天情」。人性雖是天所賦予，但能展現自身於(yu) 各種形態。愛與(yu) 恨、快樂(le) 與(yu) 憤怒、悲傷(shang) 與(yu) 喜悅都是「天情」的各種生動的表現。荀子會(hui) 進一步提示，愛所當愛，恨所當恨，怒其不義(yi) ，喜其美善就是人類自我教育的結果。也就是說，感情本身是天賦的，但感情的適當表現則是人的自我努力，人的教化的成果。在這兒(er) ，我們(men) 便看見了天與(yu) 人的通力合作與(yu) 深刻結合。這段話的另一核心概念是「類」，荀子將之界定為(wei) 天生的人性。「財非其類以養(yang) 其類」指出人仰賴其他物種以維生，亦即人類不吃同類。當人類的自我維生符合這個(ge) 標準，他便開始獲得作為(wei) 一個(ge) 「類」的自我意識，也可以說，人有了類意識，才感知到不能食同類。而符合這個(ge) 標準的生養(yang) 也就是「天養(yang) 」。荀子進一步指出類的本質乃同屬此類的所有個(ge) 體(ti) 所共享。「順其類者謂之福，逆其類者謂之禍」中之「順其類」與(yu) 「逆其類」的主詞是作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的人，這裏指出任何一個(ge) 個(ge) 體(ti) 作為(wei) 類的一分子是受到類的限製的。因此一個(ge) 人如果能「清其天君，正其天官，備其天養(yang) ，順其天政，養(yang) 其天情，以全其天功」便是「聖人」。荀子並進一步強調如此便是「知天」。此處之「知天」並不與(yu) 首句的「唯聖人為(wei) 不求知天」矛盾。這裏的關(guan) 鍵字是「求」。根據荀子的想法，知天不能通過「求」，而必須通過行動，亦即通過「清其天君」、「養(yang) 其天情」等行動。荀子認為(wei) 當一個(ge) 人完全地實現這些要求，他就自然而然地知天，而不需「求」。許多學者基於(yu) 「唯聖人為(wei) 不求知天」而認為(wei) 荀子主張天人分離的天人觀。這樣的判斷有待商榷，也無法回應荀子人參天地的宇宙觀。荀子提出「人參天地」的思想，就自然否認了天人相隔。他說：

天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其以參，而願其所參，則惑矣。(〈天論〉)

天地生之，聖人成之。（〈富國〉）

很明顯的，「參」的內(nei) 在精神是分配、分擔與(yu) 分享。天、地、人三者作為(wei) 三個(ge) 有機的部分都各自準備好通過自己的工作，共同努力以完成偉(wei) 大的任務──參，這是宇宙萬(wan) 物的生養(yang) 化育。天地人構成的參是內(nei) 在相互連結的整體(ti) ，「天地生之，聖人成之」正說明天地人的分工合作。

對荀子而言，參不隻是存有學的概念，也是詩性的類比。在強調先王之道的重要時，他說：「故不登高山，不知天之高也；不臨(lin) 深谿，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學問之大也。」（〈勸學〉）這是將天地人運用為(wei) 類比，由於(yu) 是詩性的，所以天、地是為(wei) 了烘托人。在論君子之學，荀子亦言：「天見其明，地見其光，君子貴其全也。」（〈勸學〉）在此天、地也是烘托人的。在讚揚禮樂(le) 的重要時，他也說：「在天者莫明於(yu) 日月，在地者莫明於(yu) 水火，在物者莫明於(yu) 珠玉，在人者莫明於(yu) 禮義(yi) 。」（〈天論〉）天、地、物都是烘托人的。但不論是高山深谿或天之光、地之明，自然之開闊高深與(yu) 光明的意象既然可以用來烘托人的高尚，就意味著自然與(yu) 人之間存在著某種聯係。又如「天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬(wan) 物以昌，好惡以節，喜怒以當。」（〈禮論〉），這一段則是以天地日月起興(xing) ，終言禮節之合宜。而君子的音樂(le) 則是「其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似於(yu) 四時。」（〈樂(le) 論〉）樂(le) 器亦然：「鼓似天，鍾似地，磬似水，竽笙簫筦籥似星辰日月，鞉柷拊鞷椌楬似萬(wan) 物。」（〈樂(le) 論〉）君子的音樂(le) 誌在模倣天地、日月、四時、星辰與(yu) 萬(wan) 物，這裏透露先王製樂(le) 得自宇宙的啟迪，〈樂(le) 記〉中「大樂(le) 與(yu) 天地同和」的思想已經呼之欲出。這些圍繞著「參」（天地人）的形象思維、詩性類比暗示著荀子對天、地、人的合一懷有存有論的信念，天地人固然各有職分，但可以合作無間。人參天地正顯現一種宇宙大生命的有機整體(ti) 。天與(yu) 人在宇宙化育工作中的分配、分擔與(yu) 分享，強烈而明顯的指向雙方的和諧而不是分離。和諧並不意味著無差異的同一，而是多樣的統一。若將和諧中的差異視為(wei) 分離，就很難觸及荀子「人參天地」的核心。

四、人作為(wei) 「類」的存有（Species Being）：與(yu) 青年馬克思的對話

弗洛姆（Erich Fromm）在巴托摩（T. B. Bottomore）譯的英文版的馬克思早年著作的序言中一開始即感歎道：「極少作者像馬克思這樣麵臨(lin) 如此被誤解、被扭曲的命運。也極少作者像馬克思被引用得這麽(me) 多卻被讀得這麽(me) 少。」[58]這段話或許也適用於(yu) 荀子。本文提出的嚐試性的比較，與(yu) 共產(chan) 中國建立後對荀子評價(jia) 的提升毫無關(guan) 係。從(cong) 來出自兩(liang) 個(ge) 不同文明的兩(liang) 個(ge) 不同學派之間的差異是正常且無法避免的，但是如果來自不同文明的兩(liang) 個(ge) 學派之間出現驚人的相似性，對於(yu) 嚐試比較哲學研究的學者，則不免是一項驚喜。

馬克思在西方世界的複興(xing) 是上個(ge) 世紀西方思想史上的一項重大事件。馬克思的《1844年巴黎手稿》（The Paris Manuscripts of 1844）（又稱《1844年經濟學哲學手稿》）的披露是新馬克思主義(yi) 興(xing) 起的決(jue) 定性因素。這些手稿在1932年第一次以完整的麵貌問世。這些手稿的出版改變了歐洲馬克思主義(yi) 的重心，亦即從(cong) 政治經濟學轉向哲學，尤其是美學。英國的古典馬克思主義(yi) 者安德森（Perry Anderson）為(wei) 這個(ge) 新的轉向擔憂，[59]而巴托摩則對早年手稿的道德法則─人文主義(yi) 樂(le) 觀其成。[60]這個(ge) 人文主義(yi) 的新方向在1950-60年代達到高潮。反對的聲浪也未嚐停歇。法國馬克思主義(yi) 者阿圖塞（Louis Althusser）在1965年的文章〈今天，社會(hui) 主義(yi) 的人文主義(yi) 已經提到議程〉，[61]認為(wei) 這已是一個(ge) 燃眉之急的議題。阿圖塞在他的原創性的著作《保衛馬克思》（For Marx）一書(shu) 中表現強烈的反人文主義(yi) 的立場。對阿圖塞而言，人文主義(yi) 路線中所謂青年馬克思和後期馬克思之間的連續性是不存在的，不能反映馬克思本人思想的真正發展。他強調馬克思是有意識的斷然的與(yu) 黑格爾──費爾巴哈的唯心論人文主義(yi) 決(jue) 裂的，他主張馬克思早年著作中的意識形態問題意識與(yu) 《資本論》中的科學性的問題意識之間有根本的差異。他稱之為(wei) 「知識論的斷裂」（the epistemological break）。[62]不過，依我的淺見，建構「馬克思主義(yi) 的人文主義(yi) 」（Marxist Humanism）的持續升高的興(xing) 致反映著西方世界複雜的心情。思考這種人文主義(yi) 興(xing) 起的原因，答案也許在於(yu) 熱衷於(yu) 此的學者是希望將馬克思主義(yi) 的精髓從(cong) 共產(chan) 國家的反人性化拯救出來，或在非人性化的資本主義(yi) 社會(hui) 中追求自由主義(yi) 的積極精神的再生。這個(ge) 新動向再次擦亮一些老舊的古典議題：如人性是什麽(me) ？人類的本質為(wei) 何？同時開啟了儒家人文主義(yi) 與(yu) 馬克思人文主義(yi) 對話的契機。

「類的存有」（species being, Gattungswesen）和「類的生活」（species life, Gattungsleben）對《巴黎手稿》和我們(men) 現在的討論是關(guan) 鍵性的，這些概念來自費爾巴哈（Feuerbach, 1804-1872）。人作為(wei) 類的類意識、類生活可以說是費爾巴哈《基督教的本質》（Das Wesen des Christentums）一書(shu) 中最核心的概念，費爾巴哈指出人不隻意識自身是一個(ge) 個(ge) 體(ti) ；他還意識自己是人類的一員。費爾巴哈因而主張人的這種自覺為(wei) 「類」（species）的能力便是人的本質。馬克思巧妙地將這些概念移植到他的共產(chan) 主義(yi) 思想。之後盧卡契（Georg Lukács, 1885-1971）又將「類的存有」轉化為(wei) 「社會(hui) 存有」，[63]以加深這個(ge) 概念的馬克思主義(yi) 色彩。對費爾巴哈而言，人隻有在能夠掌握自己與(yu) 自然之間的統一，自己與(yu) 同類的其它成員之間的統一，人的本性才能充分的實現。當時摩根（L. H. Morgan, 1818-1881）的《古代社會(hui) 》（Ancient Society）的出版帶動一個(ge) 新學科「人類學」，費爾巴哈和馬克思因此稱呼他們(men) 在哲學脈絡中提出的「人作為(wei) 類的存有」的新思維是「哲學人類學」（philosophical anthropology）。

費爾巴哈是從(cong) 對基督教的批判出發的。他認為(wei) 宗教 (指基督教)是人對自己本質之無限性的意識。[64]信仰是人對自己之神性的信仰。[65]上帝並非真實的客觀的超越的存在者，上帝其實是人的完善性的化身、人格化。他說:「人使他自己的本質對象化，然後，又使自己成為(wei) 這個(ge) 對象化了的、轉化成為(wei) 主體(ti) 、人格的本質的對象。」[66]費爾巴哈認為(wei) 上帝就如康德所說是人格化了的道德律。[67]「上帝是人自己的良心」。[68]「上帝對我的愛，不外就是我自己的被神化了的自愛。」[69]費爾巴哈認為(wei) 基督教並未意識到這一點，因為(wei) 基督教缺乏類的意識，[70]隻著眼於(yu) 個(ge) 體(ti) 。[71]個(ge) 體(ti) 獨對上帝，上帝是超絕的至高無上的存在者。這一對一的關(guan) 係遠比個(ge) 體(ti) 與(yu) 其他個(ge) 體(ti) 的關(guan) 係來得重要。人作為(wei) 類的存有具有自然的起源，但基督教否定人的自然起源，聖子的誕生是通過非自然的方式，複活的奇跡也是對自然律的否定。自然是被造物，當上帝說要有光便有了光，「自然或世界是被造出來的，是命令的產(chan) 物。」[72]因此基督教沒有真正的宇宙論，對自然、世界、宇宙缺乏美學的直觀。費爾巴哈指出當泛神論者讚美自然之美，每個(ge) 世代的基督徒則都宣說世界的沒落。沒有認識到人與(yu) 自然的關(guan) 係，沒有認識到人的自然屬性，也就無法從(cong) 類的概念來掌握人的本質。

如果說在費爾巴哈思想中與(yu) 類生活相對立的是基督教的個(ge) 體(ti) ，則在馬克思中與(yu) 類生活相對立的是資本主義(yi) 社會(hui) 中的個(ge) 體(ti) 。馬克思不滿費爾巴哈等黑格爾後學將一切思想化為(wei) 宗教的、神學的。在《德意誌意識形態》，馬克思和恩格斯說：「青年黑格爾學派則批判一切，到處用宗教的觀念來代替一切，或者宣布一切都是神學上的東(dong) 西。」[73]不僅(jin) 政治的、法律的、道德的觀念和意識都被歸入宗教和神學，「政治的、法律的、道德的人，總而言之”一般人”，則被宣布為(wei) 宗教的人。」[74]馬克思認為(wei) 這樣的宗教化，未能觸及生產(chan) 生活中的人，亦即實踐中的人。他批判道：「費爾巴哈沒有看到，”宗教感情”本身是社會(hui) 的產(chan) 物，而他所分析的抽象的個(ge) 人，實際上是屬於(yu) 一定的社會(hui) 形式的。」[75]他認為(wei) 費爾巴哈的「類」也是有缺陷的，他說：「他隻能把人的本質理解為(wei) ”類”，理解為(wei) 一種內(nei) 在的、無聲的、把許多人純粹自然地聯係起來的共同性。」[76]因此馬克思認為(wei) 對人作為(wei) 「類」的理解必須再推進一步，到達「人類社會(hui) 或社會(hui) 化了的人類」[77]。馬克思認為(wei) 費爾巴哈根據宗教來區別人和動物（即人有宗教，動物無宗教）是不夠的，人和動物的區別在於(yu) 人能夠「生產(chan) 他們(men) 所必需的生活資料」[78]。在《巴黎手稿》，馬克思更是一再強調人的生產(chan) 生活就是類的生活。這種以「類」為(wei) 基礎的人文主義(yi) 形成一種社群（community）的理想，男人和女人能夠在其中自由地實現他們(men) 的潛能，並且與(yu) 其它人、與(yu) 自然和諧共處。馬克思主義(yi) 稱這樣一個(ge) 在其中自我得以實現的社會(hui) 為(wei) 「無階級社會(hui) 」（classless society）。當代新儒家誤以為(wei) 馬克思主張階級鬥爭(zheng) ，這是對馬克思主義(yi) 中的描述性概念（descriptive concept）和規範性概念（normal concept, prescriptive concept）有所混淆。事實上，階級鬥爭(zheng) 是描述性概念，馬克思、恩格斯用來描述人類的曆史發展。而他的規範性概念是無階級社會(hui) 。從(cong) 人與(yu) 自然之間的一種主動的、互惠的、互相轉化的關(guan) 係來界定人性，這一定義(yi) 與(yu) 荀子定位人為(wei) 參與(yu) 在天地人三合一之中的類，實有異曲同工之妙。

馬克思說：「人是類的存有，這是由於(yu) 人不僅(jin) 在實踐上也在理論上將社群視為(wei) 自己的對象，並且人將自己視為(wei) 現存的、活生生的類，視為(wei) 普遍的因而也是自由的存有。」[79]這段話中「實踐上」（practically）指出人與(yu) 其社群之間的互動，而「理論上」（theoretically）則意味著人也是「思想的存有」（thinking being）。[80]「思想」也是人與(yu) 動物區別的主因。馬克思說：「動物與(yu) 它的生命活動是同一的，它不能區別自己和自己的生命活動。它就是它的生命活動。但是人把自己的生命活動當成自己的意誌和意識的對象。他的生命活動是有意識的。」[81]這一「自我意識的存有」（self-conscious being）也是「獨特的個(ge) 體(ti) 」，[82]他的獨特性在於(yu) 他與(yu) 其它人類的結合。因此，他是「一個(ge) 真正的個(ge) 別的又是社群的存有，他就是這個(ge) 整體(ti) ，理念的整體(ti) ，是那個(ge) 被思考被經驗到的社會(hui) 之主體(ti) 的存在。」[83]這個(ge) 理想的整全的人是作為(wei) 社會(hui) （社群）的主體(ti) 存在，這樣的主體(ti) 存在與(yu) 荀子所論的「聖人」是多麽(me) 神似！馬克思認為(wei) 整全的人通過自由的勞動來充分實現自己的潛能，荀子則主張人必須通過不斷的學習(xi) 來成為(wei) 聖人。

在馬克思，人類實現自我的障礙是「異化勞動」（alienated labor），這一概念的靈感來自黑格爾。在黑格爾的辯證法中，自我異化以及對此異化的克服就形成了精神（spirit）的辯證曆史。就如黑格爾喜歡引用的《聖經》中的話：「擊出創傷(shang) 的手也就是醫治創傷(shang) 的手。」當精神曆經千辛萬(wan) 苦克服了自我異化而回到自身時，就成了絕對精神。[84]青年馬克思精巧地將黑格爾的異化概念用於(yu) 他的新焦點：勞動。馬克思融鑄的「異化勞動」非常感人地刻畫出勞工階級可歌可泣的命運。馬克思批判道，在資本主義(yi) 社會(hui) ，「勞動所生產(chan) 的對象，即勞動的產(chan) 品，現在成了外在的存有，站在勞動的對立麵，作為(wei) 一股獨立於(yu) 勞動者的力量。」[85]這是「人的貶值」、「人類世界的貶值」。[86]因為(wei) 勞動的產(chan) 品對生產(chan) 它的勞動者而言完全變成一個(ge) 外在的異己的東(dong) 西，勞動者不能擁有自己勞動的成果，他生產(chan) 得越多，他就越貧窮。那麽(me) 什麽(me) 是真正的勞動？是「自由的活動」（free activity）。[87]在界定「自由活動」時，馬克思是從(cong) 人與(yu) 動物的區別出發的，一如孟子和荀子也總是從(cong) 人和動物之辨來界定人的本質。馬克思說：「動物隻生產(chan) 它們(men) 自己，而人則再生產(chan) 整個(ge) 自然界。」[88]另一區別在於(yu) 人擁有美感。馬克思指出：「動物隻能按照它所屬的那個(ge) 物種的標準和需要來構造，而人知道如何按照一切物種的標準來生產(chan) ，也知道如何用適當的標準來衡量對象。因此人也按照美的規律來進行創造。」[89]美也是荀子用以區別人與(yu) 動物的判準。

荀子並不同意孟子以人性本善作為(wei) 人與(yu) 動物的區別。荀子認為(wei) 即使動物也擁有本性之善，因此惟有教育和生活的美感可以區別人與(yu) 動物。〈禮論〉有一段感人的文字敘述動物對其族類的愛，並將之引申到孝子之情：

凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸(shou) 則失亡其群匹，越月踰時，則必反鉛；過故鄉(xiang) ，則必徘徊焉，鳴號焉，躑躅焉，踟躕焉，然後能去之也。小者是燕爵，猶有啁焦之頃焉，然後能去之。故有血氣之屬莫知於(yu) 人，故人之於(yu) 其親(qin) 也，至死無窮。

這段話是荀子在為(wei) 三年之喪(sang) 辯護的脈絡中提出的。徐複觀注意到這段話，因此認為(wei) 荀子又主性善又主性惡，其思想有「內(nei) 部的矛盾」。[90]「三年之喪(sang) 」在孔子的時代，甚至孔門內(nei) 部都是具有爭(zheng) 議性的問題，宰我與(yu) 孔子的對話已凸顯「三年之喪(sang) 」的危機。荀子在禮的思想上不僅(jin) 繼承孔子，他更對孔子的終極關(guan) 懷──三年之喪(sang) 進行最有力最動人的辯護。荀子就從(cong) 一個(ge) 常常被問及的問題出發：

三年之喪(sang) ，何也？曰：稱情而立文。﹝……﹞創巨者其日久，痛甚者其愈遲；三年之喪(sang) ，稱情而立文，所以為(wei) 致痛極也。（〈禮論〉）

在這段話中荀子兩(liang) 次提及「稱情而立文」，這段話意味無窮。首先，荀子指出三年之喪(sang) 包含兩(liang) 個(ge) 部分：形式（文）與(yu) 感情（情）；其次，他指出情對文具有優(you) 先性。「情」與(yu) 「文」的互動相依乃是儒家文學理論中的核心命題，而其起源就在荀子這段話中。荀子對儒家美學的先驅地位仍有待好好的評估。荀子認為(wei) 三年之喪(sang) 是人的情感表現的至高無上的形式，所謂「人道之至文」，是「文之至」，也是「情之至」。在這兒(er) 「情」指孝子喪(sang) 親(qin) 之痛，「文」是指一切三年之喪(sang) 的節文，即「禮義(yi) 之文」。就像偉(wei) 大的藝術品一般，最好的禮是「情文俱盡」，亦即情文都各自淋漓盡致地發揮，同時又能相符相應；次好的禮是「情文代勝」，亦即情勝文或文勝情，即俗話所說情溢乎辭或辭溢乎情；下一層次的禮是「複情以歸太一」，也就是有情無文，即有孝子之情而乏禮義(yi) 之文。實則尚有最下一層的禮，即有文無情，亦即人子完全不感到喪(sang) 親(qin) 之痛，隻是行禮如儀(yi) 。這已不是喪(sang) 禮，所以荀子未將之並論。無情之文非真正的禮，就像沒有感情內(nei) 容的形式不是真正的藝術。荀子批判道：「一朝而喪(sang) 其嚴(yan) 親(qin) ，而所以送葬之者不哀不敬，則嫌於(yu) 禽獸(shou) 矣。」（以上引文皆出自〈禮論〉）我們(men) 再次看到人與(yu) 動物的對照。

上述這些篇章足以挑戰視荀子為(wei) 外在道德論的論述，也足以回答以儒家為(wei) 道德形式主義(yi) 的質疑。作為(wei) 「三年之喪(sang) 」之最睿智也最堅強的辯護者，荀子不僅(jin) 發展出係統的禮論，也發展出文化的美學，而這對儒家美學奠定了永恒的基石。荀子的貢獻在儒學史上可以稱之為(wei) 「美學的突破」。

讓我們(men) 回到動物對其族類與(yu) 故地的愛戀的一段話，當荀子認為(wei) 「有生之屬莫不愛其類」以及「故人之於(yu) 其親(qin) 也，至死無窮」時，荀子為(wei) 人之愛其族類、愛其親(qin) 的愛賦予生物學的根源。對荀子而言，孝子之情是內(nei) 在的，甚至內(nei) 在到本能的底層或DNA。對「孝」進行如此激進的呈現，實與(yu) 孟子之性善說在精神上並無二致。長期以來，我們(men) 一直強調孟荀的差異性，也許現在是留意他們(men) 的血緣關(guan) 係的時刻了。作為(wei) 儒學開創時期的絕代雙璧，孟子與(yu) 荀子的交光互映肯定比他們(men) 的分離更能在未來為(wei) 處於(yu) 後現代時期的儒學創造新的高峰。

【注釋】

[1] 康有為(wei) ：〈長興(xing) 學記〉（1891），《康有為(wei) 全集》第2集（上海：上海古籍出版社，1990年），頁387。

[2] 康有為(wei) ：〈答朱蓉生先生書(shu) 〉，《康有為(wei) 全集》第1集（上海：上海古籍出版社，1987年 ）。

[3] 康有為(wei) ：〈桂學答問〉（1894），《康有為(wei) 全集》第2集，頁54。

[4]《續修四庫全書(shu) ‧子部‧西學譯著類‧1298》（上海：上海古籍出版社，2002年），頁3

[5] 梁啟超：《中國法理學發達史論》，《飲冰室全集》2（北京：中華書(shu) 局，1989年），頁47。

[6] 章太炎論荀子一段參考江心力：《20世紀前期的荀學研究》（北京：中國社會(hui) 科學出版社，2005年），頁68-75。

[7] 前揭書(shu) ，頁42-45。

[8] 胡適：《中國哲學史大綱》（台北：台灣商務印書(shu) 館，2008年），頁336。

[9] 馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史新編》（北京：人民出版社，1984年），頁359。

[10] 見侯外廬主編：《中國思想史綱》（北京：中國青年出版社，1963年），頁115；任繼愈：《中國思想史》（北京：人民出版社，1974年），頁218。

[11] 此書(shu) 〈自敘〉作於(yu) 1962年12月28日，見徐複觀：〈自敘〉，《中國人性論史先秦篇》（台北：台灣商務印書(shu) 館，1969年）。

[12] 徐複觀：《中國人性論史先秦篇》，頁223。

[13] 前揭書(shu) ，頁229。

[14] 前揭書(shu) ，頁224。

[15] 前揭書(shu) ，頁224。

[16] 前揭書(shu) ，頁225。

[17] 前揭書(shu) ，頁243。

[18] 前揭書(shu) ，頁247。

[19] 前揭書(shu) ，頁253。

[20] 唐君毅：《中國哲學原論原性篇》（香港：新亞(ya) 研究所，1968年），頁52。

[21] 唐君毅：《中國哲學原論導論篇》（香港：新亞(ya) 研究所，1966年）， 頁116-117。

[22] 唐君毅：《中國哲學原論原性篇》，頁82。

[23] 唐君毅：《中國哲學原論原道篇弌》（香港：新亞(ya) 研究所，1973年）， 頁480。

[24] 唐君毅：《中國哲學原論原道篇弌》，頁504。

[25] 李澤厚：《中國古代思想史論》（北京：人民出版社，1985年），頁115。

[26] 前揭書(shu) ，頁117。

[27] 李澤厚：《中國古代思想史論》，頁34。

[28] 前揭書(shu) ，頁47。

[29] 前揭書(shu) ，頁109。

[30] 牟複禮：《中國思想之淵源》（Intellectual Foundations of China），王立剛（譯）（北京：北京大學出版社，2009年），頁59。

[31] 前揭書(shu) ，頁62。

[32] 前揭書(shu) ，頁60。

[33] 前揭書(shu) ，頁62。

[34] 前揭書(shu) ，頁60。

[35] 牟複禮：《中國思想之淵源》，頁61。

[36] 前揭書(shu) ，頁103。

[37] 參考江心力：《20世紀前期的荀學研究》，頁153-154。

[38] 史華茲(zi) ：《古代中國的思想世界》（The World of Thought in Ancient China），程鋼（譯）（南京：江蘇人民出版社，2004年），頁302。

[39] 前揭書(shu) ，頁306。

[40] 前揭書(shu) ，頁306。

[41] 前揭書(shu) ，頁307。

[42] 史華茲(zi) ：《古代中國的思想世界》，頁308。

[43] 前揭書(shu) ，頁318。

[44] 前揭書(shu) ，頁323。

[45] 前揭書(shu) ，頁324。

[46] Robert Cummings Neville, Boston Confucianism, (New York: State University of New York Press, 2000), pp. 27-29.

[47] Boston Confucianism, p. 6。

[48] G. W. F. Hegel, Hegel’s Logic, trans. by J. N. Findlay (London: Oxford University Press, 1975) sec.24 /p. 43. 引文出自《約伯記》第五章:17-18. 原文是：「神所懲治的人是有福的，所以你不可輕看全能者的管教，因為(wei) 他打破，又纏裹，他擊傷(shang) ，用手醫治。」黑格爾在引用時略作修改。

[49] Ibid.

[50] 徐複觀：《中國人性論史先秦篇》（台北：台灣商務印書(shu) 館，1978年），頁256。

[51] 徐複觀：《中國人性論史先秦篇》，頁225。

[52] 唐君毅：《中國哲學原論原道篇弌》，頁440-442。

[53] 梁啟雄：《荀子簡釋》（台北：華世書(shu) 局，1974年），頁 221。

[54] Wing-tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy(Princeton: Princeton University Press, 1973), p. 117.

[55] Xunzi, trans. by John Knoblock, (Stanford: Stanford University Press, 1988), p. 15.

[56] Ibid., p. 4.

[57] Hsün Tzu: Basic Writings, trans. by Burton Watson, (New York: Columbia University Press, 1963), p. 79.

[58] Fromm’s “Foreword” to Karl Marx, Early Writings, trans. and edited by T. B. Bottomore (New York: McGraw-Hill Book Company,1964).

[59] 參見Perry Anderson, Considerations on Western Marxism (London: Verso, 1976)，全書(shu) 充滿著對古典馬克思主義(yi) 的鄉(xiang) 愁。

[60] Bottomore, Introduction to Early Writings.

[61] Louis Althusser, For Marx (London: Verso, 1986), p. 221.

[62] Ibid., p. 13.

[63] Georg Lukács, History and Class Consciousness (London: Merlin Press, 1983), p.19

[64] 費爾巴哈:《基督教的本質》，榮震華（譯）（北京：商務印書(shu) 館，1984年），頁30。

[65] 前揭書(shu) ，頁178。

[66] 前揭書(shu) ，頁63。

[67] 費爾巴哈：《基督教的本質》，頁83。

[68] 前揭書(shu) ，頁83。

[69] 前揭書(shu) ，頁152。

[70] 前揭書(shu) ，頁260。

[71] 前揭書(shu) ，頁207。

[72] 前揭書(shu) ，頁161。

[73] 馬克思、恩格斯:《德意誌意識形態》，《馬克思恩格斯全集》，第3卷（北京：人民出版社，1960年），頁22。

[74] 馬克思、恩格斯：《德意誌意識形態》，《馬克思恩格斯全集》，第3卷，頁21。

[75] 馬克思、恩格斯：《關(guan) 於(yu) 費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯全集》，第3卷，頁5。

[76] 馬克思、恩格斯：《關(guan) 於(yu) 費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯全集》，第3卷，頁5。

[77] 馬克思、恩格斯：《關(guan) 於(yu) 費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯全集》，第3卷，頁6。

[78] 馬克思、恩格斯：《德意誌意識形態》，《馬克思恩格斯全集》，第3卷，頁24。

[79] Marx, Early Writings, p. 12.

[80] Ibid., p.158.

[81] Ibid., p.127.

[82] Ibid., p.158.

[83] Ibid.

[84] 參見陳昭瑛：〈黑格爾《曆史哲學》中的「整體(ti) 性」概念〉，《鵝湖學誌》第9 期 （1992年12月），頁97-130。

[85] Marx, Early Writings, p. 122.

[86] Ibid., p. 121.

[87] Ibid., p. 127.

[88] Ibid., p. 128.

[89] Ibid.

[90] 徐複觀：《中國人性論史先秦篇》，頁256。

責任編輯：葛燦