【基本信息】

書(shu) 名：《發生與(yu) 詮釋——儒學形成、發展之主體(ti) 向度的追尋》

作者：丁為(wei) 祥

出版社：人民出版社2015年12月出版

【圖書(shu) 摘要】

儒學在曆史上是如何發生的，又是如何發展的？對於(yu) 以儒學為(wei) 民族文化之主體(ti) 與(yu) 人生之信仰而言，這無疑是一個(ge) “原始反終”的問題；但對於(yu) 中華民族的現代化追求而言，則又是一個(ge) 清理家底以鑒往知來的重大問題。為(wei) 了對這一問題有所澄清，本書(shu) 特深入燧人氏、有巢氏、伏羲氏、神農(nong) 氏、軒轅氏之所謂史前傳(chuan) 說時代，並通過生存技能的視角，以檢索中華民族文明演進的前史；繼而通過對儒道兩(liang) 家不同的三代史觀之重新解讀，以確立“六藝”（射禦書(shu) 數禮樂(le) ）在三代文化中的主軸地位；然後再通過殷周之際的社會(hui) 政治巨變，以說明從(cong) 生存技能向人文關(guan) 懷的轉向，這就構成了儒學的原始發生。由此以往，從(cong) 周公的政治實踐之儒到孔子的思想文化之儒也就構成了儒學的最初形態；而從(cong) 春秋以降的諸子學到秦漢大一統社會(hui) 所確立的經學以及從(cong) 今文經學到古文經學的演變，也就構成了儒學的發展軌跡。

【作者簡介】

丁為(wei) 祥，1957年生，陝西西安人，哲學博士，現任陝西師範大學教授，中國哲學專(zhuan) 業(ye) 博士生導師，中國哲學學會(hui) 、中華孔子學會(hui) 理事，中華朱子學會(hui) 常務理事，貴陽孔學堂學術委員。長期從(cong) 事中國哲學的教學與(yu) 研究，對儒學的未來命運尤為(wei) 關(guan) 注。已出版《實踐與(yu) 超越——王陽明哲學的詮釋、解析與(yu) 評價(jia) 》（陝西人民出版社1994）、《自苦與(yu) 追求——墨家人生哲學概覽》（第一作者，武漢出版社1998）、《熊十力學術思想評傳(chuan) 》（北京圖書(shu) 館1999）、《虛氣相即——張載哲學體(ti) 係及其定位》（人民出版社2000）、《學術性格與(yu) 思想譜係——朱子的哲學視野及其曆史影響的發生學考察》（人民出版社2012）等專(zhuan) 著，並在《哲學研究》、《中國哲學史》、《自然辯證法研究》、《北京大學學報》、《複旦學報》以及《中國哲學季刊》（美國）、《文化中國》（加拿大）、《哲學與(yu) 文化》（台灣）等刊物發表論文一百餘(yu) 篇。

【目錄】

引  言

一、曆史

二、具體(ti) 發生

三、社會(hui) 學與(yu) 人類學

四、解讀與(yu) 詮釋

五、傳(chuan) 承：激活曆史、走向未來

第一章：從(cong) 民族的“記憶”中尋繹中華文明的曆史腳步

一、曆史起點的選擇

二、生存及其技能：從(cong) “鑽燧取火”到“構木為(wei) 巢”

三、伏羲與(yu) 神農(nong) ：從(cong) 分工到農(nong) 耕

四、炎黃時代：中華文明的奠基

第二章  “藝”與(yu) “經”：一種來自社會(hui) 學的辨正

一、敘事方式的選擇

二、《周官》的形成時代

三、《周官》與(yu) 《逸周書(shu) 》

四、“六”的特殊涵義(yi)

五、“六藝”與(yu) “國士”

六、“藝”與(yu) “經”

第三章：夏、商、周：從(cong) 生存技能到禮樂(le) 文明

一、“三代”與(yu) “生存技能”

二、六藝：發生的順序與(yu) 詮釋的順序

三、射禦：男子“成丁”與(yu) “士”之技能

四、書(shu) 數：“士”的人文性轉向

五、禮樂(le) ：生存技能之人文歸結

六、禮樂(le) 轉向之“德性”奠基

第四章：從(cong) “禮”到“仁”——儒學的曆史生成

一、周公的特殊經曆及其製禮作樂(le)

二、政治與(yu) 思想文化——從(cong) 周公到孔子

三、孔子的生命方向及其主要貢獻

四、“是皆無益於(yu) 子之身”——老子的不同取向

五、“背周道而用夏政”——墨家的登場

第五章：始基、根源與(yu) 現實——儒道墨法的形成及其不同走向

一、子學的形成及其“互絀”格局

二、天道性命相貫通——儒家的方向

三、從(cong) 始源向當下的凝聚——道家的走向

四、在應對現實中返本還原——墨家的分化

五、現實問題之“現實”解決(jue) ——法家的產(chan) 生

第六章：從(cong) 子學到經學——儒道墨法子學式的融合

一、百家爭(zheng) 鳴——“楊墨之言盈天下”

二、儒墨的融合及其超越性指向——孟子思想

三、儒道之前後式統一——荀學的規模及其走向

四、道墨兩(liang) 家之“現實”統一——韓非子的法、術、勢

第七章：經學的形成及其宇宙論特色

一、大一統政權之思想文化選擇

二、舉(ju) 賢良文學——從(cong) 黃老之學到堯舜之道

三、經學的曆史形態

四、天人感應——儒家道德的落實

五、道德的依據——宇宙生化論

六、繁瑣的禮教與(yu) 讖緯之學

第八章：經學的演變及其曆史與(yu) 知識側(ce) 重

一、古文經學的出現及其形成

二、今古文經學的分歧——劉向與(yu) 劉歆之間

三、古文經學的轉向——曆史與(yu) 知識追求

四、氣節——經學精神的個(ge) 體(ti) 凝聚

五、章句——具體(ti) 智慧的學理表現

結  語：儒學研究的解讀視角及其詮釋學循環

一、政治危機——儒家的原始發生

二、理論創造——來自思想文化的解讀

三、信仰的確立與(yu) 宇宙論詮釋

四、解讀與(yu) 詮釋的交替和循環

五、儒學發展的回顧與(yu) 展望

【引言】

作為(wei) 一個(ge) 在20世紀渡過“不惑”之年的人文學者，筆者是在80年代的“文化熱”中開始儒學研究的，又在90年代的“國學熱”中開始了對儒學命運的思考；新世紀以來，筆者又參與(yu) 了關(guan) 於(yu) 儒學的各種爭(zheng) 論。現在，隨著“耳順”之年的逼近，在經過20世紀各種關(guan) 於(yu) 儒學之大是大非與(yu) 大起大落的評價(jia) 之後，筆者的心中常常縈懷這樣的問題：儒學在曆史上究竟是怎樣發生的？又是如何發展的？其產(chan) 生、發展又具有什麽(me) 樣的基礎與(yu) 特色？對於(yu) 一個(ge) 一直致力於(yu) 儒學研究的人來說，如果對這些問題沒有基本的定見，也沒有形成一些基本的看法，而隻是圍繞著儒學所麵臨(lin) 的現實問題進行醫頭醫腳式的思索，包括闡發儒學存在、發展的合理性依據及其現實意義(yi) ；或者一味埋頭於(yu) 書(shu) 冊(ce) ——致力於(yu) 對儒學的曆史文獻進行甄別和梳理，並以此建構所謂高、大、上的理論體(ti) 係，筆者以為(wei) 這是對自己的人生所無法交待的。當然，筆者並不反對這樣的研究，也不否定其研究的意義(yi) ，因為(wei) 學術畢竟是要通過這種漸次積累的方式來推進的，但由於(yu) 筆者對儒學的研究一起始就不是從(cong) 所謂“理論認知”或“現實需要”的角度入手的，因而所謂人的主體(ti) 生存向度也就是筆者所始終無法放棄的一種基本立場；而從(cong) 主體(ti) 的生存向度追溯儒學之發生與(yu) 發展，也就應當成為(wei) 筆者的一個(ge) 基本視角。

在以往的30多年中，筆者主要致力於(yu) 宋明理學包括近現代儒學對先秦儒學之繼承、發展關(guan) 係以及其基本理路的疏通，而這些疏通性的研究也使筆者基本上把握了儒家的學術性格、精神關(guan) 懷以及其理想指向，因而從(cong) 一定程度上說，筆者的研究本身也在促使自己必須對儒學的發生發展——儒學之所以成為(wei) 儒學的基本特征作出一定的反思。除此之外，從(cong) 思想性質來看，儒學屬於(yu) 一種典型的道德理想主義(yi) 思潮，而這種道德理想主義(yi) 不僅(jin) 表現為(wei) 人試圖通過自身的道德修養(yang) 來改變人自身的命運，進而改變人類的命運，而且也表現為(wei) 先秦的儒道兩(liang) 家——孔子與(yu) 老子在“道”與(yu) “德”孰更為(wei) 根本問題上的“互絀”，同時更表現在孔子對於(yu) 人的德性之源的基本自覺以及其無止境的追溯上。比如孔子許多慨歎性的說法，如“天生德於(yu) 予”、“文不在茲(zi) 乎”等等，也都是明確地將人的德性之源上寄於(yu) 天的；而子思所謂的“天命之謂性”、“誠者天之道也，思誠者人之道也”，也都同樣明確地表現出對人之德性秉賦以及其天命根源的追溯與(yu) 確認上。至於(yu) 孟子，則從(cong) 其“我固有之”到“此天之所與(yu) 我者”的斷言，也都明顯地表現出先秦儒家對於(yu) 人的德性之源的一種基本自覺以及其“天之所與(yu) ”的明確定位。那麽(me) ，究竟是什麽(me) 原因促使中國“軸心時代”的思想家們(men) 一致將人的德性之源追溯於(yu) 天並上寄於(yu) 天之所命呢？當然對他們(men) 而言，將人的德性之源上寄於(yu) 天，首先也就意味著人之認識的極止。因為(wei) 在他們(men) 看來，這一問題本身就是一個(ge) 超越於(yu) 人類認識能力或者說是根本無法從(cong) 認識上澄清的問題，——不僅(jin) 德性本身的性質就是超越於(yu) 認識的，而且對人的德性之源進行無止境的追溯，也同樣是一個(ge) 超越於(yu) 人類認識能力的問題。但是，對於(yu) 那些經過現代認知理論的熏陶並不斷地探索儒家思想在曆史上究竟是如何發生、如何形成的後來者而言，這樣的答複顯然並不是一個(ge) 令人滿意的答案。所以，對於(yu) 儒學的發生、發展進行主體(ti) 生存向度以及其生存根源的追溯，不僅(jin) 是筆者個(ge) 人的興(xing) 趣所在，同時也關(guan) 涉到儒家學理的發展以及其存在的現實合理性問題。

但無論是個(ge) 人的探索興(xing) 趣還是儒學發展的理論需要，我們(men) 所能麵對的第一個(ge) 對象就是曆史，也就是關(guan) 於(yu) 儒學發生發展之各種記載的曆史文獻。不過，我們(men) 這裏還不能直接麵對作為(wei) 曆史記載的文獻本身，而是必須首先澄清我們(men) 關(guan) 於(yu) 曆史的基本觀念。

一、曆史

中華民族是一個(ge) 非常重視曆史的民族。[1]還在春秋時代，就已經有史官為(wei) 了捍衛曆史的話語權而付出了生命的代價(jia) 。[2]此中的原因固然可以說是多方麵的，但重史作為(wei) 中國傳(chuan) 統文化的一個(ge) 基本特征，在當時就已經成為(wei) 一個(ge) 不爭(zheng) 的基本事實了。比如《周易·係辭》中就有關(guan) 於(yu) 上古曆史的如下記載：“上古結繩而治，後世聖人易之以書(shu) 契，百官以治，萬(wan) 民以察”[3]；而在老子的《道德經》中，也有所謂“小國寡民，使有什伯之器而不用……使人複結繩而用之，甘其食，美其服，樂(le) 其居”[4]之類的說法。這說明，起碼從(cong) “結繩記事”的年代起，中華民族就已經進入了一個(ge) 有曆史記載的時代；而老子所謂的“使人複結繩而用之”一說，雖有一定的愚民之嫌，但也同樣證明了中華民族曆史觀念之深遠綿長。從(cong) 儒道兩(liang) 家這種一致公認的情況來看，則中華民族似乎確曾經曆過一個(ge) 所謂“結繩而用”的時代。

從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，所謂曆史其實也就是我們(men) 民族的昨天；而作為(wei) 記載曆史的文獻，也就是我們(men) 關(guan) 於(yu) “昨天”的曆史記憶。但是，在究竟應當如何麵對這個(ge) “曆史記憶”一點上則大有講究。——在剛剛告別先秦儒學的兩(liang) 漢經學中，率先崛起的今文經學認為(wei) 《春秋》就代表著孔子“為(wei) 漢製法”，對於(yu) 當時的儒者而言，這一說法自然也就意味著從(cong) 人生的價(jia) 值之源與(yu) 政權合法性角度對儒家所謂“春秋大一統”精神的一種明確肯認；但是，對於(yu) 繼起的古文經學來說，他們(men) 則要求必須從(cong) 曆史文獻的角度對儒家及其《六經》係統進行重新解讀，從(cong) 而又給了孔子以三代之驥尾、周公之繼承者的定位；至於(yu) 孔子本人，似乎也就成為(wei) 一個(ge) 博學多識並總結“三代”文化的文獻史家了。兩(liang) 漢經學在對待孔子之不同身份與(yu) 不同地位上的這一分歧，實際上也就等於(yu) 提出了一個(ge) “經”與(yu) “史”之不同視角——所謂價(jia) 值之源與(yu) 曆史文獻記載之不同角度的問題。

所以，到了儒學再次獲得重大發展的宋代，作為(wei) 兩(liang) 宋理學集大成的朱子甚至還專(zhuan) 門為(wei) 了“經”與(yu) “史”的關(guan) 係問題而與(yu) 當時同作為(wei) “東(dong) 南三賢”之一的呂祖謙展開了一場曠日持久而又互不相讓的論爭(zheng) 。呂祖謙自然是希望從(cong) 曆史的角度對儒家的經典文獻進行解讀；而朱子則明確堅持必須從(cong) “經”的角度進行理解，並認為(wei) 如果一味陶醉於(yu) 曆史細節與(yu) 具體(ti) 的曆史智慧，就必然會(hui) 導致儒家道德理想價(jia) 值的某種流失或消解，從(cong) 而流落為(wei) 一種“零碎道理”甚或激揚為(wei) 一種“伯術”，因而他始終強調必須從(cong) “經”之超越性維度來理解儒家的經典文獻及其基本精神。而在他們(men) 二人的通信中，附在朱子一生中最多一部書(shu) 劄——《答呂伯恭》係列之末尾的一封書(shu) 信，就幾乎到了最後通牒的地步：

熹昨見奇卿，敬扣之以比日講授次第，聞隻令諸生讀《左氏》及諸賢奏疏，至於(yu) 諸經《論》《孟》，則恐學者徒務空言而不以告也。不知是否？若果如此，則恐未安。蓋為(wei) 學之序，為(wei) 己而後可以及人，達理然後可以製事。故程夫子教人先讀《論》《孟》，次及諸經，然後看史，其序不可亂(luan) 也。若恐其徒務空言，但當就《論》《孟》經書(shu) 中教以躬行之意，庶不相遠。（其為(wei) 空言，亦益甚矣。）至於(yu) 《左氏》奏疏之言，則皆時事利害，而非學者切身之急務也。[其為(wei) 空言，亦益甚矣。][5]而欲使之從(cong) 事其間而得躬行之實，不亦背馳之甚乎？愚見如此，不敢不獻所疑，惟高明裁之。[6]

在這裏，朱子之所以明確強調為(wei) 學次序必須“先讀《論》《孟》，次及諸經，然後看史，其序不可亂(luan) 也”，實際上也就是要維護“經”的價(jia) 值之源與(yu) 價(jia) 值標準的地位；而呂祖謙則認為(wei) ，如果完全從(cong) “經”出發，就會(hui) 顯得過於(yu) 空泛，所以認為(wei) 應當從(cong) 稍微具體(ti) 一些的“史籍”出發，結果卻遭到了朱子“最後通牒”性的批評。而在作為(wei) 朱子講學記錄的《朱子語類》中，其對呂祖謙之曆史視角的批評就顯得更為(wei) 嚴(yan) 厲，幾乎到了討伐的地步，如：“呂伯恭愛叫人看《左傳(chuan) 》，某謂不如教人看《論》《孟》。伯恭雲(yun) ，恐人去外麵走。某謂，看《論》《孟》未走得三步，看《左傳(chuan) 》亦走十百步了！人若讀得《左傳(chuan) 》熟，直是會(hui) 趨利避害。然世間利害，如何被人趨避了！君子隻看道理合如何，可則行，不可則止，禍福自有天命。”[7]再如：“某向嚐見呂伯恭愛與(yu) 學者說《左傳(chuan) 》，某嚐戒之曰：‘《語》《孟》《六經》許多道理不說，恰限說這個(ge) 。縱那上有些零碎道理，濟得甚事？’伯恭不信，後來又說到《漢書(shu) 》。若使其在，不知今又說到甚處，想益卑矣，固宜為(wei) 陸子靜所笑也。”[8] 凡此，當然都表現了他們(men) 兩(liang) 人在“經”與(yu) “史”之不同出發點及其視角上的分歧。

到了明代，王陽明便明確地提出了“六經皆史”的觀念，認為(wei) “以事言謂之史，以道言謂之經，事即道，道即事。《春秋》亦經，五經亦史。《易》是包羲氏之史，《書(shu) 》是堯舜以下史，《禮》、《樂(le) 》是三代史；其事同，其道同，安有所謂異？”[9]此後，一直被視為(wei) “異端”思想家的泰州後學李贄也提出了相近的看法，認為(wei) “經史一物也，史而不經，則為(wei) 穢史矣，何以垂戒鑒乎？經而不史，則為(wei) 說白話矣，何以彰事實乎？故《春秋》一經，春秋一時之史也。《詩經》、《書(shu) 經》，二帝三王以來之史也。而《易經》則又示人以經之所自出，史所以來，為(wei) 道屢遷，變易匪常，不可以一定執也。故謂六經皆史可也。”[10]

由此之後，似乎每一代的思想家都要麵對“六經皆史”的問題，而其具體(ti) 指謂又有所不同。比如王陽明的“五經亦史”主要是指“經”本身就存在並且也必須落實於(yu) 具體(ti) 的曆史事實之中——“以事言謂之史，以道言謂之經，其事同，其道同”；而李贄所謂的“六經皆史”則主要是指由於(yu) “經”本身就存在於(yu) 曆史之中，因而也就完全可以將“經”直接落實為(wei) “史”， ——“史而不經，則為(wei) 穢史矣，何以垂戒鑒乎？經而不史，則為(wei) 說白話矣，何以彰事實乎？”這就存在著某種消“經”以歸“史”，——消解經典之超越性及其道德理想與(yu) 價(jia) 值標準的可能。至於(yu) 後來顧炎武所謂的“理學即經學”一說，則主要是試圖通過“經”、“史”互證的方式以明“史”，這就明確走向史學了，因而其人實際上也就成為(wei) 清代史學的開山。

到了乾嘉時代，當章學誠再提“六經皆史”時，則顯然已經形成了對“經”、“史”關(guan) 係之某種更為(wei) 細致的思考。他指出：

六經皆史也。古人不著書(shu) ，古人未嚐離事而言理，六經皆先王之政典也。[11]

古人事見於(yu) 言，言以為(wei) 事，未嚐分事言為(wei) 二物也。[12]

在章學誠的這一論述中，所謂“事”與(yu) “言”、“事”與(yu) “理”，一如王陽明所謂的“事即道，道即事”一樣，實際上也都是就“經”與(yu) “史”之不可分割關(guan) 係而言的：一方麵，“理”與(yu) “道”必然要落實於(yu) 具體(ti) 的“事”與(yu) “言”之中；但另一方麵，正因為(wei) 如此，因而即“事”而求“理”、即“言”而求“道”，也就成為(wei) “事”與(yu) “言”、“事”與(yu) “理”以及“事”與(yu) “道”關(guan) 係之一種可以互證而又互逆的運算了。這樣一來，就“經”與(yu) “史”的關(guan) 係而言，一方麵，首先要能夠使“經”落實於(yu) 記載具體(ti) 事實之“史”中；但另一方麵，正因為(wei) “理”與(yu) “道”必然要落實於(yu) 具體(ti) 的“事”與(yu) “言”之中，因而人們(men) 也就完全可以即“事”以求“理”、即“言”以求“道”以及即“史”以求“經”。所以，經學與(yu) 史學的分歧，實際上並不在於(yu) 人們(men) 是否要麵對曆史、是否要分析曆史文獻，而主要在於(yu) 其不同的關(guan) 懷指向與(yu) 思想視角上；經學雖然也要麵對曆史，分析曆史文獻，但其關(guan) 懷指向卻並不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 關(guan) 於(yu) 曆史事實的具體(ti) 知識層麵，而主要在於(yu) 超越的道德理想與(yu) 價(jia) 值理想。從(cong) 孟子所謂的“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”[13]到張載所謂的“天無心，心都在人之心”以及“人所悅則天必悅之，所惡則天必惡之……故欲知天者，占之於(yu) 民可也”，[14]甚至包括下層老百姓所謂的“即民心以見天命”之類的說法，其實也都是在這一意義(yi) 上成立的。

所以，關(guan) 於(yu) “經”與(yu) “史”的關(guan) 係以及如何從(cong) “史學”到“經學”之視角的轉換與(yu) 提升問題，章學誠還有一段精彩的論述。他指出：

以三王之誓、誥、貢、範諸篇，推測三皇諸帝義(yi) 例，則上古簡質，結繩未遠，文字肇興(xing) ，書(shu) 取足以達隱微通形名而已矣。因事命篇，本無成法，不得如後史之方圓求備，拘於(yu) 一定之名義(yi) 者也。夫子敘而述之，取其疏通知遠，足以垂教矣。[15]

章學誠的這一說法，一方麵將“經”從(cong) 源頭上即其所以形成的角度回歸於(yu) “史”，但另一方麵，他又絕不同於(yu) 李贄那種直接將“經”歸結於(yu) “史”之文飾化的說法，或幹脆像顧炎武那樣直接以“經”證“史”以形成具體(ti) 的曆史知識，而是明確地堅持著一種“經”必須超越於(yu) “史”之“疏通知遠，足以垂教”的功能。至此，“經”與(yu) “史”的關(guan) 係也就得到基本的澄清了：“史”之重要也就不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 其所提供的關(guan) 於(yu) 具體(ti) 事件的曆史知識上，而主要在於(yu) 其對“經”之蘊含、支撐以及具體(ti) 理解的作用上；而人們(men) 之所以重視“史”，關(guan) 鍵也就在於(yu) “史”可以為(wei) “經”提供一種具體(ti) 發生與(yu) 具體(ti) 形成上的理解和說明。

正因為(wei) “經”與(yu) “史”的這種關(guan) 係，所以中華民族的曆史“記憶”也將會(hui) 成為(wei) 我們(men) 的第一出發點。因為(wei) 民族的曆史“記憶”實際上正包含著“經學”之所以發生、形成的秘密。

二、具體(ti) 發生

一當我們(men) 將“史”作為(wei) 理解民族精神之“經”的基本出發點時，馬上就麵臨(lin) 著另一個(ge) 重大問題，這就是從(cong) 由曆史事實所積累的經驗知識出發如何才能走向“經”的角度、並向著作為(wei) 具有“疏通知遠，足以垂教”功能之“經”的高度提升呢？因為(wei) 曆史事實雖然也可以積累一定的“記憶”與(yu) 知識，但具體(ti) 的曆史事實與(yu) 經驗知識卻並不具有“足以垂教”之普遍與(yu) 超越的功能；要使曆史知識能夠成為(wei) 一種足以“鑒往知來”的智慧，具體(ti) 的、經驗形態的曆史知識就必須得到普遍與(yu) 超越兩(liang) 個(ge) 向度的轉化與(yu) 提升。對於(yu) 這一問題，雖然現代認識理論關(guan) 於(yu) “感性”、“知性”、“理性”以及“知覺”、“統覺”之類有許多細致的論說，但如果仔細琢磨這些理論，卻無非就是一個(ge) 從(cong) 個(ge) 別到一般之普遍性拓展、從(cong) 具體(ti) 到抽象之超越性提升的過程。而這一過程如果能夠實現，那就是因為(wei) 你遵循了現代的認識理論；如果走不通，仍然停留於(yu) 經驗知識的此岸，那就說明你沒有很好地遵循現代認識理論的指導。——其實說白了，就是走得通就有效，走不通就隻能怪你個(ge) 人的資質了。[16]

實際上，對於(yu) 這一問題，由於(yu) 中國文化關(guan) 於(yu) “事”與(yu) “言”、“事”與(yu) “理”以及“史”與(yu) “經”、“史”與(yu) “道”之獨特的形成與(yu) 表達方式，因而根本就不算是一個(ge) 問題。章學誠所謂的“古人事見於(yu) 言，言以為(wei) 事，未嚐分事言為(wei) 二物也”就既是一種具體(ti) 的表達方式，同時也是一種切實可行的思考路徑。因為(wei) 既然“事見於(yu) 言，言以為(wei) 事”，那就應當即“事”以解“言”、即“事”以解“理”乃至即“事”以求“道”包括更為(wei) 抽象的即“史”以解“經”。而這樣一種方法，不僅(jin) 表現在漢字所以形成的“六書(shu) ”——所謂象形、指事、會(hui) 意、轉注、形聲、假借六種方法中，而且上古的蝌蚪文字以及其具體(ti) 形成，本身也就是一個(ge) 由“象”到“形”——由“事”到“言”、由“事”到“理”乃至於(yu) 由“事”到“道”的過程。而在《莊子》一書(shu) 中，那位曾為(wei) 文惠君（梁惠王）解牛的庖丁，居然可以說就是即“事”以解“理”、即“技”以求“道”的典範。——當庖丁非常精彩地為(wei) 文惠君展示了其解牛的具體(ti) 技藝後，其與(yu) 文惠君曾展開了如下一段對話：

文惠君曰：“譆，善哉？技蓋至此乎！”

庖丁釋刀對曰：臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非全牛者。三年之後，未嚐見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行……[17]

庖丁這裏所展示的自然是其解牛的技藝，但其所追求並借以表達的卻在於(yu) 超越的“道”，而這種超越的“道”也並不在其具體(ti) 的技藝之外，就在其解牛的具體(ti) 技藝之中，所以說“臣之所好者道也，進乎技矣”， ——直接通過具體(ti) 的技藝來蘊涵、表達並實現其對超越之“道”的把握與(yu) 追求；而文惠君在諦聽了庖丁的這一番解牛高論之後，也深有感觸地說：“吾聞庖丁之言，得養(yang) 生焉。”[18]在這裏，從(cong) 解牛之“技”到人生之“道”以及從(cong) 解牛之以“無厚入有間”到文惠君關(guan) 於(yu) 人之“養(yang) 生”的領悟完全是一個(ge) 舉(ju) 一反三之發散式的觸類旁通的過程，也都涉及到從(cong) 個(ge) 別到一般、從(cong) 具體(ti) 到抽象之普遍與(yu) 超越的提升問題，但卻完全是自然而然地發生的，並在“解牛”的過程中自然而然地實現的。所以說，對於(yu) 由“事”到“言”、由“事”到“理”乃至於(yu) 由“事”到“道”以及由“史”到“經”之提升與(yu) 超越的過程，對於(yu) 中國傳(chuan) 統文化以及其具體(ti) 性智慧而言，簡直就不成為(wei) 問題。

但對現代認識理論尤其是對那種純粹認識論立場上的理論分析而言，如何從(cong) 個(ge) 別走向一般、從(cong) 具體(ti) 走向抽象就是一個(ge) 很大的問題；而對於(yu) 那些飽受現代認識理論的熏陶並以認識為(wei) 思想之唯一標準的現代人而言，如何從(cong) 描述具體(ti) 事實之“史”以走向具有“疏通知遠，足以垂教”功能之“經”就是一個(ge) 很大的問題。簡直就如同對上帝存在之宇宙論證明一樣，即使能夠窮究宇宙萬(wan) 物，也仍然要對這個(ge) 萬(wan) 物之外並且作為(wei) 萬(wan) 物存在之根據的上帝進行“懵”和“猜”式的領悟來證明。[19]正因為(wei) 如此，所以我們(men) 這裏才不得不通過具體(ti) 發生的方式以再現儒家經典及其價(jia) 值理想的形成過程。

說到具體(ti) 發生，人們(men) 馬上就會(hui) 想到瑞士兒(er) 童心理學家皮亞(ya) 傑的“發生認識論”，從(cong) 而認為(wei) 所謂發生學就是以經驗描述與(yu) 心理分析的方式來說明人的認識之具體(ti) 生成。其實這是一種很大的誤解。因為(wei) “發生認識論”有一個(ge) 非常明確的認識論背景及其定位，這就決(jue) 定其分析與(yu) 研究隻能停留在主客體(ti) 之間、停留於(yu) 從(cong) 客體(ti) 之實然狀態到主體(ti) 的認知之間。但對於(yu) 儒學以及中國傳(chuan) 統經典之發生學研究卻絕不限於(yu) 單純的主體(ti) 對客體(ti) 之認識的生成，而是以具體(ti) 發生的方式來破解古人在自己的生存實踐中其人生觀念、價(jia) 值理想以及其智慧的具體(ti) 生成。前者總體(ti) 上是以主客體(ti) 對待為(wei) 背景並以主體(ti) 對客體(ti) 之認識的生成為(wei) 目標和範圍的，而後者則要回答作為(wei) 主體(ti) 的古人以及其人生觀念與(yu) 價(jia) 值理想究竟是如何發生並具體(ti) 生成的；前者總體(ti) 上可以說是在主客體(ti) 關(guan) 係以及認識論的範圍內(nei) 加減乘除，而後者則必然要涉及以普遍與(yu) 超越為(wei) 特征之主體(ti) 價(jia) 值觀念及其道德理想的具體(ti) 發生與(yu) 具體(ti) 生成。所以，前者總體(ti) 上仍然可以對象認知理性來概括，而後者則屬於(yu) 具有普遍性關(guan) 懷與(yu) 超越性指向的主體(ti) 價(jia) 值理性的範圍。

實際上，對於(yu) 發生學的這種不明其所以式的誤解與(yu) 排拒也可以來自中國傳(chuan) 統文化內(nei) 部，來自傳(chuan) 統文化的研究者。在目前的傳(chuan) 統文化研究中，由於(yu) 人們(men) 比較重視儒家理論體(ti) 係及其形上依據的開掘與(yu) 闡發，同時也比較重視與(yu) 西方哲學的溝通與(yu) 對話，因而從(cong) 一定程度上說，對儒學形上依據及其理論體(ti) 係的詮釋與(yu) 闡發也就意味著儒學發展的一種必然要求。在這一背景下，當人們(men) 看到對儒家經典進行發生學研究時，往往就會(hui) 認為(wei) 這隻是一種形而下的經驗性與(yu) 曆時性研究。其實不然。就人之本然的生存世界而言，它本來就無所謂形而上與(yu) 形而下之分，隻有一元實然的現實世界本身。但是，為(wei) 了更好地理解、把握並提升、改變這個(ge) 世界，也就必須經曆一個(ge) 從(cong) 個(ge) 別到一般、從(cong) 具體(ti) 到抽象以及從(cong) 當下的現實到普遍而又超越層麵的逐層把握與(yu) 逐步提升過程，因而所謂的形而上的理論體(ti) 係原本就是從(cong) 形而下的生存世界中產(chan) 生並形成的；而儒家之所以要形成一整套的形而上的理論建構，也並不是出於(yu) 一種理論的興(xing) 趣，而完全是為(wei) 了服務於(yu) 當下現在的一元生存世界。從(cong) 這個(ge) 角度看，如果抓住了儒學的具體(ti) 發生與(yu) 形成機理，也就等於(yu) 抓住了儒學所以生成的現實根據；相反，如果一味陶醉於(yu) 形上理論的分析與(yu) 展示，從(cong) 而忽視形上世界之所以發生與(yu) 具體(ti) 形成，那麽(me) 其所謂的形而上世界就反倒有可能會(hui) 成為(wei) 一種無源之水、無本之木，或者說就會(hui) 成為(wei) 一種隻具有誇俗與(yu) 震懾作用的空中樓閣。其次，對儒家經典進行發生學研究也並不是要陶醉於(yu) 儒學曆史上的具體(ti) 經曆、具體(ti) 事件以及其具體(ti) 智慧本身，而是要通過對其曆史發生過程的重新解讀，以分析其形上觀念及其價(jia) 值理想究竟是如何生成、如何發展的。從(cong) 一定意義(yi) 上說，這才是從(cong) 源頭上——從(cong) 曆史與(yu) 邏輯相統一的根源上研究儒學、理解儒學。再次，以發生學的視角研究儒家價(jia) 值觀念及其理論體(ti) 係的曆史發生與(yu) 具體(ti) 生成，對於(yu) 儒學而言，實際上也就是一種“原湯化原食”[20]的工作。因為(wei) 中國文化的主體(ti) 性、智慧的具體(ti) 性以及其“事見於(yu) 言，言以為(wei) 事”的形成與(yu) 表達方式本身就使其無法單純地從(cong) 所謂形上一維進行純理論、對象化式的分析與(yu) 推導，而必須在一定的曆史背景與(yu) 社會(hui) 環境中理解其具體(ti) 涵義(yi) ，從(cong) 而進一步理解其“疏通知遠，足以垂教”的功能。

除此之外，對儒家人生理想與(yu) 價(jia) 值觀念的發生學研究實際上也就是根據中國傳(chuan) 統的“事”與(yu) “言”、“事”與(yu) “理”以及“史”與(yu) “經”、“史”與(yu) “道”之獨特的形成與(yu) 表達方式所展開的一種追根溯源或者說是逆運算式的研究，是通過國人最熟悉之具體(ti) 的曆史理性來理解其超越的價(jia) 值觀念及其道德理想之具體(ti) 發生與(yu) 具體(ti) 生成。從(cong) 一定程度上說，這也就是試圖將曆史理性與(yu) 超越理性統一起來，在曆史理性的發生、形成過程中分析、說明超越理性的具體(ti) 生成。否則的話，曆史理性與(yu) 超越理性的不同性質、不同關(guan) 懷側(ce) 重也就必然會(hui) 遊衍為(wei) 一種相互攻訐、相互傷(shang) 害的思潮，一如我們(men) 所曾經經曆的今古文經學以及漢宋之學的相互批評那樣，從(cong) 而也就成為(wei) 壓垮民族精神之一對沉重的翅膀。

最後還應當說明的一點是，這種對傳(chuan) 統儒學以及其經典的發生學研究其實也正對應著中國傳(chuan) 統文化所以形成以及現在仍在廣泛運用的功夫學理路。當然，我們(men) 不能不承認，在近幾年的中國哲學研究中，功夫學理路或功夫論視域正在不斷地被人們(men) 加以泛化運用，有許多本來屬於(yu) 一般道德修養(yang) 或人生修養(yang) 甚或概念認知之類的問題也都全然被納入到所謂功夫論的視域中加以分析和討論；而這種對功夫論視域的泛化運用最後也就必然會(hui) 導致功夫論進路本身的消解。[21]因為(wei) 嚴(yan) 格說來，功夫是與(yu) 本體(ti) 相對應的概念；而功夫論也隻有在本體(ti) 論得到真正確立或本體(ti) 之內(nei) 在性得到明確確認的基礎上才有可能發生，如果將一般的認知理論、道德修養(yang) 甚或人生修身養(yang) 性之類的問題全然納入到功夫論的視域中進行考察，這種對功夫論視域的泛化運用最後也就必然會(hui) 導致本體(ti) 論本身的泛化與(yu) 消解。原因很簡單，“功夫”本來就是一個(ge) 與(yu) “本體(ti) ”相對應的概念，而“功夫論”本質上也是一種相對於(yu) “本體(ti) 論”得到明確確立並以對本體(ti) 之落實與(yu) 實現為(wei) 指向的功夫追求活動，因而它也隻能屬於(yu) 一種以本體(ti) 之彰顯為(wei) 追求指向的步步增上而又步步開顯的實踐追求活動；而這一追求過程，同時也就是從(cong) 具體(ti) 事件、實然世界之層層提升以指向超越世界或價(jia) 值理想的過程，當然也就是儒家價(jia) 值理念的生成過程。所以，對於(yu) 儒家的形上理念及其價(jia) 值理想進行發生學研究，實際上也就是從(cong) 一元形下的現實世界出發，通過實踐追求或以“理想實驗”之“追體(ti) 驗”的方式從(cong) 而對儒家的價(jia) 值理想與(yu) 超越的形上世界進行具體(ti) 發生與(yu) 具體(ti) 生成性研究。筆者以為(wei) ，這可能才是一種既可以糾偏於(yu) 那種純粹認識論之不著邊際性研究（因為(wei) 純粹的認識理論根本無法接近也無法說明儒家形上體(ti) 係的依據以及其道德理想之具體(ti) 發生與(yu) 具體(ti) 生成），也可以糾偏於(yu) 那種純粹依賴思辨推導而又根本無關(guan) 於(yu) 現實人生與(yu) 實際生活性研究的主要方法。

三、社會(hui) 學與(yu) 人類學

對儒家的曆史進行發生學研究，其實這也就是傳(chuan) 統文化中本來就有的方法。如果對儒學的研究就止於(yu) 此，那麽(me) 這就和曆史上任何一個(ge) 時代的儒學研究沒有什麽(me) 區別，也沒有體(ti) 現出文化的發展與(yu) 曆史的進步。因為(wei) 作為(wei) 21世紀的儒學研究，不僅(jin) 應當體(ti) 現出曆史的進步以及人們(men) 在知識積累方麵的優(you) 勢，同時也應當對西方人文學科的研究方法有所吸取、有所借鑒，而對於(yu) 本課題來說，這就首先表現在社會(hui) 學與(yu) 人類學兩(liang) 個(ge) 方麵。[22]而這種本質上源於(yu) 西方人文學科的方法，對於(yu) 中國的傳(chuan) 統文化研究來說，一定程度上反倒可以起到“他山之石，可以攻玉”的作用；尤其是在照察中國傳(chuan) 統研究方法之盲點與(yu) 不足方麵，甚至可以起到非常獨特的作用。

所謂社會(hui) 學方法，就是在從(cong) 事人文學研究的時候，首先應當考慮到曆史背景、社會(hui) 基礎以及社會(hui) 曆史條件方麵的因素，尤其應當考慮到一種思想之形成所必須的社會(hui) 曆史條件以及人們(men) 對它之接受、認可與(yu) 選擇所必須的社會(hui) 曆史條件方麵的因素。因為(wei) 思想觀念不僅(jin) 是在社會(hui) 生活中產(chan) 生的，而且從(cong) 一定程度上說，也隻有在能夠作用於(yu) 社會(hui) 現實並有其具體(ti) 針對的條件下才得以提出的。這樣看來，一種思想之產(chan) 生、形成也就不僅(jin) 表現著其思想主體(ti) 之主觀願望的因素，同時也反映著其所以形成之社會(hui) 曆史條件以及其具體(ti) 針對和糾偏對象之間相互反彈與(yu) 相互攻錯的因素。這樣一來，思想也就成為(wei) 存在於(yu) 一定社會(hui) 曆史條件下並有其具體(ti) 針對的思想；而思想的發展也就必然會(hui) 成為(wei) 其與(yu) 社會(hui) 現實以及其他思想形態之間互動以及其相互作用的結果了。

從(cong) 這一視角出發，我們(men) 首先便可以發現所謂“六藝”與(yu) “六經”本來就是一個(ge) 長期遭到誤置並且也最值得辨析的關(guan) 係。誠然，自漢武帝“設五經博士”起，人們(men) 就一直以“六藝”來指謂“六經”；直到今天，人們(men) 似乎也仍然習(xi) 慣於(yu) 對二者加以“大六藝”與(yu) “小六藝”的稱謂，或者幹脆以所謂“武六藝”與(yu) “文六藝”來進行區別。但是，如果從(cong) 一定的社會(hui) 曆史條件出發，則完全可以看出，所謂“經”絕不可能先於(yu) “藝”而存在，甚至也不可能與(yu) “藝”同時出現；而孔子所提倡的“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝”[23]以及其“吾不試，故藝”[24]中的“藝”，都不可能是“經”的同義(yi) 語，也絕不會(hui) 在“經”的涵義(yi) 上運用。因為(wei) 從(cong) 孔子“吾何執？執射乎，執禦乎？”[25]以及其“吾少也賤，故多能鄙事”[26]的感歎來看，也就完全可以印證其所謂的“藝”首先是指具體(ti) 做事之“藝能”而言的，而絕不可能是指後來作為(wei) “天地人三才”之道之綱維的“經”而言的。而在《呂氏春秋》中，呂不韋所讚歎的養(yang) 由基、伊儒之所謂“文藝之人也”，[27]其實原本就是指“六藝”而言的。至於(yu) 司馬遷在《史記·滑稽列傳(chuan) 》中所提到的“孔子曰：‘六藝於(yu) 治一也。《禮》以節人，《樂(le) 》以發和，《書(shu) 》以道事，《詩》以達意，《易》以神化，《春秋》以義(yi) ’”[28]，看起來以“六藝”指謂“六經”的作法似乎在孔子時代就已經形成了，實際上，這樣的表達極有可能隻是司馬遷自己補充性的概括。因為(wei) 就在《史記·儒林列傳(chuan) 》中，司馬遷又明確地說：“漢興(xing) ，然後諸儒始得修其經藝，講其大射鄉(xiang) 飲之禮。”[29]在這裏，作為(wei) “大射鄉(xiang) 飲之禮”的“藝”就絕不可能是指“經”而言的，而且其“經”與(yu) “藝”連稱的作法也就隻能說明其各有所指。因而這裏所謂的“藝”，也就隻能是指更為(wei) 原始的“六藝”，即所謂“大射鄉(xiang) 飲之禮”的“藝”而言的。

那麽(me) ，何以認為(wei) “六藝”就比“六經”更為(wei) 原始，並斷定以“六藝”指謂“六經”就是一種曆史性的誤置呢？這主要是由二者不同的思想內(nei) 涵以及其不同的形成基礎決(jue) 定的。就其本來含義(yi) 而言，“六藝”主要是指射、禦、書(shu) 、數、禮、樂(le) 這六種直接由個(ge) 體(ti) （國士）所體(ti) 現出來的基本藝能而言的，實際上也就是從(cong) 上古一直到夏商周三代所積累之個(ge) 體(ti) 生存包括所謂作戰技能的一個(ge) 總體(ti) 集成，這也就是孔子所謂“遊於(yu) 藝”以及其所感喟的“吾不試，故藝”一說——所謂“多能鄙事”的根本原因，[30]當然也就代表著“六藝”的真正形成。至於(yu) 後來作為(wei) 《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《易》、《春秋》之總稱的“六經”，則完全是由後世儒家立足於(yu) 其道德理想主義(yi) 追求從(cong) 而對天地人三才之道的一種總體(ti) 架構或總體(ti) 性安排，當然也就標誌著儒家世界觀的係統形成，因而二者之間的不同內(nei) 涵與(yu) 不同作用自然是不可同年而語的。所以，牟宗三先生就明確指出：“孔子也教禮、樂(le) 、射、禦、書(shu) 、數這六藝……光是六藝並不足以為(wei) 儒家，就著六藝而明其意義(yi) （meaning），明其原則（principle），這才是儒家之所以為(wei) 儒家。”[31]

但是，人們(men) 為(wei) 什麽(me) 總是習(xi) 慣於(yu) 以“六藝”來指代“六經”呢？從(cong) 現存文獻來看，曆史上較早以“六藝”、“六術”來指謂“六經”的就是漢初的賈誼。在《賈誼新書(shu) ·六術》中，他首先從(cong) “六經”所指謂的“陰陽天地人”所蘊含的“六理”談到了“六法”，又由“六法”談到“六術”、“六行”，最後才引申出《詩》、《書(shu) 》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂(le) 》之所謂“六藝”。賈誼說：

德有六理，何謂六理？道、德、性、神、明、命，此六者徳之理也。六理無不生也，已生而六理存乎所生之內(nei) ……是以陰陽各有六月之節，而天地有六合之事，人有仁、義(yi) 、禮、智、信之行，行和則樂(le) 興(xing) ，樂(le) 興(xing) 則六，此之謂六行。陰陽、天地之動也，不失六行，故能合六法；人謹修六行，則亦可以合六法矣。

然而人雖有六行，細微難識，唯先王能審之，凡人弗能自至，是故必待先王之教，乃知所從(cong) 事。是以先王為(wei) 天下設教，因人所有，以之為(wei) 訓，導人之情，以之為(wei) 真。是故內(nei) 本六法，外體(ti) 六行，以與(yu) 《詩》、《書(shu) 》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂(le) 》六者之術，以為(wei) 大義(yi) ，謂之六藝。[32]

從(cong) 目前所能見到的文獻來看，這可能就是漢儒以“六藝”來指代“六經”的最早運用了；而所謂“內(nei) 本六法，外體(ti) 六行，以與(yu) 《詩》、《書(shu) 》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂(le) 》六者之術，以為(wei) 大義(yi) ，謂之六藝”的說法也較為(wei) 準確地說明了漢儒以內(nei) 外統一之“六術”來表達儒家六經的基本作用。

而在賈誼之前，那位曾經幫助漢高祖打天下的陸賈，也在其《新語》一書(shu) 中明確地將“五經”與(yu) “六藝”連稱，並且也總是試圖以“五經”來含括“六藝”，或者幹脆直接簡稱之以“經藝”。比如陸賈說：

於(yu) 是中聖乃設辟雍庠序之教，以正上下之儀(yi) ，明父子之禮，君臣之義(yi) ……禮儀(yi) 獨行，綱紀不立，後世衰廢。於(yu) 是後聖乃定五經，明六藝，承天統地……[33]

故聖人防亂(luan) 以經藝，工正曲以準繩……[34]

聖人之道，極經藝之深，乃論不驗之語。[35]

陸賈這種“經藝”連稱的方式說明了什麽(me) 呢？這說明，一方麵，原本作為(wei) 夏商周三代之個(ge) 體(ti) 生存技能的“六藝”可以說是一種源遠流長的傳(chuan) 統（比如孔子之“遊於(yu) 藝”），但在文明不斷進步的基礎上，又經過孔子“文、行、忠、信”之“四教”[36]的收攝、提煉與(yu) 概括，因而原來那種隻是作為(wei) 個(ge) 體(ti) 生存技能的“六藝”也就漸行漸遠，從(cong) 而也就成為(wei) 一種遙遠的曆史“記憶”，或者說起碼已經不再作為(wei) 個(ge) 體(ti) 生存並服務於(yu) 王朝征戰的一種主要技能了。與(yu) 之同時，儒家新近形成的“五經”或“六經”則在現實生活中又發揮著越來越重要的作用，因而以原來那種影響深遠的“六藝”來指代儒家新近形成的“五經”或“六經”也就成為(wei) 一種自然而然的趨勢；而在儒家經典中，“樂(le) 本無經”[37]的事實也說明作為(wei) “六經”之指代的“六藝”原本就是對傳(chuan) 統“六藝”之說的一種借稱。至於(yu) 陸賈這裏明確以“定五經，明六藝”來對二者並稱，也說明當時它們(men) 可能還各有其獨立存在或獨立指謂的意義(yi) 。考慮到陸賈本人原來就為(wei) 故秦博士這一特殊身份，因而當他將二者直接概括並總稱之為(wei) “經藝”時，又明顯地表現著這兩(liang) 種不同稱謂之間的一個(ge) 交替與(yu) 過渡形態。由此之後，到了賈誼，則“六藝”也就直接成為(wei) “六經”或“六術”的指代與(yu) 簡稱了。當然對賈誼來說，他還必須借助當時流行的所謂“六理”、“六法”以及“六術”、“六行”諸說，來對“六經”與(yu) “六藝”的關(guan) 係進行一番論證，從(cong) 而完成“六經”對“六藝”的全麵取代（當然，如果僅(jin) 從(cong) 名稱的角度看，則這一過程同時也可以說是以原來人們(men) 所熟悉的“六藝”來取代儒家“六經”的過程）。此外，從(cong) 當時的社會(hui) 現實來看，在剛剛形成的大一統專(zhuan) 製政權麵前，當時的儒生可能又主要是通過對“五經”或“六經”的修習(xi) 以獲得出仕資格的，因而對於(yu) 儒生來說，原本作為(wei) 天地人三才之道之綱領性文獻的“六經”現在也就成為(wei) 儒者個(ge) 體(ti) 向專(zhuan) 製王朝索要官職的一種特殊技能了（比如漢初的傳(chuan) 經者基本上都屬於(yu) 故秦博士的情況也就充分說明了這一點）。在這種條件下，儒者對於(yu) “六經”的鑽研其實也就如同當年的“國士”對於(yu) “六藝”的鑽研一樣了，也都是士人報效王朝的一種特殊藝能，這可能也就是漢儒常常以“六藝”來指代“五經”或“六經”的基本原因。[38]不過，由於(yu) 這一“誤置”或取代過程原本就是本課題的一個(ge) 重點辨析的問題，因而這裏也隻能以簡要敘述的方式點到為(wei) 止了。

在這裏，讓我們(men) 再舉(ju) 一個(ge) 通過社會(hui) 學之社會(hui) 曆史條件作用以發揮其對中國古代文獻進行甄別的例子。比如作為(wei) 儒家經典之一的《大學》究竟形成於(yu) 何時？曆史上並沒有明確記載。由於(yu) 其原本就屬於(yu) 《禮記》中一篇文字，而《禮記》則又編定成形於(yu) 漢代，前人也未有其究竟為(wei) 何人所作的明確記載，所以理學家二程便根據其思想性質推論說：“《大學》乃孔門遺書(shu) ，須從(cong) 此學則不差”；[39]“《大學》，孔子之遺言也，學者由是而學，則不迷於(yu) 入德之門也。”[40]由於(yu) 有了二程“孔門遺書(shu) ”與(yu) “孔子之遺言”的基本論定，所以繼起的朱子也就在此基礎上進一步推論，並將《大學》分為(wei) “經”、“傳(chuan) ”兩(liang) 個(ge) 部分。對於(yu) 這一作法，朱子還解釋說：“經一章，蓋孔子之言，而曾子述之。其傳(chuan) 十章，則曾子之意，而門人記之也。”[41]這樣一來，似乎《大學》也就成為(wei) 一部孔門師徒代代相傳(chuan) 、並遞相發明之儒家經典的假象了。實際上，如果我們(men) 從(cong) 社會(hui) 學的角度來看這一問題，那麽(me) ，在“天下無道”、“禮崩樂(le) 壞”的春秋時代，不僅(jin) 孔子當時不可能留下這樣一部“遺言”，——所謂“明德”、“親(qin) 民”、“止至善”之“三綱領”並通過“格致誠正”、“修齊治平”之所謂“八條目”來平治天下，就是一直以“孝”著稱的曾子，也同樣不可能留下這些“遺書(shu) ”或“遺言”。因為(wei) 當時根本就不是一個(ge) “平治天下”——所謂統一的時代，因而儒家也就根本不可能為(wei) 自己提出這樣的任務。——孔子當時的擔當主要在於(yu) “克己複禮”，並以“仁”挺“禮”；而曾子的擔當則主要在於(yu) 如何通過對“仁”與(yu) “禮”的內(nei) 在凝聚以形成自己立身處世的“孝道”，因而同樣不可能留下這種“格致誠正”、“修齊治平”之類的“遺書(shu) ”或“遺言”。因為(wei) 當時根本就不具備這樣的社會(hui) 曆史條件，所以儒家也不可能為(wei) 自己提出這樣的任務。甚至，就是到了孟子時代，所謂“平治天下”的條件也依然沒有成熟，所以才會(hui) 有孟子的如下感喟：“夫天未欲平治天下；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”[42]顯然，到了孟子時代，所謂“平治天下”的說法已經形成，因而如何“平治天下”的問題也就進入了人們(men) 的關(guan) 注範圍，但其實現條件卻仍然沒有成熟，所以才會(hui) 有孟子“夫天未欲平治天下”的感喟。至於(yu) 以“修齊治平”為(wei) 根本指向的《大學》，則隻有在秦王朝日益通過其耕戰國策並且也明確形成其法家武力統一路徑的背景下才有可能形成，並且也才能出現儒家這種完全通過“明德”、“親(qin) 民”、“止至善”之“三綱領”與(yu) “格致誠正”、“修齊治平” 之“八條目”式的道德統一路徑來與(yu) 之對峙，從(cong) 而也就構成了儒家在秦統一前的一曲絕唱。[43]

進一步看，如果我們(men) 能夠借鑒西方人類學的研究方法，那麽(me) 又可以發現儒學史上確實存在著許多雖然道德上正確但又屬於(yu) 錯誤認識的例子。請看如下兩(liang) 則記載：

宰予晝寢。子曰：“朽木不可雕也，糞土之牆不可圬也，於(yu) 予與(yu) 何誅？”子曰：“始吾於(yu) 人也，聽其言而信其行；今吾於(yu) 人也，聽其言而觀其行。於(yu) 予與(yu) 改是。”[44]

……晨光才辨，先生手自簸穀。白沙未起，先生大聲曰：“秀才，若為(wei) 懶惰，即他日何從(cong) 到伊川門下？何從(cong) 到孟子門下？”[45]

這兩(liang) 條批評完全可以說是儒學史上近兩(liang) 千年間幾乎一以貫之的一種共識。前者是因為(wei) 宰我“晝寢”而遭到孔子的訓斥；後者則是陳獻章早年在吳與(yu) 弼門下時因為(wei) 早上遲起而同樣遭到喝斥的經曆。從(cong) 現象上看，“晝寢”與(yu) “早起”自然屬於(yu) 不同的生活習(xi) 慣，人們(men) 當然也可以養(yang) 成早睡早起的習(xi) 慣。但如果從(cong) 人類學以及人之天性的角度看，則一個(ge) 人究竟是習(xi) 慣於(yu) 早起還是適宜於(yu) 晚起即所謂“晝寢”可能也就存在著自然天性的基礎。從(cong) 生活習(xi) 慣的角度看，早睡早起的習(xi) 慣當然可以培養(yang) ；但如果從(cong) 人之自然天性的角度看，則對於(yu) 不同生活習(xi) 慣的改變可能就要困難得多。誠然，儒家從(cong) 孟子起就提出了“以誌帥氣”的理想，並且也希望通過“盡性”、“踐形”的方式以實現對人之自然天性的全麵掌控；到了宋代，理學家張載又提出了所謂“變化氣質”一說，並試圖以所謂“天地之性”作為(wei) 標準來全麵改造、提升人的氣質之性。實際上，這些主張或說法都是指在道德理性基礎上對決(jue) 定人之為(wei) 人的自然氣象加以磨礪與(yu) 修正，從(cong) 而使其更加符合道德理性的規範和要求而已。如果說“以誌帥氣”與(yu) “變化氣質”這種磨礪與(yu) 修正就在於(yu) 使人的行為(wei) 習(xi) 慣更加符合道德禮製的要求，那麽(me) 一般人實際上也都是可以適應的；但是，如果說所謂“變化氣質”就是徹底改變人的某種“天性”，從(cong) 而全然以“天地之性”為(wei) 歸，[46]則這樣的磨礪不僅(jin) 要困難的多，而且可能還會(hui) 導致某種“錯亂(luan) ”。莊子所謂的“鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲”、[47]下層老百姓所謂的“江山易改，稟性難移”，同樣都是就人之自然天性之難以改變而言的。

當然，對於(yu) 人的不同天性，儒家實際上是承認的，比如《孟子》一書(shu) 就曾提到“伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也。柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也”[48]，說明即使達到了聖人境地，人在自然天性上的差別也並沒有完全消除；而孟子似乎還對人之不同天性表現出特別的大度，比如他對伯夷、伊尹與(yu) 柳下惠評價(jia) 說：“三子者不同道，其趨一也。一者何也？曰，仁也。君子亦仁而已，何必同？”[49]但對於(yu) 宰我與(yu) 陳獻章的“晝寢”現象，人們(men) 往往會(hui) 從(cong) 道德理性的角度加以批評，殊不知所謂“晝寢”或“遲起”同樣存在著自然天性的基礎。[50]

所以，如果我們(men) 能夠借鑒西方社會(hui) 學與(yu) 人類學的方法，不僅(jin) 可以發現我們(men) 的古人確實存在著許多有偏頗的看法，更為(wei) 重要的是，社會(hui) 學與(yu) 人類學還可以為(wei) 我們(men) 理解古人思想的產(chan) 生與(yu) 形成提供一種底限的保證。比如關(guan) 於(yu) 《大學》的形成時限問題，理學家認為(wei) 是“孔子之言，而曾子述之”；新文化運動以來，人們(men) 在“疑古思潮”的影響下，又認為(wei) 《大學》屬於(yu) 秦漢儒家的作品。如果從(cong) 社會(hui) 學的角度看，則前者根本不具備製作《大學》的社會(hui) 曆史條件，而後者又未能注意秦漢時代儒者具體(ti) 的生存條件與(yu) 實現條件。因為(wei) 即使在“罷黜百家，獨尊儒術”的漢代，專(zhuan) 製帝王能夠允許儒者私下製作以道德理想為(wei) 基礎之“修齊治平”的綱領嗎？——那位曾經勸告漢昭帝要效法堯舜以禪讓帝位從(cong) 而被送上斷頭台的眭孟，其最後被以“妖言惑眾(zhong) ”而腰斬的遭遇可能就是一種最明確的回答。

四、解讀與(yu) 詮釋

解讀與(yu) 詮釋是研究活動中彼此相繼而又相互滲透、相互決(jue) 定並相互促成的兩(liang) 個(ge) 不同環節。一般說來，解讀往往是研究的第一步，隻有在一定解讀的基礎上才有可能展開詮釋；但另一方麵，詮釋往往又會(hui) 構成解讀之一種先在或預期性的前提，並潛在地決(jue) 定著解讀的基本方向。在實際研究中，任何解讀都必然包含著一定的詮釋因素以決(jue) 定其解讀的基本方向；而任何詮釋也都必須建立在一定解讀的基礎上，並以一定的解讀作為(wei) 詮釋的實現前提。二者的區別在於(yu) ，一般說來，解讀的目底主要在於(yu) 進入文本、理解文本，並與(yu) 文本融為(wei) 一體(ti) ，從(cong) 而盡可能地發掘文本原有的含義(yi) ，所以說，解讀實際上就是一個(ge) 進入文本、破解文本並還原文本之基本含義(yi) 的過程；但詮釋則必須以承認詮釋者與(yu) 文本之間存有一定的時空“距離”作為(wei) 前提，而詮釋本身又必然蘊涵著一種“背離”文本的傾(qing) 向（如果沒有一定的距離，就沒有必要進行詮釋，而“距離”包括自覺地“背離”文本、拓展文本之原有涵義(yi) 實際上又包含著詮釋所以成立的依據）。從(cong) 這個(ge) 角度看，如果說解讀就是一個(ge) “入乎其內(nei) ”並破解文本之基本結構、還原文本之基本含義(yi) 的過程，那麽(me) 詮釋也就是一種“出乎其外”之“背離”文本並發掘文本之可能具有的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 的過程。

但解讀與(yu) 詮釋實際上又是密不可分的，解讀之所以不能離開詮釋，是因為(wei) 作為(wei) 解讀之入手的前解讀本身就包含著主體(ti) 的一定預期以作為(wei) 其解讀得以展開的基本方向；而詮釋之所以不能離開解讀，則又在於(yu) 詮釋必須建立在一定解讀的基礎上。那種完全離開解讀的詮釋勢必會(hui) 成為(wei) 一種脫離文本之客觀基礎的主觀臆想。

解讀與(yu) 詮釋這種既相互區別又相互滲透、相互支撐的關(guan) 係，使我們(men) 不得不對其各自進行一番獨立的分析與(yu) 說明。

就解讀而言，作為(wei) 研究活動之基本入手，解讀的根本目的就在於(yu) 進入文本、破解事件所以發生的原委並盡可能地還原曆史的真相。從(cong) 一定程度上說，解讀就是盡可能地還原曆史事件所以發生之前因後果及其影響的過程，從(cong) 而盡可能地對曆史事件進行如其所是的分析與(yu) 說明。不過，一般說來，作為(wei) 人文性的曆史事件並不像自然事件那樣完全可以重複，甚至可以通過野外調查與(yu) 電腦模擬互補的方式，以從(cong) 整體(ti) 上再現整個(ge) 事件的發生過程，但人文性事件作為(wei) 已然的曆史，同樣有一個(ge) 具體(ti) 發生的過程；而它的遞進與(yu) 發展以及各方麵因素的相互作用，也同樣存在著一種不可避免的必然性。

從(cong) 這種“破解與(yu) 還原”的目標出發，人類學與(yu) 社會(hui) 學將成為(wei) 我們(men) 對曆史文獻進行解讀之最為(wei) 基本的方法。比如像上古的“結繩記事”以及燧人氏之“鑽燧取火”、有巢氏之“構木架屋”、伏羲氏之“分別人倫(lun) ”（男女）、神農(nong) 氏之“開啟農(nong) 耕”一直到軒轅氏之“發明舟車”，所有這些曆史性事件，當然都標誌著人倫(lun) 文明的巨大進步。但從(cong) 人類學的角度看，則首先是中華民族作為(wei) 人類族群的一個(ge) 逐步形成過程；而從(cong) 社會(hui) 學的角度看，則同時又是中華文明及其文化特色的一個(ge) 逐步生成過程。

隨著曆史的發展，人類學的因素將逐漸讓位於(yu) 社會(hui) 學，當然也就是社會(hui) 學因素不斷得到凸顯與(yu) 增強的過程。因為(wei) 人類學往往會(hui) 涉及人類族群形成過程中所麵臨(lin) 的共同性問題；而社會(hui) 學則在一定程度上隻涉及到人類文明之特殊性表現以及其所體(ti) 現之特殊方麵的曆史進步。所以，從(cong) 人類學出發，所謂“結繩記事”、“鑽燧取火”、“構木架屋”、“分別人倫(lun) ”以及“開啟農(nong) 耕”、“發明舟車”等等，自然也都表現著人類文明的巨大進步，而這種進步同時也必然會(hui) 逐步顯現出文明的地域特色或民族特色，從(cong) 而使得原來作為(wei) 人類學的問題逐漸讓位於(yu) 社會(hui) 學——所謂人類社會(hui) 之族群性特色所取代。

當人類某一族群之文明發展越來越顯現出其民族的特殊性時，所謂社會(hui) 學的因素，即原本為(wei) 人類族群所共同麵臨(lin) 的問題也就必然會(hui) 不斷地向主體(ti) 方麵凝聚，並越來越顯現出其族群所共有的特征。這時候，所謂社會(hui) 學的因素就會(hui) 逐漸凝聚為(wei) 個(ge) 體(ti) 的行為(wei) 習(xi) 慣，並為(wei) 所謂後天習(xi) 得性的主體(ti) 抉擇邏輯所取代，因為(wei) 這時候的個(ge) 體(ti) ，已經成為(wei) 族群性、社會(hui) 性的一種特殊表現了。[51]所以，對於(yu) 古老的史前文明，則人類學、社會(hui) 學的因素就顯得非常重要，而且愈是原始，也就愈益代表著人類族群所麵臨(lin) 的共同性問題。但是，隨著文明的進步與(yu) 曆史的不斷發展，則所謂人類性、族群性以及作為(wei) 其個(ge) 體(ti) 凝聚的因素也就會(hui) 逐步得到遞進性的凸顯。當對曆史事件與(yu) 曆史文獻的分析完全可以訴之於(yu) 個(ge) 體(ti) 主體(ti) 時，不僅(jin) 表明一種文明的巨大發展，而且也表現著其文化的相對成熟或趨於(yu) 成熟。因為(wei) 隨著文明的發展，人類學的因素、社會(hui) 族群的因素，也就會(hui) 不斷地凝聚、內(nei) 化為(wei) 個(ge) 體(ti) 主體(ti) 的心理基礎。

對於(yu) 儒學的產(chan) 生與(yu) 形成而言，它實際上正處於(yu) 人類學的因素逐漸退卻，而社會(hui) 學因素逐漸得到增強的時代，它是隨著東(dong) 方文明的形成——開始顯現其族群性特征並開始其社會(hui) 性認同與(yu) 個(ge) 體(ti) 性凝結而逐步形成的。一當個(ge) 體(ti) 能夠成為(wei) 一個(ge) 完整意義(yi) 上的思想文化主體(ti) 時，不僅(jin) 表明其民族性格的形成，而且從(cong) 某種程度上說，同時也就表現著儒學的初步形成了。這也就是儒學始終以人為(wei) 研究對象並以對人之為(wei) 人的基本特征之全麵自覺作為(wei) 自己主要任務的根本原因。

在這一基礎上，讓我們(men) 再來看詮釋。所謂詮釋，往往是指對存有一定時空距離的曆史事件或文獻進行價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 的叩問、評價(jia) 與(yu) 闡發。因為(wei) 詮釋不僅(jin) 預定了主體(ti) 與(yu) 作為(wei) 對象的文本之間的一定距離，而且詮釋本身也就同時預定了對事件或文獻在價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 方麵的開掘與(yu) 闡發。從(cong) 這個(ge) 角度看，詮釋不僅(jin) 從(cong) 屬於(yu) 解讀，而且就是一種更為(wei) 深入的解讀活動。不過，詮釋之有別於(yu) 一般性解讀，主要在於(yu) 它並不是對文本世界進行如其所是式的破解與(yu) 還原，而主要在於(yu) 詮釋者必須站在當下自我的立場上，對曆史事件進行其所當是——所謂價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 的叩問和闡發。比如在《論語》中，孔子就曾多次談到了作為(wei) “六藝”之一的“射”的問題，但孔子究竟是在對“射”進行曆史性的破解或還原性的解讀呢還是在進行價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 方麵的叩問和闡發？也許二者兼而有之，但卻無疑是以後者為(wei) 主的。比如孔子說：

君子無所爭(zheng) ，必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭(zheng) 也君子。[52]

射不主皮，為(wei) 力不同科，古之道也。[53]

如果我們(men) 將孔子對“射”的這一“解讀”對應於(yu) 人類發明弓箭並運用弓箭的實際曆史，那麽(me) 這顯然並不是一種還原曆史真相式的客觀性解讀。因為(wei) 人類發明弓箭的目的首先就在於(yu) 與(yu) 禽獸(shou) “爭(zheng) ”，在於(yu) 生存和謀生，但孔子這裏的“解讀”，——從(cong) “君子無所爭(zheng) ”到“其爭(zheng) 也君子”以及其“射不主皮”的所謂“古之道”，卻無疑是完全圍繞著君子人格在射禮中所應有的表現而展開的，尤其是“射不主皮”一說，簡直就可以說是與(yu) 人類發明弓箭的目的完全相反。當然，人們(men) 也可以辯解說，這是孔子對“射禮”的解讀，而不是對“射箭”這種“技能”的解讀，但即使如此，不僅(jin) 明確地表現了“射禮”與(yu) “射箭”技能之間的時空距離，同時也表現著二者在目的與(yu) 意義(yi) 上的一種相互背反的取向。因而，對於(yu) 孔子的這種“解讀”來說，他實際上是在道德理性或禮樂(le) 文明的基礎上對於(yu) 君子人格在“射禮”中所應有之表現的一種詮釋和闡發。

同樣的情形也表現在《孟子》一書(shu) 中，而這種君子人格在“射禮”甚至包括兩(liang) 國交戰的戰爭(zheng) 中還有其進一步的表現。比如：

仁者如射，射者正己而後發；發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。[54]

鄭人使子濯孺子侵衛，衛使庾公之斯追之。子濯孺子曰：“今日我疾作，不可以執弓，吾死矣夫！”問其仆曰：“追我者誰也？”其仆曰：“庾公之斯也。”曰：“吾生矣。” 其仆曰：“庾公之斯，衛之善射者也；夫子曰吾生，何謂也？”曰：“庾公之斯學射於(yu) 尹公之他，尹公之他學射於(yu) 我，夫尹公之他，端人也，其取友必端矣。” 庾公之斯至，曰：“夫子何為(wei) 不執弓？”曰：“今日我疾作，不可以執弓。”曰：“小人學射於(yu) 尹公之他，尹公之他學射於(yu) 夫子。我不忍以夫子之道反害夫子。雖然，今日之事，君事也，我不敢廢。”抽矢，扣輪，去其金，發乘矢而後反。[55]

在孟子這一詮釋性的解讀中，其第一條確實是將“射”還原到“射禮”——射箭比賽的具體(ti) 場景中，但從(cong) 其“正己而後發”到最後“反求諸己”的反省，顯然都是指仁人君子在射箭比賽中所應有的表現而言的。因而，這就出現了一個(ge) 問題：這裏究竟是在進行射箭技術的比賽呢還是在揭示君子人格在射箭比賽中所應有的表現？顯然，對於(yu) 儒家來說，其重心隻能落在後麵一邊。因為(wei) 還在《論語》中，孔子與(yu) 南宮適就有如下一段對話：

南宮適問於(yu) 孔子曰：“羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然。禹、稷躬稼而有天下。”夫子不答。

南宮適出，子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”[56]

孔子這裏的不答之答，實際上是對南宮適的“尚德”傾(qing) 向充滿了一種讚美之情。如果將孔子對南宮適的這種讚美與(yu) 孟子對子濯孺子、庾公之斯以及根本未曾出麵的尹公之他三人加以比較，那麽(me) ，看起來後者——子濯孺子、庾公之斯與(yu) 根本未曾出麵的尹公之他三人完全是以射箭技術相授受的方式聯係起來的，實際上則完全是通過“端人也，其取友必端”的為(wei) 人與(yu) 交友授徒邏輯，從(cong) 而將其三人通過相互一致的君子人格聯係起來了。這就不僅(jin) 僅(jin) 是射箭技術的比賽，同時也是道德人格的比較，——是建立在道德人格基礎上的一種“尚友”活動。從(cong) 這一點來看，與(yu) 其說孔孟是對“射”進行了道德人格式的詮釋，不如說首先是對古代的射禮進行了道德人格式的“解讀”。

明白了這一點，也就可以清楚地看出，所謂解讀與(yu) 詮釋確實是一種相互滲透與(yu) 相互轉化的關(guan) 係。從(cong) 孔子的“其爭(zheng) 也君子”到“射不主皮”，應當說就既是對“射禮”的一種道德人格式的詮釋，同時也是在道德理性基礎上對古代射禮的一種解讀；而從(cong) 孟子對“仁者”技不如人之“不怨勝己者”表現的描述到其“反求諸己”的反省，則既是對君子人格在“射禮”中所應有之表現的一種解讀，同時也是對君子人格在“射禮”表現中的一種具體(ti) 詮釋。正是這種建立在道德理性基礎上之解讀與(yu) 詮釋的相互滲透與(yu) 相互轉化，才構成了儒家所以形成與(yu) 發展的基本動力。而從(cong) 儒學的這一曆史來看，則雅斯貝爾斯所謂的“軸心時代”，實際上也就不過是從(cong) 上古的生存技能到禮樂(le) 文明之解讀與(yu) 詮釋的一種相互轉換而已。

五、傳(chuan) 承：激活曆史、走向未來

在解讀與(yu) 詮釋相互滲透與(yu) 相互轉化的統一體(ti) 中，其中一個(ge) 最為(wei) 重要的基礎，就在於(yu) 主體(ti) 自覺地繼承與(yu) 傳(chuan) 遞。有了繼承，就有了解讀的動力；而有了傳(chuan) 遞，也就有了詮釋的基礎。之所以說以儒學為(wei) 主體(ti) 的中國傳(chuan) 統文化本身就是一種主體(ti) 性文化，正是以其建立在繼承與(yu) 傳(chuan) 遞基礎上並由解讀與(yu) 詮釋之相互轉化所表現出來的生生不息之動力為(wei) 依據的；而本課題之所以堅持必須從(cong) 主體(ti) 生存向度來追溯儒學之原始發生與(yu) 具體(ti) 形成，也正是根據儒學的這一發生學原理從(cong) 而不得不采取這種“原湯化原食”式的研究。

但這種繼承發展模式又必須從(cong) 孔子說起，或者說從(cong) 孔子起中國文化就已經形成了其獨特的繼承模式與(yu) 發展道路。孔子所處的春秋時代無疑是一個(ge) “禮崩樂(le) 壞”、“天下無道”的亂(luan) 世，但就在這樣一個(ge) 時代，孔子卻能夠堅持“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何！”[57]並始終堅持“文王既沒，文不在茲(zi) 乎”[58]的精神，以“克己複禮”為(wei) 誌向，以“知其不可而為(wei) 之”[59]的精神從(cong) 事禮樂(le) 文明的守護與(yu) 闡發，這就成為(wei) 中國文化繼承模式與(yu) 發展道路的開辟者。請看孔子對三代之禮的態度：

殷因於(yu) 夏禮，所損益，可知也。周因於(yu) 殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。[60]

顏淵問為(wei) 邦。子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂(le) 則《韶》《舞》。[61]

子曰：“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉！吾從(cong) 周。”[62]

子曰：“麻冕，禮也；今也純，儉(jian) ，吾從(cong) 眾(zhong) 。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾(zhong) ，吾從(cong) 下。”[63]

孔子對三代之禮的這種態度，過去一直被批評為(wei) “開曆史倒車”的“複辟狂”，但是，一當人們(men) 告別那個(ge) “極左”思潮肆虐的年代，馬上就可以看出，孔子這種“知其不可而為(wei) 之”的態度，實際上正是一種對文化傳(chuan) 統的堅持與(yu) 守護精神；而這種堅持與(yu) 守護，則又必須首先具有一種真正的文化主體(ti) 精神。正因為(wei) 孔子擁有一種真正的文化主體(ti) 精神，從(cong) 而才可以使其在三代禮樂(le) 製度之間展開從(cong) 容的抉擇，並使其既可以在一定的條件下“從(cong) 眾(zhong) ”，又可以在一定的條件下“違眾(zhong) ”，從(cong) 而也就使得有著數千年曆史的中國傳(chuan) 統文化生生不息。所以，在論及孔子對三代禮樂(le) 製度的因革損益與(yu) 綜合繼承時，陳來先生指出：“離開了三代以來中國文化發展、去孤立考察儒字的源流，就難以真正解決(jue) 儒家思想起源這一思想史上的問題。”[64]根據這一點，我們(men) 也可以說，正是孔子的文化主體(ti) 精神以及其對三代禮樂(le) 製度的綜合繼承，才有了今天作為(wei) 人類精神之重要遺產(chan) 的儒學。

孔子為(wei) 什麽(me) 能夠對三代禮樂(le) 文化堅持一種損益結合之綜合繼承的態度呢？此中的關(guan) 鍵就在於(yu) 他對傳(chuan) 統文化有一種明確的主體(ti) 繼承精神。正是這種主體(ti) 繼承精神，才使他可以對三代禮樂(le) 製度采取損益結合的態度；也正是這種主體(ti) 性的繼承精神，才使他可以如數家珍般的方式提出“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕”。顯然，三代禮樂(le) 文化之精粹，在孔子主體(ti) 性的繼承精神麵前，也就變成了一種可以隨需增減、隨時損益之活生生的遺產(chan) ；而中國文化的發展道路，也就由孔子這種沿革、損益相結合之綜合繼承的主體(ti) 精神所決(jue) 定，所以說：“其或繼周者，雖百世，可知也”。

但到了近現代，由於(yu) 中西文化交匯融合的總體(ti) 背景以及中國現代化追求屢屢受挫的現實，因而一直作為(wei) 中華民族主體(ti) 精神之代表的儒學一下子變成了人們(men) 所批判、嘲笑的對象，變成了中國近現代民族厄運的主要承當者。當然，這一現狀又是和近代以來中華民族屢受欺負而又乏力回天的現實造成的，因而也就形成了一個(ge) 多世紀以來人們(men) 對以儒學為(wei) 核心之傳(chuan) 統文化的鄙薄心理與(yu) 全麵批判思潮。在這一思潮中，人們(men) 既可以對傳(chuan) 統文化進行落後性批判，當然也可以為(wei) 我所用的方式進行所謂靈活的“繼承”，同時還可以借用西方的各種新式理論進行套解式的解讀與(yu) 詮釋，但卻無一例外地存在著一種共同傾(qing) 向：這就是從(cong) 根本上缺乏一種真正的主體(ti) 繼承精神（因為(wei) 真正的主體(ti) 繼承精神必然要為(wei) 中國近現代落後挨打的現實承擔責任）。但也正是因為(wei) 缺乏主體(ti) 繼承精神，所以其批判並不是真正的批判，其繼承也不是真正的繼承；而無論是批判繼承還是所謂“靈活”地為(wei) 我所用式的解讀與(yu) 詮釋，實際上也就完全成為(wei) 一種關(guan) 於(yu) 傳(chuan) 統文化的調侃或者說是自我對象化的調侃與(yu) 賣弄活動了。比如在20世紀，作為(wei) 儒家人生探索最高結論的道德，往往被視為(wei) 阻礙社會(hui) 進步的主要障礙；而作為(wei) 數千年文明所積澱的君子人格，則又往往被視為(wei) “迂腐”與(yu) “無能”的代名詞；至於(yu) 所謂經學、理學研究，則要麽(me) 成為(wei) 一種窮經皓首的繁瑣考證之學，要麽(me) 也就被視為(wei) 一種“古董”式的“偽(wei) 道學”之代名詞了。在這一背景下，所謂“封資修”與(yu) “垃圾堆”也就成為(wei) 傳(chuan) 統文化的一個(ge) 基本定位了；至於(yu) 所謂民族精神，實際上也就成為(wei) 一種時時揚起塵暴的沙漠了。這就不僅(jin) 賤視了我們(men) 的文化傳(chuan) 統，而且也封閉了傳(chuan) 統文化的現代化出路。

所有這些現象究竟是為(wei) 什麽(me) 呢？這主要是因為(wei) ，儒學作為(wei) 儒家數千年探索的結晶，必須以明確的主體(ti) 繼承身份才能真正進入其話語氛圍，也必須以明確的主體(ti) 繼承精神才能真正理解其思想蘊涵。但是，當20世紀的中國精英們(men) 紛紛以對象認知的方式來檢視儒學時，充其量也就隻能看到其極為(wei) 表層的認知意義(yi) ，但卻根本看不到其深層的生存實踐與(yu) 價(jia) 值理想方麵的意義(yi) 。孔子之所以能夠以“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕”的方式活化“三代”的禮樂(le) 文明，關(guan) 鍵也就在於(yu) 他是非常自覺的“三代”文化真正的繼承者；而20世紀的中國精英之所以始終徘徊於(yu) “批判與(yu) 繼承”的窠臼、津津於(yu) “進步與(yu) 落後”的思辨，關(guan) 鍵也就在於(yu) 人們(men) 總是以居高臨(lin) 下的姿態來打量傳(chuan) 統、審視傳(chuan) 統的，從(cong) 而也就在根本上缺乏為(wei) 傳(chuan) 統文化負責的精神，至於(yu) 其所謂“批判與(yu) 繼承”的態度、“進步與(yu) 落後”的視角，也就隻會(hui) 使自己越來越進步，而傳(chuan) 統則越來越成為(wei) 落後與(yu) 保守的代名詞。——這就是“文革”中傳(chuan) 統文化“越看越反動”一說的真正根源。正因為(wei) 缺乏一種真正的主體(ti) 繼承精神，所以其無論是“批判”與(yu) “繼承”的揀擇、“進步”與(yu) “落後”的思辨，實際上也就完全成為(wei) 一種自說自話式的自我肯定或自我表達活動了。

但對傳(chuan) 統文化來說，真正的主體(ti) 繼承精神以及其主體(ti) 性參與(yu) 才是真正能夠“破解”、“還原”以至於(yu) “解讀”、“詮釋”傳(chuan) 統文化的唯一通道。因為(wei) 傳(chuan) 統文化本來就是以主體(ti) 生存的方式在古人的生存實踐中形成的，因而無論是對其“破解”、“還原”還是“解讀”、“詮釋”，也都必須以“入乎其內(nei) ”之主體(ti) 參與(yu) 的方式才能真知其個(ge) 中三味，從(cong) 而也才能以主體(ti) 繼承的方式將其運用於(yu) 新的生存境況。孔子之所以能夠活化“三代”的禮樂(le) 文化，並將其推向一個(ge) 新的高度，主要就是依靠其明確的主體(ti) 繼承精神實現的，不然的話，孔子何以能夠成為(wei) “三代”文化之集大成呢？

不僅(jin) 如此，那些曾經困擾現代認識理論的所謂“感性”、“知性”與(yu) “理性”以及從(cong) 個(ge) 別到一般、從(cong) 具體(ti) 到抽象之類的提升與(yu) 跨越問題，原本就在傳(chuan) 統文化中以人生實踐式的“事即道，道即事”之 即“事”以求“理”、即“言”以求“道”的過程中蘊含著，隻要我們(men) 能夠像庖丁一樣深入解牛的具體(ti) 過程，也就一定能夠理解以“事”解“言”、以“事”求“理”以及以“技”求“道”包括更為(wei) 抽象的以“史”解“經”的道理。而隋唐以降，中國傳(chuan) 統文化以及其具體(ti) 性智慧在接受了來自印度佛教之般若智的洗禮後，也就更為(wei) 明確地以所謂“轉識成智”與(yu) “窮智見德”來表達自己的普遍性追求與(yu) 超越性指向。但所有這些，如果離開了主體(ti) 繼承精神，離開了主體(ti) 性參與(yu) ，便會(hui) 成為(wei) 一種空中樓閣，進而成為(wei) 一種思辨的概念遊戲。這也就是本課題始終堅持必須將主體(ti) 生存向度作為(wei) 自己第一出發點的根本原因。

最重要的一點還在於(yu) ，這種主體(ti) 性的以“事”解“言”、以“事”求“理”以及以“技”求“道”包括更為(wei) 抽象的以“史”解“經”不僅(jin) 包含著傳(chuan) 統文化的具體(ti) 生成，同時也包含著傳(chuan) 統文化的現代化出路。因為(wei) 隻有在主體(ti) 繼承精神的基礎上，傳(chuan) 統文化中的曆時性因素才會(hui) 得到真正的揚棄，而傳(chuan) 統文化中超越的麵向未來的因素也必然會(hui) 得到發揚光大，而不會(hui) 陷於(yu) 所謂“死的拖住活的”的僵局無法自拔。這不僅(jin) 是因為(wei) “傳(chuan) 承”本身就是連接過去和未來的中介，而且也因為(wei) 我們(men) 對傳(chuan) 統文化的主體(ti) 繼承精神而促使我們(men) 必須對其進行現代的解讀與(yu) 詮釋；而在這種主體(ti) 繼承精神麵前，傳(chuan) 統文化作為(wei) 我們(men) 民族精神的“昨天”也必將會(hui) 成為(wei) 我們(men) 走向“明天”的精神資糧與(yu) 文化底氣。

當然，筆者也深知，站在自我的立場上看，對儒學進行主體(ti) 發生學式的研究無疑是揭示其所以發生、形成的一種正確思路，但在目前的傳(chuan) 統文化研究中，這種主體(ti) 發生學式的研究卻絕非學界研究的主流思路，筆者也並不認為(wei) 自己的思路就是傳(chuan) 統文化研究的唯一正確道路。並且，由於(yu) 自己知識貯備的不足、史料收集的不全抑或文獻解讀得不夠準確，因而筆者也隨時準備接受來自各種不同角度的批評，以修改、完善自己的思路或改變、修正自己的看法。但是，在筆者看來，作為(wei) 一個(ge) 有著數千年文明傳(chuan) 承與(yu) 十多億(yi) 人口的民族，似乎應當包含而且也能夠包容一種對本民族傳(chuan) 統文化進行主體(ti) 性的發生學研究。

另外還需要說明的一點是，自筆者選擇這一思路起，就不斷地觀看中央電視台所播放的紀實類節目：“重返危機現場”，其中包括“海嘯”、“火山”、“空難”、“海豹死亡”以及“大樓垮塌”等種種災難性事故的現場調查，而這些災難性事故之所以發生，雖然也有人為(wei) 的因素（比如一般的“空難”以及美國某煉油廠的爆炸事故），但基本上都是以自然力量的方式導致災難發生的。筆者曾不止一次地反複觀摩自然科學界究竟是如何從(cong) 其災難性結果來逐步逐層地探尋其不得不發生之具體(ti) 緣由的，並從(cong) 中獲得了不少的啟發。本課題關(guan) 於(yu) 儒學發生發展之主體(ti) 生存向度的追溯雖然也涉及一定的自然因素，但卻主要體(ti) 現著我們(men) 的古人、前人作為(wei) 文化主體(ti) 之自覺選擇的因素，因而也就更能表現出傳(chuan) 統文化所以形成之“人文化成”的力量。值得慶幸的是，我們(men) 的民族畢竟積累了豐(feng) 富的曆史“記憶”，而我們(men) 的民族精神實際上也是通過不斷地總結自己的曆史“記憶”以走向未來的。因而，雖然人文性事件永遠不可能達到自然事件之可以重複、可以模擬甚至可以現場還原的地步，但從(cong) 一定程度上揭示曆史文化所以發生的關(guan) 鍵性因素和關(guan) 鍵性環節，澄清主體(ti) 性選擇在“人文化成”過程中的作用，則不僅(jin) 是可為(wei) 的，而且也永遠是筆者所努力的方向。

最後還必須補充的一點是，就在本課題上交結項成果並等待評審結論的間隙，筆者讀到了餘(yu) 英時先生的《論天人之際——中國古代思想起源試探》[65]與(yu) 李澤厚先生的《由巫到禮、釋禮歸仁》[66]兩(liang) 本大著。僅(jin) 從(cong) 書(shu) 名上就可以看出，兩(liang) 位先生的大著與(yu) 筆者這一課題所試圖探索的問題不僅(jin) 屬於(yu) 同一論域，而且也屬於(yu) 同一時段。這兩(liang) 位先生自然都屬於(yu) 筆者所極為(wei) 敬仰的學術前輩，也是處於(yu) 當代中國思想史探索前沿的兩(liang) 位巨臂，而且，無論是李澤厚先生的《批判哲學的批判》、《美的曆程》、《中國古代思想史論》還是餘(yu) 英時先生的《論戴震與(yu) 章學誠》、《朱熹的曆史世界》以及《士與(yu) 中國文化》、《宋明理學與(yu) 政治文化》等等，也都是筆者所反複研讀的典範性著作。但是，當兩(liang) 位先生一致聚焦於(yu) 中國的上古史而又致力於(yu) 探討中國思想之起源時，卻又非常一致地瞄準了所謂巫史傳(chuan) 統，並試圖通過巫史傳(chuan) 統的演變來說明中國思想之原始發生以及其發展與(yu) 演變。

與(yu) 兩(liang) 位學術前輩在視角與(yu) 思想取向上的這一分歧不由得使筆者倒吸一口涼氣。所以筆者也不得不反過來重新掂量自己的選題方向，並且也不得不反複研讀兩(liang) 位先生關(guan) 於(yu) 中國上古史之頗為(wei) 一致的巫史傳(chuan) 統解讀以及其思想視角。在反複研讀的基礎上，筆者發現餘(yu) 英時先生主要是通過在“絕地天通”背景下巫與(yu) 禮之綰合、又經過“天命無常論”的衝(chong) 擊以說明中國軸心時代的思想突破以及其“天人合一”傳(chuan) 統的形成；而李澤厚先生則似乎根本不關(guan) 心所謂軸心突破不突破的問題，他的關(guan) 懷主要在於(yu) 如何通過“巫君合一”的方式以說明中國曆史上思想文化的兩(liang) 大轉變，這也就是該書(shu) 標題所明確揭示的“由巫到禮”與(yu) “釋禮歸仁”，並由此以說明中國文化尤其是儒家思想的形成。

對於(yu) 中國曆史上所曾經存在的巫史傳(chuan) 統，筆者是承認的，但認為(wei) 所謂“巫”一般隻存在於(yu) 民間小傳(chuan) 統的範圍，即使能夠存在於(yu) 王權朝廷，也隻是一種依附性的存在；而對於(yu) 王權來說，它也隻有臣服與(yu) 服務的使命，根本不具有李澤厚先生在“巫君合一”中所概括的“‘巫’成了‘君’（政治首領）的特權職能”[67]，意即“君”本身就必須具有“巫”的功能與(yu) 屬性（當然從(cong) 一定程度上說，李先生的這一判斷是正確的，但“巫”隻是“君”的眾(zhong) 多屬性之一，並且也隻能因著“君”的地位而起，因而“巫”根本不具有與(yu) “君”“合一”的資格）；[68]也不是餘(yu) 英時先生通過征引孔子所轉述的“南人有言曰：‘人而無恒，不可作巫醫’”[69]以說明孔子對“‘巫’文化並不陌生”[70]。因為(wei) 就在該書(shu) 的下一頁，餘(yu) 先生又通過轉引《帛書(shu) ·二三子問》中的“吾求其徳而已，吾與(yu) 史巫同途而殊歸者也”，[71]這就已經非常明確地說明了儒家與(yu) 史巫隻是一種“同途而殊歸”的關(guan) 係。不然的話，孔子也就不會(hui) 以所謂“人而無恒，不可作巫醫”來勉勵弟子了；而司馬遷也不會(hui) 在受到宮刑的打擊之後反而以所謂“仆之先人，非有剖符丹書(shu) 之功，文史、星曆，近於(yu) 卜祝之間，固主上所戲弄，倡優(you) 畜之，流俗之所輕也”[72]來進行自我調侃或自我說明了。因為(wei) 孔子、司馬遷無疑比現代人更了解以“三代”為(wei) 代表的中國上古史，如果說中國上古史中確曾存在過一個(ge) “巫君合一”的時代，那麽(me) 孔子也就不會(hui) 以所謂“人而無恒，不可作巫醫”來勉勵弟子了；而司馬遷甚至也就可以根據這一點從(cong) 而像孔子那樣宣稱：“文王既沒，文不在茲(zi) 乎”[73]？至於(yu) 孔子之所以要以“巫醫”來勉勵弟子、司馬遷之所以要用“固主上所戲弄，倡優(you) 畜之，流俗之所輕也”來自我貶損，其實也都說明他們(men) 非常清楚巫史卜祝在當時的王權朝廷與(yu) 社會(hui) 大眾(zhong) 心目中的地位。所以，筆者以為(wei) ，餘(yu) 英時、李澤厚兩(liang) 位先生對中國上古史之巫史傳(chuan) 統式的解讀，實際上是對“巫與(yu) 史”之地位進行了不適當的拔高；至於(yu) 兩(liang) 位先生試圖通過巫術的演變來說明禮樂(le) 文化的形成，大概其禮樂(le) 也就隻能停留在所謂“玉帛雲(yun) 乎哉”、“鍾鼓雲(yun) 乎哉”的層麵上了。當然，由於(yu) 兩(liang) 位先生既是中國思想史研究的巨臂，又具有廣闊的國際性的學術視野，因而對於(yu) 筆者這種不登大雅之堂的鄉(xiang) 野之見，也就隻能以泰山不辭細土來求得諒解與(yu) 海涵了！

【注釋】

[1] 重視曆史，一方麵當然可以說是中華民族非常重視自己生存的曆史經驗，重視對曆史經驗的反思與(yu) 總結；從(cong) 一定程度上說，這一特點也可以歸結為(wei) 農(nong) 耕文明的需要，可以說是農(nong) 耕文明基礎上的必然產(chan) 物。但另一方麵，重視對自己生存之曆史經驗的總結，同時也可以說是中國文化之主體(ti) 性性格的典型表現。因為(wei) 曆史並不僅(jin) 僅(jin) 是表現其主體(ti) 性性格的記錄，同時也是其主體(ti) 性性格與(yu) 具體(ti) 性智慧所以形成的直接根源；而不同時代的主體(ti) 性智慧也隻有通過曆史才能在不同主體(ti) 之間繼承發展、生生不息。孔子所謂“其或繼周者，雖百世，可知也”（《論語·為(wei) 政》）、現代精英所常常批判的民族文化之保守性性格，其實也都源於(yu) 這種主體(ti) 性文化以及其具體(ti) 性智慧所表現出來的民族精神。

[2] 《左傳(chuan) ·襄公二十五年》：“太史書(shu) 曰：‘催柕弑其君。’催子殺之。其弟嗣書(shu) 而死者，二人。其弟又書(shu) ，乃舍之。南史氏聞太史盡死，執簡以往。聞既書(shu) 矣，乃還。” 另：《左傳(chuan) ·宣公二年》還有晉國史官董狐“趙盾弑其君”的記載，並被孔子稱讚為(wei) “古之良史也，書(shu) 法不隱”。參見吳哲楣主編：《春秋左傳(chuan) 》，《十三經》，第819——820頁、第717頁，北京：國際文化出版公司，1993年版。

[3] 《周易·係辭》，吳哲楣主編：《十三經》，第56頁。

[4] 《道德經》，第八十章，《諸子集成》，第三冊(ce) ，第46——47頁，上海：上海書(shu) 店，1986年版。

[5] 詳讀此文，覺得此處“其為(wei) 空言，亦益甚矣”八個(ge) 字似乎應當緊接於(yu) “但當就《論》《孟》經書(shu) 中教以躬行之意，庶不相遠”之後，所以筆者這裏特以圓括號表示猜測性的移植。因為(wei) 所謂“其為(wei) 空言，亦益甚矣”正是針對呂祖謙以為(wei) 先讀《論》《孟》必然會(hui) 導致“徒務空言”之結果的辯說。至於(yu) 其後麵的“而欲使之從(cong) 事其間而得躬行之實，不亦背馳之甚乎？”則顯然是緊接“至於(yu) 《左氏》奏疏之言，則皆時事利害，而非學者切身之急務”而言的，因為(wei) 這都屬於(yu) 同一方向的用意，所以筆者又以方括號表示其可以上移，即這裏可以刪去，這就是從(cong) 總體(ti) 上突出《論》《孟》，以批評呂伯恭之突出《左氏》的作法。估計可能屬於(yu) 傳(chuan) 抄錯行所致，特此標出，以供識者再辨。

[6] 朱熹：《答呂伯恭》一百零三，《朱熹集》卷三十五，第1535頁。成都：四川教育出版社，1996年版。

[7] 黎靖德編：《朱子語類》卷八十三，第2150頁，北京：中華書(shu) 局，1986年版。

[8] 《朱子語類》卷一百二十一，第2938頁。

[9] 王守仁：《語錄》上，《王陽明全集》，第10頁，上海：上海古籍出版社1992年版。

[10] 李贄：《經史相表裏》《焚書(shu) ·續焚書(shu) 》，第214頁，北京：中華書(shu) 局，1975年版。

[11] 章學誠：《易教》上，葉瑛校注：《文史通義(yi) 校注》，第1頁，北京：中華書(shu) 局，1985年版。

[12] 章學誠：《書(shu) 教》上，葉瑛校注：《文史通義(yi) 校注》，第31頁。

[13] 《孟子·盡心》上，吳哲楣主編：《十三經》，第1418頁。

[14] 張載：《經學理窟·詩書(shu) 》，《張載集》，第256、256——257頁，北京：中華書(shu) 局，1978年版。

[15] 章學誠：《書(shu) 教》上，葉瑛校注：《文史通義(yi) 校注》，第30頁。

[16] 關(guan) 於(yu) 人存在著不同資質這一點，儒家是承認的，比如孟子說：“梓匠輪輿能與(yu) 人規矩，不能使人巧”（《孟子·盡心》下），這就說明儒家不僅(jin) 承認人與(yu) 人之間確有不同的資質，而且也承認人確實存在著“能”與(yu) “不能”以及“巧”與(yu) “不巧”的問題。但儒家的道德理性卻根本不是從(cong) 這種“能”與(yu) “不能”之資質的角度立論的，而主要是立足於(yu) 人人本有而又人人所能的基礎上論說的。所以，究竟是立足於(yu) 人人本有而又人人所能的基礎還是立足於(yu) 人之“能”與(yu) “不能”的不同資質，也就可以說是儒家道德理性與(yu) 現代認識理論的一個(ge) 基本區別。

[17] 《莊子·養(yang) 生主》，郭慶藩編：《莊子集釋》，第131頁，台北：萬(wan) 卷樓圖書(shu) 公司，2007年版。

[18] 《莊子·養(yang) 生主》，郭慶藩編：《莊子集釋》，第137頁。

[19] 當然，現代認識理論並不會(hui) 給自己提出這樣的問題，他們(men) 往往以為(wei) 這是屬於(yu) 人的心理需要的信仰問題從(cong) 而進行規避；如果沿著所謂認識論的邏輯，則隻能將這類問題歸結為(wei) “懵”和“猜”。

[20] “原湯化原食”是郭齊勇先生20世紀九十年代以來對中國哲學研究現狀係統反思基礎上所提出的一種“新”而又傳(chuan) 統的中國文化研究進路。在跟隨郭齊勇老師學習(xi) 的幾年中，筆者深受這一進路的啟發；本課題“發生、解讀與(yu) 詮釋”的思路實際上也就是沿著這一進路形成的。

[21] “功夫”是與(yu) “本體(ti) ”相對應的概念，但由於(yu) 中國哲學中本體(ti) 與(yu) 主體(ti) 的必然性關(guan) 聯，因而功夫也就往往會(hui) 沿著從(cong) 本體(ti) 到主體(ti) 、從(cong) 道德實踐到人生修養(yang) 乃至認知追求的進路而得以泛化運用。但其區別則在於(yu) ，本體(ti) 觀念的內(nei) 在性特征必然規定著其功夫追求之人生實現與(yu) 彰顯的雙重性質，而將本體(ti) 泛化為(wei) 主體(ti) 的修養(yang) 追求則隻具有外在增上——所謂“外鑠”的意義(yi) ，但卻並不具有在內(nei) 在依據基礎上的實現與(yu) 彰顯意義(yi) 。至於(yu) 對儒家學理的發生學研究，則正是一個(ge) 從(cong) 現實主體(ti) 出發並通過不斷內(nei) 向澄澈的方式，從(cong) 而步步逼近、步步彰顯其內(nei) 在依據及其道德本體(ti) 的過程。

[22] 就本書(shu) 對西方人文學科研究方法的借鑒而言，當然不至於(yu) “社會(hui) 學與(yu) 人類學”這兩(liang) 種方法，比如下一節所謂的“解讀與(yu) 詮釋”也同樣包含著對西方解釋學的重要借鑒。因為(wei) 如果沒有對西方解釋學的借鑒，也就根本無法形成對中國傳(chuan) 統解經方法的深入反省；再比如源自西方的野外調查、實地考察等方法，也都在筆者的借鑒範圍。但是，如果相對於(yu) 中華民族“人”的生成、“文化”的生成以及“儒學”的生成這一曆史過程而言，則西方的“社會(hui) 學與(yu) 人類學”無疑起著極為(wei) 重要的作用，所以這裏才將“社會(hui) 學與(yu) 人類學”作為(wei) 西方人文學研究方法的指代。

[23] 《論語·述而》，吳哲楣主編：《十三經》，第1275頁。

[24] 《論語·子罕》，吳哲楣主編：《十三經》，第1281頁。

[25] 《論語·子罕》，吳哲楣主編：《十三經》，第1280頁。

[26] 《論語·子罕》，吳哲楣主編：《十三經》，第1281頁。

[27] 呂不韋：《呂氏春秋·博誌》，《諸子集成》，第6冊(ce) ，第314頁，上海：上海書(shu) 店，1986年版。

[28] 司馬遷：《史記·滑稽列傳(chuan) 》，《二十五史》卷一，第318頁，北京：中國文史出版社，2002年版。

[29] 司馬遷：《史記·儒林傳(chuan) 》，《二十五史》卷一，第307頁。

[30] 錢穆先生指出：“孔子時，禮、樂(le) 、射、禦、書(shu) 、數謂之六藝。人之習(xi) 藝，如魚在水，忘其為(wei) 水，斯有遊泳自如之樂(le) 。”錢穆：《論語新解》，第237頁，北京：三聯書(shu) 店，2012年版。

[31] 牟宗三：《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》第29冊(ce) ，第53——54頁，台北：聯經出版公司，2003年版。

[32] 賈誼：《賈誼新書(shu) ·六術》，《賈誼集 賈太傅集》，第94頁，長沙：嶽麓書(shu) 社，2010年版。

[33] 陸賈：《新語·道基第一》，《諸子集成》，第7冊(ce) ，第2頁。

[34] 陸賈：《新語·道基第一》，《諸子集成》，第7冊(ce) ，第3頁。

[35] 陸賈：《新語·懷慮第九》，《諸子集成》，第7冊(ce) ，第15頁。

[36] 《論語·述而》，吳哲楣主編：《十三經》，第1276頁。

[37] 徐複觀在評論陸賈“定五經，明六藝”一說時指出：“他（陸賈）不稱‘六經’而稱‘五經’，站在文獻的立場，因為(wei) 樂(le) 本無經，故據實而論，實在隻有五經。‘五經’一詞，遂成為(wei) 兩(liang) 漢通用的名稱。”既然當時“實在隻有五經”，可人們(men) 為(wei) 什麽(me) 卻一定要以“六藝”來指謂儒家經典呢？造成這一現象的原因，一方麵當然是因為(wei) 儒家確有六個(ge) 方麵的經典，另一方麵，則是因為(wei) 秦王朝不僅(jin) 長期與(yu) 關(guan) 東(dong) “六國”對峙，因而其統一之後，也明確規定“數以六為(wei) 紀”（《史記·秦本紀》），這就造成了“六”的流行以及人們(men) 對“六”之習(xi) 慣性表達，——賈誼的“六法”、“六術”、“六行”諸說，正是秦漢士人這種習(xi) 慣性表達的表現。參見徐複觀：《中國經學史的基礎》，《徐複觀論經學史二種》，第46頁，上海：世紀出版集團，2005年版。

[38] 漢人常常以“五經”與(yu) “六藝”並稱，對應於(yu) 漢武帝“設五經博士”的基本國策，應當說其“五經”在當時是實指，而“六藝”隻是虛說。但當宋代“四書(shu) ”形成後，由於(yu) “四”、“六”之間的對仗性關(guan) 係，因而人們(men) 也就更願意稱為(wei) “六經”，而不再顧及“樂(le) ”本無“經”或者已經佚失的實情了。這就促成了從(cong) 王夫之“六經責我開生麵”到馬一浮“六藝統攝一切學術”的說法。但這種說法也強化了人們(men) 直接以“六藝”為(wei) “六經”的曆史性誤解。

[39] 程顥、程頤：《程氏遺書(shu) 》卷二上，《二程集》，第18頁，北京：中華書(shu) 局，1981年版。

[40] 程顥、程頤：《程氏粹言》卷一，《二程集》，第1204頁。

[41] 朱熹：《大學章句》，《四書(shu) 集注》，第5頁，長沙：嶽麓書(shu) 院，1985年版。

[42] 《孟子·公孫醜(chou) 》上，吳哲楣主編：《十三經》，第1372頁。

[43] 關(guan) 於(yu) 《大學》的作者及其形成時代，筆者認為(wei) 可能是孟子後學對應於(yu) 秦王朝之武力征伐路線而提出的儒家建立在道德理性基礎上的“修齊治平”之路，請參閱拙作：《<大學>今古本辨正》，西安：《陝西師範大學學報》，2011年第4期。

[44]《論語·公冶長》，吳哲楣主編：《十三經》，第1269頁。

[45] 阮榕齡：《陳白沙年譜》，《陳獻章集》，第806頁，北京：中華書(shu) 局，1987年版。

[46] 張載雲(yun) ：“形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。”（《正蒙·誠明》，《張載集》第23頁）從(cong) 這一點來看，理學家確實是希望通過“天地之性”來全麵主宰並提升人的氣質之性的。

[47] 《莊子·駢拇》，郭慶藩編：《莊子集釋》，第350頁。

[48] 《孟子·萬(wan) 章》下，吳哲楣主編：《十三經》，第1401頁。

[49] 《孟子·告子》下，吳哲楣主編：《十三經》，第1414——1415頁。

[50] 2003年暑假，筆者參加在瑞典舉(ju) 辦的國際中國哲學學會(hui) 歸來，由於(yu) 是通宵航行，鄰座上坐了一對孿生的瑞典小姐妹，大約五六歲的樣子。她們(men) 同樣的服飾、同樣的長相，自然也應當包括著同樣的生活習(xi) 慣，甚至就連聲音也是一樣的。晚上十點剛過，其中一位就已經安然入睡，另一位則又跳又唱，一直到淩晨一點多才睡去；次日早上，昨晚早睡的那位又接續了其姐妹的活動，同樣是又唱又跳，可她的姐妹這時候卻長睡不醒，無論她怎樣拉都拉不起來。同機的旅客都驚歎說：“這孩子精力真好，居然又唱又跳地鬧了一個(ge) 通宵。”可筆者卻清楚地看到，這種現象其實不過是這對孿生姐妹之不同天性的一個(ge) 換班而已。這說明，人的不同天性在學齡前的孿生姐妹間就已經存在了。

[51] 請看墨子的如下邏輯：“今謂人曰，予子冠履，而斷子之手足，子為(wei) 之乎？必不為(wei) 。何故？則冠履不若手足之貴也。又曰，予子天下，而殺子之身，子為(wei) 之乎，必不為(wei) 。何故？則天下不若身之貴也。”（《墨子·貴義(yi) 》，《諸子集成》第4冊(ce) ，第265頁，上海：上海書(shu) 店，1986年版）墨子的這一抉擇，典型地體(ti) 現著中國人生存實在論基礎上的抉擇共識，所以墨子也就可以此種方式證成其“貴義(yi) ”的結論。

[52] 《論語·八佾》，吳哲楣主編：《十三經》，第1264頁。

[53] 《論語·八佾》，吳哲楣主編：《十三經》，第1264頁。

[54] 《孟子·公孫醜(chou) 》上，吳哲楣主編：《十三經》，第1366頁。

[55] 《孟子·離婁》下，吳哲楣主編：《十三經》，第1392——1393頁。

[56] 《論語·憲問》，吳哲楣主編：《十三經》，第1298頁。

[57] 《論語·述而》，吳哲楣主編：《十三經》，第1276頁。

[58] 《論語·子罕》，吳哲楣主編：《十三經》，第1280頁。

[59] 《論語·憲問》，吳哲楣主編：《十三經》，第1301頁。

[60] 《論語·為(wei) 政》，吳哲楣主編：《十三經》，第1263頁。

[61] 《論語·衛靈公》，吳哲楣主編：《十三經》，第1303頁。

[62] 《論語·八佾》，吳哲楣主編：《十三經》，第1264頁。

[63] 《論語·子罕》，吳哲楣主編：《十三經》，第1280頁。

[64] 陳來：《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理——儒家思想的根源》，第342頁，北京：三聯書(shu) 店1996年版。

[65] 餘(yu) 英時：《論天人之際——中國古代思想起源試探》，北京：中華書(shu) 局，2014年版。

[66] 李澤厚：《由巫到禮、釋禮歸仁》，北京：三聯書(shu) 店，2015年版。

[67] 李澤厚：《由巫到禮、釋禮歸仁》，第6頁。

[68] 從(cong) 一定程度上說，李澤厚先生的這一看法當然是正確的，但他在這裏卻是有意要突出人君作為(wei) “巫”的功能。實際上，在中國文化中，所有的人都具有這一功能，《尚書(shu) ·金滕》所記載的周公作為(wei) 諸公子向上天與(yu) 三代祖宗的祈禱就是“巫”之功能的表現；而孔子所謂的“要盟也，神不聽”（《史記·孔子世家》，《二十五史》卷一，第149頁）包括曆代帝王的祭天、祭祖、祈年以及老百姓所調侃的“臨(lin) 時抱佛腳”也都可以視為(wei) “巫”之功能的表現，但這種現象並不占人倫(lun) 生活中的主導地位。

[69] 《論語·子路》，吳哲楣主編：《十三經》，第1296頁。

[70] 餘(yu) 英時：《論天人之際——中國古代思想起源試探》，第135頁。

[71] 餘(yu) 英時：《論天人之際——中國古代思想起源試探》，第136頁。

[72] 班固：《漢書(shu) ·司馬遷傳(chuan) 》，《二十五史》卷一，第596頁。

[73] 《論語·子罕》，吳哲楣主編：《十三經》，第1280頁。

責任編輯：葛燦