【王達三】中國前途與儒教重建

中國前途與儒教重建

作者：王達三

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《儒教重建——主張與回應》中國政法大學出版社2012年出版。

時間：西曆2005年

幾點說明

第一，明眼人一看即可知，本文是對中國發展的曆史、現實、未來的一種粗略分析與大體判定，其基本用意並不在於糾纏具體的曆史細節和煩瑣的學術問題，而在於依據這種分析與判定，嚐試為中國的持續發展建立一種宏觀的戰略分析框架。

第二，這種分析框架，最大的特色在於把中國的曆史文化傳統，尤其是儒教，作為中國國家發展戰略的一個有效支撐點和參考維度，力圖使人們意識到，文化戰略的選擇與推行，不僅僅是一個文化安全的問題，而是關係到國家生死存亡的大問題。　　

第三，中華民族的偉大複興，是本文的唯一立場和根本著眼點，對儒教問題的闡釋，全部依此立論，並大多作為附論。然儒教之重要，就在於它能為中華民族的偉大複興提供強大的、全方位的支撐，故儒教複興與民族複興是一而二、二而一的問題，這是本文的結論。

本文提綱

一、中國的曆史發展與儒教

　　（一）中國曆史發展的特色

　　1、中國曆史具有連續性

　　2、中國社會具有積聚性

　　3、中國文化具有一統性

　　附論一：中國曆史發展的特色與儒教

　　（二）中國曆史發展的周期

　　1、指標設定與說明

　　2、圖表設計與說明

　　3、峰值顯示與分析

　　附論二：中國曆史發展的周期與儒教

　　（三）中國曆史發展的規律

　　1、中國曆史發展的六條規律

　　2、中國古代社會超穩定結構

　　3、近代中國麵臨的全新挑戰

　　附論三：儒教在近代中國的整體性崩潰

二、中國的現實發展與儒教

　（一）中國發展的盛世兆頭

　　1、發展的基本前提：完成民族國家重建

　　2、發展的堅實基礎：實現工商經濟轉軌

　　3、發展的製度保證：有效凝聚國家社會

　　4、發展的初步成果：顯著提高綜合實力

　　附論四：中國的強勁發展與儒教重建之必然

　　（二）中國發展的潛在危機

　　1、內部問題

　　2、精神問題

　　3、外部問題

　　附論五：中國的潛在危機與儒教重建之必要

三、中國發展的戰略與儒教

　　（一）內部問題

　　1、民生：儒教的思想性資源

　　2、政治：執政黨三重合法性

　　3、社會：民間化儒教的重建

　　附論六：中國共產黨具有儒家的理念

　　（二）精神問題

　　1、文化：文化認同與民族認同

　　2、信仰：儒教信仰與社會整合

　　3、道德：傳統道德與和諧社會

　　附論七：儒教在中國並沒有全麵崩潰

　（三）外部問題

　　1、近代世界霸主發展的規律

　　2、如何判定大國？誰是世界大國？

　　3、三種策略優劣分析

　　附論八：儒教利於表達國家民族利益

四、中國發展的前景與儒教

　　（一）超級大國（儒教重建成功）

　　（二）區域大國（保守現有模式）

　　（三）三流國家（實現全盤西化）

　　附論九：中華民族的偉大複興與儒教的成功重建

　　附錄一：知識精英要在國家民族利益上達成基本共識

　　附錄二：開創文化戰略與國家戰略互動研究的大手筆

　　附錄三：近期內在民間實現儒教重建的十條具體方案

正文

作為一個曆史悠久、廣土眾民、文化博大的大國，中國曆史發展的進程呈現出一定的周期性與規律性。中國目前發展表現出的良好態勢與所遭遇的諸多困境，既是中國曆史發展周期性與規律性的反映，同時也是老大中國對現代化、全球化帶來的新挑戰還不能完全適應的表現。本文即試圖對中國曆史發展的周期性與規律性作簡要概括，同時對儒教與這種周期性與規律性的內在關聯和複雜糾葛作一簡單說明，並依據這種概括與說明，具體分析中國目前發展出現的嚴重問題和潛在危機，進而提出實現儒教重建是中國今後良性發展最優的文化戰略與方向選擇。最後，依據儒教能否實現重建對中國發展的前景進行一些大致預測。

　　一、中國的曆史發展與儒教

　　（一）中國曆史發展的特色與儒教

1、中國曆史具有連續性

從時間維度或縱向發展來看，中國是一個古老的國家。中國曆史的最大特色就在於中國曆史的連續性，即中國曆史上的發展連續一貫而不曾破裂中斷。這一特點使中國與世界上其他的文明古國明顯區別開來。世界上其他的文明古國，如古埃及、古希臘、古印度、古巴比倫，都先後滅亡或消失了。而中國則有上下五千年（公元前3000年，公元後2000年）的文明史，其曆史、文化、民族，都不曾破裂中斷和衰亡滅絕，而是曆久彌新，愈挫彌堅，表現出中國人高超的生存智慧和頑強的生命力。即使在第二次世界大戰期間，日本全麵侵華，占據中國大半江山，中華民族麵臨著亡國滅種的危險，但中國依然艱難地度過了危險時期，頑強地站立起來，實現了國家和民族的重建。中國曆史連續性的特點表明：無論人類如何發展，無論世界如何混亂，中國都將繼續生存下去，延續下去；中國的滅亡和中國文明的中斷是不可能的，也是不可想象的。

2、中國社會具有積聚性

從空間維度和橫向發展來看，中國是一個龐大的國家。中國曆史的又一大特色是中國社會的積聚性，即中國的疆域不斷擴大、民族不斷融合、人口不斷增加。在公元前後，中國就已經成為一個相對獨立的地理單元、有效管理的政治單元和獨具特色的文化單元。此後，其疆域雖然多少有變動，但其民族融合和人口增加卻一直是持續不斷，逐漸造就了一個龐大的國家，並在自己的疆域範圍之內，創造了輝煌燦爛的偉大文明。盡管其曆史上也有少量的民族紛爭、短暫的國家分裂以及劇烈的社會動蕩，但中國都大體保持和最終實現了國家統一、民族團結和社會穩定，表現出強大的凝聚力和旺盛的生命力。中國社會積聚性的特點表明：無論中國有什麽樣的內憂外患，中國都不可能分裂，特別是不可能長期分裂，而是必將會融合與統一；中國社會和文明也不可能停滯不前，更不可能萎縮變小，而是會繼續發展與壯大。

3、中國文化具有一統性

　　文化是一個國家和民族的靈魂，是一個民族區別於其他民族的內在的、根本的標誌。中國文化的最大特色就在於其一統多元性。一統性，即中國文化一直以儒家文化為主導、主體和主流，盡管儒家文化在曆史上自身也有興衰，內部也有不同派別，但從總體上看，儒家文化都為古代的中國人提供了一個完整的精神世界和意義世界；多元性，即在儒家文化占據主導、主體、主流地位的同時，道家文化、佛教文化等其他類別的文化，藏族文化、回族文化等少數民族的文化，齊魯文化、江浙文化等小型地理單元的文化，也在中國文化中占有重要的地位和表現出獨具特色的風格。中國文化的一統性，表明儒家文化與中華民族的曆史發展息息相關、通融一體的，因而中國的發展離開儒家文化也是不可能的；中國文化的多元性則表明了中國文化的開放性與包容性，因而中國文化也是可以進行創造與轉換的。

附論一：中國曆史發展的特色與儒教

孔子生於公元前551年，卒於公元前479年，是儒家學派的開創者和奠基人。也就是說，在孔子前後中國文明各有2500年。但這並不等於說儒家學派在中國隻有2500年的曆史。中國人稱讚孔子時常說：“法備於三王，道著於孔子。”意思是說，在孔子之前的中國，尤其是在夏、商、周三代，儒家的典章製度和理念理想等已經比較完備定型，而孔子不但繼承了這些典章製度和理念理想，而且給予其合理的解釋與係統的說明，從而在義理和學問上奠定了後來儒學的基礎。因此，盡管中國人尊2500年前的孔子為儒家學派的創始人，但儒家文化卻是與五千年中國文明史相始終的。

　　在中國曆史上，儒家（信奉儒學的人，側重情懷關懷）、儒學（儒家的學問，側重理念理想）、儒教（儒家的事業，側重社會實踐）是三位一體、不可分割的，共同承擔與發揮著培養教育個人、引導規範社會、組織調控政治、牽引推動中國曆史發展的責任與功能。古代的中國人從來沒有出現過儒家、儒學、儒教是不是宗教的疑問。因為儒家、儒學、儒教的力量一直非常強大，人們很難去選擇另外的一種信仰和文化作為替代性方案。或者說，在中國曆史的若幹階段中，人們也不是沒有試圖偏離甚至是背離過儒家文化，但最終又都回歸於儒家文化。

但當近代以來，中國文化與西方文化發生碰撞之後，西方人和一部分中國人，提出了儒教是不是宗教的問題。他們認為，儒教沒有超越的、主宰的、人格化的神，沒有“聖經”、“神諭”、“天啟”、“神啟”，沒有“創世紀”、“世界末日”、“贖罪”、“拯救”，也沒有教皇、教士、教階、教堂，等等，因而儒教根本就不是宗教。這些人盡管振振有辭，但結論卻十分滑稽可笑。正如，西方人使用刀叉作為餐具，但不能說中國人使用的筷子就不是餐具一樣。完全拿西方文化的模式，特別是基督教的模式來評判儒教，這種方法從根本上就是錯誤的。應該說，基督教有基督教的模式，儒教有儒教的模式；儒教是不同於基督教模式的宗教模式，有著自己的特色。在儒家人士看來，儒教不但在中國曆史上發揮著宗教的功能，而且在本質上還具有超越西方宗教的優越性。

儒教的第一大特色在於儒教是“人文教”。中國文化一開端，就包含有相當多的理性成分在內，特別是在孔子刪述整理六經和創建儒家學派之後，中國文化就一直為濃厚的人文氛圍所籠罩。儒教不信仰超越的、主宰的、人格化的神，而是認為人是世界和曆史的主人，人的命運掌握在自己的手中而不是神的手中。因此儒教的根本主張是尊重人、愛護人、培養人，或者說人的價值和尊嚴是儒教最根本的出發點和歸宿點。儒教是“人文教”，並不等於儒教沒有超越性和神聖性，而是說儒教不把超越的對象定位為神，而是定位為自然（外在超越）和道德（內在超越，下麵討論）。儒教認為人是“天地”即自然宇宙（含人類社會）所生的，而自然宇宙又有著自己固定的秩序和法則；這一秩序和法則具有權威性和神聖性，人隻能遵從和適應這一秩序和法則，而不能破壞和違背它們，否則就會遭到懲罰。儒教把自然宇宙稱為是“天”，把自然宇宙的秩序和法則稱為是“天命”，認為人應該畏懼“天”，服從“天命”。

　　儒教的第二大特色在於儒教是“道德教”。儒教之所以張揚人文精神，尊重人的價值，是因為儒教認為人之所以為人，人之所以寶貴，人之所以不同於禽獸，不是因為人有理性、有智慧，而是因為人有道德。古代的中國人稱讚孔子時又說：“天不生仲尼，萬古如長夜。”意思是，孔子確立了道德至高無上的地位，從而使道德猶如一盞明燈，光照著人世間，使人類脫離了野蠻和蒙昧。道德的第一要義是自己首先要有道德，要克製自己的欲望和培養自己健全的人格。道德的第二要義是愛他人，即孔子所說的“己欲立而立人，己欲達而達人”和“己所不欲，勿施於人”。儒教的道德，不僅是處理人際關係的準則，而且也是處理政治、經濟、軍事、外交乃至人與自然關係的準則，這被稱為是“一體之仁，一心之轉”。一個人如果具有了高尚的道德情操，能善待人世間的一切，就能不僅僅是畏懼“天”，而且會上達上知“天命”，從而實現自己的道德上的“內在超越”，成為一個“仁者”、“君子”乃至“聖人”。

儒教的第三大特色在於儒教是“教化教”。儒教最大的理想是所有的人都能成為道德高尚的“仁者”、“君子”乃至“聖人”，而且認為人的內心深處都有崇尚道德的動機和成為“仁者”、“君子”乃至“聖人”的可能。但大多數人的內心常為欲望所遮蔽，因而需要開導和教育。儒教把這種工作稱為是“化成天下”，即“教化天下”。“天下”是一個在空間或社會橫向結構上的合理和諧的秩序的觀念。“化成天下”的理想是世界和人類“共進大同”。“大同”是對未來人類美好世界秩序的設計。孔子被稱為是“萬世師表”、“至聖先師”，即中國古代的君主、官員和知識分子，都必須接受儒家的教育和遵從儒家的理念。通過君主、官員和知識分子，儒教把自己的理念向社會輸送傳播，並在政治、經濟、教育、文化、社會等層麵建立了一係列的教化教育組織係統和典章製度禮儀規範。可以說，中國古代的儒教滲透到社會的方方麵麵，與整個社會合為一體。個人的生老病死與國家的興衰存亡，都離不開儒教。

儒教在本質上超越西方宗教的優越性主要表現為兩點：第一，因為儒教並不信仰超越的、主宰的、人格化的神，所以她不會和其他宗教存在神的爭端，不會把不信仰儒教的宗教視為異端，因而具有很大的寬容性和溫和性。因此，即使在儒教占據社會主導地位的情況下，中國的信仰和民俗，也是多元化的。儒教的這種寬容性和溫和性，保證了社會的穩定與和諧，從而保證了中國曆史的連續性和中國社會的積聚性。第二，儒教與政治是高度合一的，在中國曆史上從來不存在“上帝的事情歸上帝管，愷撒的事情歸愷撒管”的政教分離的分歧與爭論。儒教成功地、高度地統合著中國古代社會，同樣保證了中國曆史的連續性和中國社會的積聚性。

　　基本結論：儒教是古代中國的立國之本。通過上述對中國發展曆史特色的描述和中國曆史上儒教的分析，可以得出這樣的一個基本結論：儒教是中國人的根，是中華民族的魂，是古代中國的立國之本。它是中國古人生活經驗和生存智慧的結晶與升華，是中華民族的精神生活和理想信念，是保證中國社會發展的文化規範與禮儀製度，是牽引和推動中國曆史發展的根本動力和根本目的。中國人常為自己的國家有五千年的文明而感到自豪，同樣也應該為自己的民族有著偉大的儒教而感到光榮。

（二）中國曆史發展的周期與儒教

一種文明是不是像單個的生理意義上的人一樣，必然會存在著生老病死的規律，是一個可以討論的學術問題。但一個國家和民族，特別是一個悠久曆史的國家和民族，其社會發展和國家治理卻大體上卻存在著治（盛世）亂（衰世）循環的周期性。孟子曾說：“天下之生久矣，一治一亂。”孟子當時所說的“天下”，可以約略地等於曆史上的中國。而中國曆史上，不但一個朝代之內，常常存在著先治後亂的現象，而且兩個前後相連的朝代，也存在著盛世和衰世的更迭。我可以從構成一個國家民族社會生存的10個基本指標來分析中國發展的曆史周期性，並簡單扼要地總結下其發展的曆史規律。

1、指標設定與說明

（1）10個基本指標及說明

第一組是自然指標：即國家民族存在和發展的基本的自然條件和物質載體。①麵積，指中國曆代王朝有效控製的疆域，不含朝貢體係內的藩屬國，混亂與割據時期的中國疆域作統一處理，指標評分依據為《世界曆史地圖集》，中國地圖出版社（北京），2002年。②人口，指中國曆代王朝在當時生產力允許和保證的前提下的人口總量，指標評分依據為路遇：《中國人口通史》（上、下冊），山東人民出版社（濟南），2000年。③資源，指中國曆代王朝有效控製的疆域之內自然資源豐富程度和可開發供給程度，指標評分依據為《中國自然地理圖集》，中國地圖出版社（北京），2000年。

第二組是人為指標：④經濟，指中國曆代王朝經濟發展速度、程度、總量和效益，同時也包括財富分配的公平性，指標評分依據為賀耀敏：《中國經濟史》，人民出版社（北京），1994年。⑤科技，指中國曆代王朝科學技術發展水平，同時包括科學技術對社會發展貢獻率，指標評分依據為杜石然：《中國科學技術史稿》，科學出版社（北京），1982年。⑥政治，指中國曆代王朝政治體製對社會管理有效程度，同時包含政治正義性，指標評分依據為周穀誠：《中國政治史》，中華書局（北京），1982年。

第三組是精神指標：⑦文化，指廣義上的文化和精神生活，含思想、道德、文學、藝術，等等，指標評分依據為柳詒徵：《中國文化史》（上、下冊），上海古籍出版社（上海），2001年；陳登原：《中國文化史》（上、下冊），遼寧教育出版社（沈陽），1998年。⑧信仰，指中國曆代王朝信仰的統一程度和堅定程度，尤其是指儒教能否作為當時社會主導的、核心的價值理念和信仰體係，指標評分依據為李申：《中國儒教史》（上、下冊），上海人民出版社（上海），1999。達三按：該書對儒教多有批評，本文隻是取其對中國曆代王朝儒教曆史性、資料性的描述。

第四組是國際指標：⑨軍事，主要指對外抵抗侵略的防禦能力和對外邊疆拓展的進攻能力，也指中國曆代王朝對內維護中央有效權威的軍事能力，指標評分依據為張其昀：《中國軍事史略》，上海書店（上海），1989年。⑩外交，指中國曆代王朝對外交往時的自尊心、自信心和靈活處理外交問題的手段與能力，指標評分依據為馬大正：《中國邊疆經略史》，中州古籍出版社（鄭州），2000年。達三按：在中國古代，疆域與民族不定，故所謂外交與軍事，大部指中國中央王朝與邊疆少數民族的縱橫捭闔，非指近代以來民族國家意義上的軍事與外交。

（2）10個評分等級及說明

　　第一，上述的10個基本指標，每個指標評分範圍在1分到10分之間，其分值依據其曆史實際情況而作出判斷和量化。分值高者，表示情況稍好；分值低者，表示情況稍差。

第二，10個基本指標的判斷與評分，完全是達三依據和分析上述開列的材料之後的一己之主觀的、大體的、粗略的判斷，於科學性、公正性難免有些疏漏。達三相信，任何一個了解中國曆史的人，都會對每個基本指標作出自己的分值量化，以使其精確化、精致化。因此，這些各個王朝的基本指標判斷與評分，可以作進一步的討論。

第三，然而，達三對這些基本指標的判斷與評分，很大程度上站是在儒家理念的基礎之上作出的。同時，這些判斷與評分，盡管是主觀的、粗略的判斷，但大體應是符合曆史事實的。所謂“雖不中，亦不遠”是也。

（3）14個時段劃分及說明

　　第一，考古學已將中國人祖先的曆史推至170萬年之前，然對於考古學、人類學意義上的中國曆史，本文略而不論。蓋洪荒已遠，文獻無征，於初民史存而不論，是一種科學的態度。自從公元前30世紀開始，中國進入了有史記載和為後史所詳細追記的時代。故本文中國曆史的周期性探討的時段即從公元前30世紀開始而截止於今天。

第二，本文中國曆代王朝紀年依據和綜合下列材料：萬國鼎：《中國曆史紀年表》，中華書局（北京），1978年；中國社會科學院曆史研究所編製：《中國曆史年表》，中國社會科學出版社（北京），2002年；《夏商周斷代工程：1996-2000年階段成果報》，世界圖書出版公司（北京），2000年。

第三，中國各王朝起始和終結的年份，或有重合，本文取曆史連貫性而不取其重合部分；有些朝代前後一氣哈成，如秦漢、隋唐等，本文將其合並為一個時期；有些朝代中間有短暫改製或更替，如兩漢期間的新莽王朝和唐朝期間的武周王朝，本文不另行抽出評價；曆史上的中國的割據和混亂時期，本文都將其化分為一個時期。而後可大體劃分中國五千年文明史為14個時段。

2、圖表設計與說明

　　（1）圖表設計

　　依據上述選擇和擬訂的基本指標及其說明，製作表格和曲線如下：

表1：中國曆史發展的周期

（2）圖表說明

　　第一，傳說時代與三代四個時段。傳說時代即三皇五帝時期和堯舜禹時期，三代即夏、商、西周三個王朝。儒教有濃厚的崇拜古代的史觀和強烈的尊敬先祖的意識，因此儒家一直是將對現實的反思性批判和對未來的理想性預期投向和折射於古代，正如有的民族將理想投向和折射於上帝、觀念或未來一樣。因此，對傳說時代和三代評分異常之高，是作為儒家理想性的評判，但不一定是理想中的事實。

第二，元朝是一個比較特殊的王朝。有人會認為它在疆域、人口、軍事、外交等方麵都極其強大，因而應是中國曆史發展的一個高峰期。達三對元朝的強大不加否認，但認為從儒家的觀念出發，它基本上是純任“霸道”，而無“王道”，並且在國內治理和文化信仰上存在巨大問題，否則很難解釋它的迅速敗北與滅亡。故此，將其列入中國曆史發展的低穀時期。

第三，清朝末期和中華民國時段。1840年中國近代史的開端，此後中國即踏上實現近代意義上的民族國家重建的和文明變遷轉型的過程。中國近代史即以被動地應對全球化挑戰為中軸與核心。因此將兩個不同的王朝合為一個時段。此一時段的顯著特色是中國發展的曆史周期與曆史規律都參雜了更多的全球化背景下的變數和異數，但卻沒有在根本上改變中國發展的曆史周期和曆史規律。

第四，中華人民共和國到目前為止隻有56年的曆史，不能將其看作一個朝代，但可以將其看作是一個朝代的開始。達三認為，中華人民共和國的建立標誌著中國近代意義上的民族國家重建的成功，但這種成功不但和曆史因素有著強烈的糾葛，而且其發展更具有全新的挑戰性與複雜性。本文的所有出發點，都是在為其探尋一種應對這種挑戰性和複雜性的最優方案。達三按：本文對中華人民共和國不使用“新中國”的提法；中華人民共和國確實開創了一個新時代，但中國就是中國，它有不同王朝或時代的劃分，而其曆史是一貫的，是“苟日新，又日新，日日新”的，是“周雖舊邦，其命維新”的，不應有什麽新舊中國的劃分。因此本文一般把中華人民共和國稱為是當代中國。

3、峰值顯示與分析

（1）14時段總分析

中國曆代王朝14個時段共計5005年的曆史。其中高峰時段9個，共計3893年，平均每個時段約433年；低穀時段5個，共計1112年，平均每個時段約222年。但這種分析意義不大。因為中國是在秦朝統一之後才基本上成為一個相對獨立的地理單元、有效管理的政治單元和獨具特色的文化單元，在此之前基本上是一個理想中的時代和為中國統一而積聚條件的時段，而當代中國的前景仍然是一個不甚明了的問題。因此下麵對中國曆史周期和曆史規律的分析將著重在秦朝開始到中華民國結束之間的8個時段內進行。

（2）8時段總體分析

秦朝開始到中華民國結束8個時段共計2170年的曆史，每個高峰時段和低穀時段構成一個曆史發展周期，即4個曆史周期。最長周期為秦漢和三國兩晉南北朝，共計762年；最短周期為隋唐與五代十國，共計379年。4個曆史周期平均每期為543年。也就是說，中國曆史的發展，大約每500年為一個曆史周期。孟子曾說“五百年必有王者興”，其斯之謂歟？

（3）4高峰時段分析

2170年的曆史中，高峰時段共計4個，即秦漢、隋唐、兩宋和明朝與清朝前期，共計1508年的曆史。其中最長的高峰時段是明朝和清朝前期，為472年；最短的時段為兩宋時段，為319年；4個高峰時段的平均時間為377年。

（4）4低穀時段分析

　　從秦朝開始到中華民國結束共計2170年的曆史中，低穀時段共計4個，即三國兩晉南北朝、五代十國、元朝和清末與中華民國，共計662年的曆史。其中最長的低穀時段是三國兩晉南北朝，為361年；最短時段是五代十國，為53年；4個低穀時段的平均時間約為166年。

（5）當代中國時段分析

根據對秦朝開始到中華民國2170年的曆史周期性的分析，在當代中國之前已經有一個長達109年的低穀時段，即清朝末年和中華民國。這一時段是秦朝開始的中國曆史發展低穀時段共662年時間的約1/6，是低穀中最長時段（三國兩晉南北朝）361年的約1/3，是低穀中最短時段（五代十國）53年的約2倍，是低穀時段平均時間166年的約2/3。因此，從總體上看，清朝末年和中華民國時段應該算是已經度過了中國曆史發展周期中的低穀時段。由此，我可以作一大體預測和基本判斷，即當代中國56年的曆史，應該算作已經走出中國曆史發展周期中的低穀時段而即將或已經開始步入高峰時段。

達三按：孟子曾說：“君子創業垂統，為可繼也。若夫成功，則天也。”當代中國即將開始或已經開始步入中國曆史發展的高峰時期，僅僅是一種大體的預測和基本的判斷，至於它能否實現盛世輝煌，仍有待於曆史的發展給予證明。因此，達三真誠希望，這種預測和判斷，不會使一些人盲目得出這樣的一個結論，即大國發展興衰是“三十年河東，三十年河西”，今天的中國終於到了一血百年恥辱、揚眉吐氣的時候了。並且由此打出“中國可以說不”的旗子，煽動起民族主義的狂熱情緒。達三的目的絕不是在於論證強大和輝煌是當代中國的命定論，而是強調其強大的可能性。而這種可能性的實現，不但有許多巨大的、危險的現實問題需要解決，也尤其需要炎黃子孫的團結一致與艱苦奮鬥，擔負起中華民族偉大複興的曆史責任，而不是躺在命定論上睡大覺，徒然形成狂妄自大的民族心理。

附論二：中國曆史發展的周期與儒教

　　儒教在中國曆史上一直大體占據主導、主流、主體的地位。儒教的這種地位，使它在中國社會曆史發展中起著根基性、平台性、支撐性的作用。或者說，儒教是中國社會曆史發展不可拋棄的信仰底線和思想體係。但在底線之上，儒教本身不但曾有所變化，而且它也隨著中國曆史發展的周期性震蕩而有所興衰。對此，我可以對照上述中國曆史發展的周期性圖表和曲線結合儒教的曆史作一簡單說明：

第一，中國曆史發展的高峰時期未必是儒教發展的鼎盛時期，儒教發展的鼎盛時期未必是中國曆史發展的高峰時期。中國曆史上一向有“強漢盛唐”的說法。秦朝統一中國，雖然享國日短，但儒教卻有“焚書坑儒”的災難；西漢時期，“罷黜百家，獨尊儒術”，儒教被定為一尊，然而漢元帝卻說：“漢家自有製度，本以霸王道雜之。”即漢代也是推行“儒表法裏”和“王霸相雜”的治國方針。唐朝本道教，盛佛教，儒教不甚發達，所以才激起韓愈等人重振儒教的複古運動。兩宋可看作是中國曆史上最推崇儒教的時期，然而此時期的基本特征卻是“強文弱武”，偏居一隅，受盡夏、遼、金、蒙等少數民族政權的欺淩。明朝和清朝前期亦是相當推崇儒教，然而就是在此時期，西方世界先後經曆了文藝複興、啟蒙運動、工業革命等重大事件，由此步入快速發展的軌道，中國則在現代化和全球化過程中日益顯現出頹廢和沒落的跡象，最終陷入不可收拾之域。雖然如此，從總體上還是可以說，中國曆史上發展的高峰時段基本上是儒教比較興盛和發揮作用比較好的階段；而儒教比較穩定的時段，也恰恰是中國曆史上發展比較強盛的階段。

第二，中國曆史發展的低穀時期必定是儒教發展的衰落時期，儒教發展的衰落時期也必定是中國曆史發展的低穀時期。中國曆史發展的低穀時期，亦即亂世時期，往往是政治腐敗、道德敗壞、經濟蕭條、民不聊生、一盤散沙、內憂外患、軍閥割據、連年戰爭等諸多現象齊聚積重。在這種情況下，儒教一般很難發揮有效治理社會的功能與作用，因而受到各種思想信仰的衝擊，乃至受到政治勢力的排擠和打擊。三國兩晉南北朝期間，玄學大盛，人們以尊崇儒教禮法為醜事。五代十國時期，政權頻繁更迭、征戰屠殺此起彼伏，儒家的禮儀教化幾乎是蕩然無存。元朝時期，蒙族以少數民族入主中原，因為不能有效吸收和同化於儒家文化，仍以遊牧民族文化為治理國家的主要方案，所以才導致民族糾紛與社會矛盾等不能有效解決，最終短命而亡。清朝末年和中華民國時期，人們競以批判質疑和顛覆解構儒教為能事，結果是儒教一蹶不振，魂不附體。因此可以說，中國曆史上發展的低穀時段，大多不能以儒教為治理方案，因而必然出現儒教的沒落。

第三，中國曆史發展的低穀時期也未曾全盤整體地拋棄儒教。儒教在亂世時期並不是全盤崩潰，以至完全退出社會場域，沒有了聲息，而是在轉化和創新，在積聚力量，由此導致其功能和作用發揮不夠理想有效而已。三國兩晉南北朝時期，魏文帝曹丕曾詔封孔子後世子孫並派員祭祀孔廟；劉宋王朝曾專門設立儒、史、玄、文四科以研究和整理國故。五代十國時期，政權林立，戰亂連年，官方創辦的官學受到嚴重破壞，但民間私人興辦的儒家的精舍、書院卻迅速發展起來，由此導致宋明時期儒家書院和講學風氣的盛行。元朝統治雖然基本上不任儒術，但也多次頒布崇儒興學的詔令以拉攏漢人，並祭祀孔子，稱讚孔子為“先孔子而生者，非孔子無以聖；後孔子而生者，非孔子無以明。”清末和民國時期，儒教持續衰落，但清末卻仍以儒教為國本；而且民國時期康有為、陳煥章等人還試圖以基督教模式重組儒教，更有甚者，戴季陶等人更是把孫中山先生的三民主義看作是繼承堯舜禹湯等聖人的道統的儒家之道。因此，即使是在亂世時期，儒教仍然是頑強地挺立著，並且盡力參與社會治理。

基本結論：儒教是盛世的最優治理方案。通過上述對中國發展的曆史周期與儒教關係的分析，可以得出這樣的一個基本結論：儒教是盛世、治世而非衰世、亂世的最優治理方案和最佳文化選擇。實際上，儒家自己也正是這樣判斷的，所以荀子說：“君子治治，非治亂也。”在亂世時期，盡管儒教的命運不如人意，但它卻總是能積蓄力量，而後東山再起，並且入居成為後來盛世的主導價值信仰和思想體係。由此可以推測，儒教是處於中國曆史發展周期中上升時期的當代中國的不可避免的曆史宿命。

（三）中國曆史發展的規律與儒教

1、中國曆史發展的六條規律

根據上述圖表的峰值顯示，結合從秦朝開始到中華民國結束中國曆史發展的具體情況，可以大體上總結出中國曆史發展的六條規律如下：

（1）高低相間，盛衰循環

即中國曆史發展中高峰時段和低穀時段順次間隔，而且是盛世、治世與衰世、亂世依次循環。由此可以推測，清末和中華民國的亂世過去之後，當代中國即將或已經開始步入盛世階段。

（2）長短相間，盛長衰短

即中國曆史發展中長期時段與短期時段順次間隔，而且是盛世、治世時段長，而衰世、亂世時段短。秦朝開始到中華民國結束共計2170年的曆史，其中四個高峰時段共計1508年，平均每個時段為377年；四個低穀時段共計662年，平均每個時段約為166年。由此可以推測，當代中國也將會走上一個長時間的盛世輝煌的時期，其今天的表現，僅僅是一個開始和起步。

（3）二世而亡，盛世突變

中國曆史上不少的王朝，其強大昌盛往往是無以倫比，但卻或“二世而亡”，享國日短，或“盛世突變”，一蹶不振。“二世而亡”現象比較著名的如秦朝和隋朝。“盛世突變”現象比較著名的如西漢武帝窮兵黷武、耗費民財，而後造成國力衰竭，政治混亂；唐朝“開元盛世”甚至可以說中國古代曆史上發展的頂峰時期，但卻突然出現“安史之亂”，時局由此急轉而下；至於兩宋，皆是在開國後不久即有連續不斷的農民起義，由此導致外患始終不能解決；而清朝前期，在所謂的“康乾盛世”之後，就迅速進入沒落和衰退。“生於憂患，死於安樂。”或許當代中國已經度過了“二世而亡”的危險，但“盛世突變”的危險卻不得不引起高度的重視和警覺。由此，它“盛世突變”的兆頭和應對戰略各是什麽？

（4）盛必統一，衰必分裂

中國曆史上的盛世、治世階段，基本上都是疆域廣大、國土統一的階段，而衰世、亂世階段，又都基本上國土分裂或軍閥割據的階段。由此可以說，當代中國現在還不能統一台灣等疆土，是因為它還不夠強盛；如果它不出現“盛世突變”而是保持良好發展勢頭，它早晚必將統一中國；如果它出現“盛世突變”而陷入混亂動蕩，中國必將會再次出現分裂與割據。

（5）衰自內憂，衰必外患

曆史上的中國強盛、強大的時候，總是與經濟的總體發展、民生的合理解決、政治的相對正義、國家的大體統一、民族的總體和睦、周邊的基本穩定等現象相緊密聯係；而衰敗的亂世，則往往相反，呈現出內憂外患的態勢，而且往往是先內憂後外患。由此需要注意，當代中國的內憂是什麽？外患是什麽？它的應對戰略是什麽？

（6）衰而不亡，衰而複強

中國曆史上的發展，往往是在亂世、衰世時也不是整體性的崩潰，進而導致國家與民族的滅亡，而是在經曆一段時間之後的衰敗與混亂之後能重新走上昌盛的軌道。但問題是對於當代中國來說，全球化背景下的發展是否已經改變了中國曆史上的王朝發展所呈現出的“衰而不亡，衰而複強”的規律，而且即使沒有改變，在全球化背景下中國也承擔不起衰敗和混亂的危險與代價，否則可能會“一步走錯，滿盤皆輸”。

2、中國古代社會的超穩定結構

中國曆史發展的周期性，是一個外觀性的描述；中國曆史發展的規律性，是一個概括性的總結。而中國曆史發展的周期性和規律性，其更深層次的、更根本的原因是中國古代社會是一個超穩定結構的社會形態。正是這種超穩定結構的社會形態支配著中國曆史發展的周期性和規律性現象的出現。

（1）衰亂之由來

第一，小農破產與豪強兼並。古代中國是一個典型的小農經濟的國家，曆代王朝都強調以農為本，以農立國，遂有重農抑商的政策。古代社會四階層的劃分，就是士、農、工、商，即農人的社會地位在政策法規上僅僅次於官員和讀書人。小農經濟和小農生產的封閉性強，自我保護和自我組織能力差，在天災人禍發生時，常常陷入破產的困境，豪強地主則趁機兼並土地，使自耕農淪為佃農的地位。由此往往造成“富者田連阡陌，貧者無立錐之地”的兩極分化問題，進而導致社會矛盾積聚，直至小農生活、生存、生命的底線遭到破壞，遂造成大規模的農民起義，一舉推翻中央王朝，或致使各地豪強與軍閥持續割據混戰。由此可見，民生問題能否合理解決，是中國曆代王朝興衰存亡的核心問題。

第二，道德敗壞與政治腐敗。在農民起義的過程中，豪強地主或割據軍閥往往趁機而起，利用和組織農民推翻中央王朝，建立新興王朝。新興王朝前期的統治者，往往吸取前朝滅亡的教訓，能在一段時間內注重解決民生問題，而且也往往勵精圖治，發奮圖強，遂使王朝表現出興旺發達的跡象。但王朝後期的統治者，往往樂享其成，不思進取，遂有道德敗壞和權力腐化的種種表現，導致官商勾結或官匪勾結共同剝奪民眾，而且是政府官員勾心鬥角，進而導致中央王朝的權力分散、權威下降，使社會和政府處於尖銳對立的狀態。脆弱的中央政府往往對不能有效應對突發事件，遂呈現出衰敗乃至分裂割據的現象。由此可見，統治者的道德自控能力和政治清明與否，也是中國曆代王朝興衰存亡的關鍵問題。

第三，外向擴張與外患壓力。中國曆史上的曆代王朝，都往往以西部或北部遊牧民族的攻擊和掠奪為大患。而西部和北部的惡劣的自然環境和氣候條件，又使遊牧民族的生活朝不保夕，不得不南下或東進掠奪漢民族以維持生存。農耕文明與遊牧文明的拉鋸式的較量成為中國曆史的一大特色。中央王朝在邊疆絕對安全的情況下，往往外向擴張，試圖征服遊牧民族；在邊疆相對安全的情況下，往往先發製人，試圖控製遊牧民族；而在邊疆不守的情況下，則疲於應付，進退失據，甚至是遷都躲避，乃至滅亡。無論何種情況，為對付遊牧民族，中央王朝都消耗了大量的人力、物力和精力，使社會處於疲憊、緊張、焦躁、脆弱的狀態之中。由此可見，正確處理與邊疆遊牧民族的關係，也是中國曆代王朝興衰存亡的重要問題。

（2）穩定之原因

第一，小農經濟的恢複能力。人口眾多、人口繁殖速度快以及戰爭和災荒等等，都需要大量糧食作為保證，因此中國曆代王朝高度注重農業問題。中國古代的農業生產，是以手工勞動和經驗生產為主要特色的小農經濟的形式出現的。小農經濟形態的農業生產，不需要什麽高超的技術，在社會穩定的前提下，隻需要少量的土地和簡單的勞動，即可在短時期內，甚至是一年之內，生產出家庭必備的糧食或其他農產品，從而得以保證農民的生存底線。換句話說，小農經濟有很強的自我恢複能力，它是混亂社會得以迅速穩定的基礎。但小農經濟的自我恢複能力又是一種勞動重複而不是生產擴張，這也是中國幾千年沒有走出一條新型經濟發展道路的根本原因。

第二，家族製度的穩定功能。小農經濟的另一大特色是自給自足，欠缺社會流動的動力，由此帶來社會的封閉性。在一個相對穩定封閉的狹小區域內，或者是“熟人社會”之中，有效的治理，要麽采取權威治理方式，要麽采取民主治理方式。中國的家族製度淵源有自，往往是在國家政治崩潰的時候，社會還能通過家族製度進行有效的自我管理和自我組織。換句話說，中國古代在個人與國家政治之間，有一個自我組織和自發秩序的社會場域，它是維持、促進或恢複社會穩定的根本保證。而政府則往往對這種社會的權威治理方式，采取了扶持的政策，從而節約了自己的社會管理成本。　　　

第三，儒家文化的支撐作用。從某種角度看，儒教是下源自社會，即與中國古代的小農經濟和家族製度緊密聯係；同時又遠遠超越小農經濟和家族製度，上達於國家民族乃至世界天下的治理。與小農經濟和家族製度緊密聯係，遂通過“修身齊家”的途徑保證了儒教的生存和延續，儒家人士也往往是以鄉紳的身份成為社會場域的組織者和領導者；“治國平天下”的理念理想和製度設計，又使其在國家局勢穩定後成為政治重建和社會重組的最優方案。“達則兼及天下，窮則獨善其身。”這一進退有章的方案，被稱為是“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”。無論是在朝政，還是在民間，儒家士人及其文化理念都維係和支撐著社會的最低限度的運轉。

第四，學在民間與道在山林。儒家文化傳承不息的關鍵在於，儒家文化本質上是一種精英文化，而且曆代儒家一直堅持“道在山林，學在民間”，認為儒家的理念和理想，是由民間的知識分子來承擔和傳承的。由此，曆代儒家都開辦私人教育，培養徒眾，這就使官方教育在混亂動蕩中崩潰後，民間的知識分子仍然頑強保有和薪火傳遞儒家的理念和理想，並最通過察舉、薦選、科舉等製度，向國家輸送了大批的政治文化精英，去重建或重組政治和社會。

3、近代中國所麵臨的全新挑戰

（1）近代中國的全新挑戰

近代中國所遭遇到的危機與挑戰，是全方位的、全新的、嚴峻的，其表現大體有如下三點：

　　第一，中央王朝麵臨民族國家的挑戰。古代中國的儒教對世界秩序的設計和訴求是天下主義和大同理想的，其途徑則是“遠人不服，則修文德以來之”，就是以文化的優越性和道德的至上性來吸引和同化周邊的夷狄蠻貊之國。因此，古代中國基本上是一個文化共同體，而其實力的強大和文化的發達，又基本上保證了儒教這一訴求的總體實現，從而蔚然持續地保持了古代中國的中央王朝的地位。但近代中國所麵臨的對手和敵人，則是船堅炮利的以民族、疆域、邊界、利益等要素組建構成的民族國家，它們以虎狼之心，磨牙吮血，侵占掠奪，欲置中國於死地。由此，中國要想生存下來，其前提是必須實現近代意義上的民族國家的重建，而這正是老大中國首先的、基本的任務和最嚴峻的挑戰。

第二，農耕文明麵臨工商文明的挑戰。前麵曾提到，古代中國是一個典型的小農經濟的國家，其文明形態，大體上是一農耕文明。小農經濟沒有積累資本、擴大生產的動力，而且是簡單的重複的體力勞動。農耕文明在對抗和同化無根性、流動性的遊牧文明時，具有極大的優勢，但對於近代西方以積累資本、擴大生產為基本動力，而且對資源掠奪和市場占領有著巨大欲望並以之為基礎和前提的工商文明，則顯得捉襟見肘，被動不堪。尤其是這種工商文明還處於經濟、科技發展的領先地位，並以軍事為前導，農耕文明的中國難免陷入尷尬和困境。由此，中國要想生存下來，必須實現從農耕文明向共商文明的轉變，而這正是亙古未有、龐大複雜、曆時長久的係統工程和根本挑戰。

第三，中國文化麵臨西方文化的挑戰。古代中國的中央王朝體係和農耕文明形態，與儒教互為表裏，互相支撐，可以說是一損俱損，一榮俱榮。近代中國的中央王朝體係和農耕文明形態所受到的有史以來最嚴峻的挑戰，即是儒教所受到的有史以來最嚴峻的挑戰。而近代西方日益強化的民族國家體係和蒸蒸日上的工商文明形態，其背後也自有一整套的價值觀念與思想體係做為支撐。簡單地說，其近代民族國家體係的形成，是奠基在其宗教的主宰性一神論基礎上而引發的宗教爭端進而是國家民族爭端基礎之上的；而其工商文明形態則和馬克斯·韋伯意義上的“新教倫理”有絕大關係。由此，中國近代的種種危機源，從根源和深層來看，皆源自西方文化的嚴峻挑戰。

（2）近代中國的艱難轉型

近代中國麵臨種種危機和挑戰，不能不進行轉變，而這種轉變是艱難的、長期的、複雜的，其原因大體有如下三點：

　　第一，曆史慣性導致轉型艱難。曆史悠久、廣土眾民、文化博大的老大中國，其本身猶如一列在即定軌道上超負荷運載且高速前行的列車，在麵對挑戰和身陷危機時，突然的變向，隻能導致其脫軌與傾覆。因此它的轉型，隻能是以緩慢漸進的方式進行，而劇烈激進的方式，雖然為近代的中國人所不可避免，但收效卻甚微，甚至是適得其反，這就注定了中國近代轉型的艱難性。一些人對此感到沮喪，實際上大可不必，因為巨大的列車一旦轉型成功，其起飛和運轉速度和能量，更是不可忽視的。

第二，路徑依賴導致轉型艱難。儒教在中國古代，對個人、家庭、社會、國家、世界和政治、經濟、文化、科技、教育、軍事等等，提供的都是一整套的理念和方案。近代中國人在儒教浸染下日深，已經對儒教的理念和方案，已經形成嚴重的路徑依賴，即應對外來的危機和挑戰，不可避免的采取首先采取儒教的理念和方案。在選擇新的方案時，又不可避免的帶來心理和情感上的痛苦，尤其是會帶來分歧與爭論。而這種分歧和爭論，又導致了轉型的艱難性。一些人也為此感到懊惱，實際上大可不必，因為分歧和爭論最後催生的畢竟是較合理、較效益的方案與途徑。

第三，適應過程導致轉型艱難。近代中國轉型的長期性和和複雜性，是不可避免的，然而實現轉型更是不可避免的。但即使當大部分中國意識到轉型的必然性和必要性而進行努力的時候，轉型也不是一步就能到位的。因為掌握全新的規則和方式，必然會有一個重新學習、緩慢適應和熟練運用的過程。這種過程，同樣帶來了近代中國轉型的艱難性。一些人也為此感到痛苦，實際上大可不必，因為一旦適應了全新的環境和掌握了全新的方法，就會證明中國人做得不比任何的國家民族差。

　　（3）大轉型影響曆史周期

盡管近代中國的轉型與變遷異常的複雜、痛苦、艱難，但畢竟是轉型了。正是這種轉型，改變了中國曆史的特色，危及了儒教的生存，並有可能影響與改變中國既有的曆史周期與曆史規律。

第一，新挑戰破壞穩定結構。近代中國轉型的成功，首先表現為古代中國的超穩定結構形態遭到嚴重破壞，即小農經濟和家族製度的破壞。自然，不能說這種破壞就是壞的、惡的，相反，這種破壞是必要的，也是不可避免的。但是，在傳統的超穩定結構遭到破壞之後，中國如何重新建立自己的超穩定結構，則是一個全新的課題。一個沒有自己超穩定結構的國家和民族，其無根性可能導致其未來發展的動蕩和覆滅，導致其曆史的中斷。

第二，新挑戰危及儒家文化。儒教和小農經濟和家族製度緊密聯係，又超越小農經濟和家族製度。小農經濟的崩潰和家族製度的崩盤，無疑抽去儒教現實生存的根基和物質載體，從而使其超越小農經濟和家族製度的理念與理想處於遊魂無歸的悲慘境遇。新的國家形態和文明形態，自然可以尋找新的文化支撐。但是新的價值觀念與思想體係，不但造成中國文明在思想信仰層麵的轉軌與脫節，而且未必就能給其存在提供充足的合法性支持和有效的整合性資源。

　　第三，新挑戰影響曆史周期。中國為應對外來危機和挑戰，進行了大幅度、大規模的國家民族、政治經濟以及文化信仰等各層麵的轉變與轉型，全身心地在全球化與現代化的背景下謀求自己的生存與發展，從而使自己的曆史變為世界性的曆史，使自己的生存發展與整個世界發展的周期、規律緊密糾纏在一起。在這種情況下，中國曆史發展的周期性和規律性不能不受到嚴重影響，甚至發生改變。如何在詭譎多變的當代世界發展中，即改變自己曆史發展周期和曆史發展規律中盛衰循環的不合理因素，以保持自己的持續強勁發展，又避免世界發展過程中異數和變數所帶來的不利影響，乃是決定中國曆史命運的宏大的戰略運籌。否則，如果既不能避免自己曆史發展周期和曆史規律中的不合理層麵，又受世界動蕩和混亂的影響與製肘，或者哪怕僅僅是二者得具其一，中國的曆史命運將是十分悲慘的。

附論三：儒教在近代中國的整體性崩潰

近代中國麵臨的嚴峻挑戰和重大危機，可以歸結為“國亡、種滅、教崩”三大方麵。近代中國人因應挑戰和危機的任務，由此可歸納為“保國、保種、保教”，而其結果是，“保國、保種”得以成功，而“保教”則陷於失敗。“保教”的失敗，集中表現為儒教的衰敗和整體性崩潰。對這點，必須作出辨證的分析與說明。

第一，儒教崩潰的必然性。前麵曾多次提到，儒家文化和小農經濟和家族製度緊密相聯係。小農經濟和家族製度由於不能有效應對全球化、現代化的挑戰，而陷於滅亡，從而使儒教失去其強大的合法性支持和有效性載體，因此其整體性崩潰既是必然的，也是必須的。強敵當前，救亡圖存為先為要。隻要利於救亡和圖存的，都是合理的和必要的，從這個角度來看，就是應該“君子無所不用其極”，包括對儒教的暫時性放置。因此，無須為儒教的崩潰而感歎和悔恨，相反，應該為其脫離開小農經濟和家族製度的藩籬而感到高興。畢竟，其合理超越的層麵，還載之於書，存之於人，其遊蕩漂泊之魂魄，可經過重新闡釋而附著於新的社會軀體和物質載體，並有可能重新占據引導中國社會曆史發展行程的主流地位。

第二，儒教敗在其先進性。但是，小農經濟和家族製度的崩潰，並不能成為中國人冠冕堂皇拋棄地儒教的理由。不同時代的人有不同的境遇與問題，但人生存、生活、生命所麵臨的根本問題和基本命題卻是大體一致的。儒教又是超越小農經濟和家族製度的，是一種中國古人5000年來生命、生存、生活智慧的結晶與升華。儒教的衰敗與崩潰，從本質上講，是在於其理念理想的先進性而不是其落後的層麵，比如它的天下觀念和大同理想，比如它的溫和寬容開放的特性，比如它的道德人假定和倫理道德觀念，比如它的民本民生思想和王道仁政思想，等等，這些都應是萬世不易的法則，是人類社會通達至康莊大衢的必由之路。而這些理念和理想，盡管不能抵抗強權和實力的侵迫與打擊，但絕不能說它們沒有合法性和合理性，相反倒是暴露了強權原則和實力原則的不合法性和不合理性。儒教的再度複興，就在於重新挖掘和運用發揮儒教的這些理念理想。

第三，全新探索與生命力。為因應民族危亡的挑戰，近代中國人在當時認識能力所允許的情況下，吸收借鑒和發揮運用西方的各種樣式的主義思潮和文化信仰，中國成了西方文化的實驗地和跑馬場。最終導致儒教懷抱崇高的理念理想而抱恨退出國家政治和社會生活的場域。但是，後人絕不應一味去抱怨和指責當時的人們對儒教的拋棄，這是時勢使之然也，是不得已而為之。相反，後人應該感謝前人的探索與努力，正是他們極大地彰顯了中華民族蓬勃的生命力和頑強的生存的能力，並最終拯救了中國。曆史是沒有理由審判勝利者的。

第四，文化決定論之批判。不能審判曆史的勝利者，並不等於不能反思地批判這段曆史，以吸取經驗教訓，以為後車之鑒。在國家與民族陷入危難的時候，近代中國人的興奮點就逐漸轉移到文化上來，最後導致把中國的落後危亡，完全歸咎和推卸於儒教，從而形成了一種“傳統/現代”、“刺激/挑戰”二元對立的思維模式。而其失誤在於，其一，他們忘記了“豺狼來了有獵槍”，以直報怨、以暴抗暴才是最根本、最有效、最直接的途徑；其二，當他們知道了這種途徑時，又忘記了他們的自強不息、艱苦抗爭的內在精神正是來源於曆史文化的支撐與形塑；其三，他們也忘記了“人能弘道，非道弘人”，把國家民族的存亡興衰完全歸咎於或寄希望於文化的改進和革命，是一種文化決定論的態度。指出這點，意在表明人是曆史積極主動的主體，不是文化要拯救人，而是人要拯救文化。承繼自己民族本有的文化，對其進行合理的創造和轉換，既保持曆史的連貫性，又適應新的挑戰和發展，這才是對待曆史文化的正確態度。這也應該是中國人今後所應采取的對待儒教的態度。

基本結論：體製化儒教衰敗，但儒教精神未死。近代中國“保國保種”的成功，是以拋棄自己民族的曆史文化信仰亦即儒教為代價的，這是一個巨大的遺憾。“青山遮不住，畢竟東流去。”對俱往矣之事情，無須再悔恨和感歎。關鍵是，儒教超越時空的永恒價值和崇高理想，以及其作為一整套安邦定國的方案與策略，在擺脫了曆史局限和時代束縛之後，今人如何因應現實的需要和挑戰，將其合理轉化轉生，為中國的發展和強大奠定堅實的精神平台和理論支撐，這才是最重要的問題。本文之全部立意，皆基於此。

寫於2005年

【王達三】中國前途與儒教重建

王達三

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