今天還應再供奉“天地君親(qin) 師”牌位

原標題：《大小傳(chuan) 統的符號釋義(yi) 學解讀——關(guan) 於(yu) “天地君親(qin) 師”與(yu) 儒學民間形態的對話》

作者：張新民  蔣慶

時間：2003年9月21日

地點：陽明精舍

錄音：黃沛驪（四川大學博士）

整理：張  明（美國夏威夷大學碩士）

來源：作者授權 伟德线上平台 發表

           原載於(yu) 《原道》第17輯，首都師範大學出版社2012年2月出版。

時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月廿五日乙酉

           耶穌2016年1月4日

【作者簡介】

 蔣慶，當代“大陸新儒家”代表性人物，民間書(shu) 院陽明精舍山長。著有《公羊學引論》、《政治儒學》、《儒學的時代價(jia) 值》、《再論政治儒學》、《廣論政治儒學》等。主編有《中華文化經典基礎教育誦本》。

張新民，當代“大陸新儒家”代表性人物，貴州大學中國文化書(shu) 院榮譽院長、教授。兼職貴州儒學會(hui) 會(hui) 長、國際儒學聯合會(hui) 理事、中華儒學會(hui) 副會(hui) 長。著有《陽明精粹·哲思探微》、《存在與(yu) 體(ti) 悟》、《貴州地方誌考稿》、《貴州：學術思想世界重訪》、《中華典籍與(yu) 學術文化》等，主編《天柱文書(shu) 》，整理古籍近10種。

【提要】


◆“天地君親(qin) 師”牌位集中代表了儒家的價(jia) 值，是儒家思想民間化發展的濃縮；

◆“天地君親(qin) 師”是我們(men) 生命成長的重要依據，也是一切社會(hui) 活動得以展開的根本憑借；

◆儒家的秩序源自天道性義(yi) ，法家的秩序源自暴力強製；

◆“君”既然最能帶來福祉與(yu) 秩序，我們(men) 按照“理想型”的方法，當然也可以讓他上牌位；

◆曆史上代表道統的往往不是“君”而是“師”，因此“君”必須受到以道抗勢的“師”的製約；

◆古人供奉的是“天地君親(qin) 師”的牌位，現代人供奉的是“金錢名位權力”的牌位；

◆中國文化供奉“天地君親(qin) 師”，最後成就的是禮樂(le) 化的人間秩序，而不是西方彼岸式的宗教崇拜；

◆儒家教化體(ti) 係民間化的發展路向，透過“天地君親(qin) 師”的牌位也可以清楚看到；

◆儒家愛有差等的愛，同基督的博愛、墨家的兼愛一樣偉(wei) 大莊嚴(yan) ，卻更切合人性的實際，更有普世的價(jia) 值，也更容易為(wei) 社會(hui) 和個(ge) 人所接受。

“天地君親(qin) 師”牌位集中代表了儒家的價(jia) 值，是儒家思想民間化發展的濃縮。

蔣慶：我們(men) 可以看到古代農(nong) 村堂屋常掛有“天地君親(qin) 師”的牌位，現在有的地方改成了“天地國親(qin) 師”。這種牌位集中代表了儒家的價(jia) 值，是儒家思想民間化發展的濃縮。儒家有三本：天地是生之本，祖宗是人之本，聖賢是文化之本。天地君親(qin) 師中，“天地”可以生萬(wan) 物，“親(qin) ”是生命的來源，“師”由聖賢來代表，沒有聖賢教化，不可能成為(wei) 真正的社會(hui) 的人。

“天地”、“親(qin) ”、“師”要用香火來供奉，一般人都能理解。“天地”生萬(wan) 物，你要報答，“親(qin) ”給予我自然生命，報“親(qin) ”實際就是報答祖宗，“師”給予我們(men) 文化生命，我們(men) 也要報答。但古代還有一個(ge) “君”，現在叫“國”，很多人就不理解了。為(wei) 什麽(me) 要報“君”？現在沒有“君”了，為(wei) 什麽(me) 要報“國”？從(cong) 荀子以來儒家都強調一個(ge) 社會(hui) 要生存，就必須有秩序，沒有秩序，連基本的物質生活條件都不存在。怎麽(me) 會(hui) 有秩序？秩序從(cong) 何而來？當然是君主帶來秩序，君主不是價(jia) 值的產(chan) 生者，價(jia) 值是聖人提供的。君主也不給你生命，君主更不能生天生地。但君主有一個(ge) 作用，即具有合法性的君主能夠帶來穩定的社會(hui) 秩序，在穩定的社會(hui) 秩序中生活，人會(hui) 得到福利。你得到恩惠，你就有必要感激。感激的對象古代叫“君”，民國以後打倒專(zhuan) 製，就不再提“君”，改稱為(wei) “國”，但無論如何它都是一種政治秩序，同時也關(guan) 係到人文秩序，就該尊敬，就應該上香火牌位。亂(luan) 世之中，人是難以生存的，建立政治秩序，就有很大的功績。

“天地君親(qin) 師”是我們(men) 生命成長的重要依據，也是一切社會(hui) 活動得以展開的根本憑借

張新民：“天地君親(qin) 師”牌位雖然至今仍放置在普通百姓的家中，但卻代表了中國文化長期一脈相承的一個(ge) 非常重要的原型，是大傳(chuan) 統人文主義(yi) 精神向小傳(chuan) 統浸染的直接反映，也是民間社會(hui) 理解自然與(yu) 人倫(lun) 秩序的符號化象征。“天地”代表自然創化秩序，“君”代表政治社會(hui) 秩序，“親(qin) ”代表家庭倫(lun) 理秩序，“師”代表文化價(jia) 值秩序。它們(men) 五位一體(ti) ，相互補充，正好反映了社會(hui) 結構的多元和複雜。但更重要的是，它們(men) 同時也構成了一個(ge) 整體(ti) ，是人生活在其中不可須臾離開的場域，一旦加以肢解或離析，就會(hui) 喪(sang) 失整體(ti) 的價(jia) 值境界，造成人的生存困境。

任何一個(ge) 人，都是天地宇宙中的個(ge) 人，國家社會(hui) 中的個(ge) 人，家庭或家族中的個(ge) 人，曆史文化中的個(ge) 人，我們(men) 隻有在這個(ge) 整體(ti) 的場域中進德修業(ye) ，才能充分地實現內(nei) 聚於(yu) 生命之中的一切潛力，最大化地實現自己的人格和價(jia) 值。更明白地說，就是任何個(ge) 人及其所作所為(wei) ，都不過是宇宙中的一個(ge) 人，社會(hui) 中的一現象，曆史的一事實，但人卻能在宇宙中貢獻，在社會(hui) 中服務，在曆史中傳(chuan) 承，這便是人的奇跡——極普通極平常的奇跡。孔子講“慎終追遠，民德歸厚”，荀子《禮論》提到“上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”。他們(men) 都注意到人要在曆史性的時間過程中為(wei) 自己定位，天地、先祖、君師都是治禮的依據與(yu) 標準。可見天地君親(qin) 師也是禮樂(le) 文化的符號化象征，體(ti) 現信仰，體(ti) 現價(jia) 值，體(ti) 現意義(yi) ，也體(ti) 現情感，同時還代表了傳(chuan) 統價(jia) 值的核心，顯示了中國文化的特殊性。更重要的是，《尚書(shu) ·秦誓》還提到“天佑下民，作之君，作之師”，點出了這是一個(ge) 政教合一的傳(chuan) 統，“君”與(yu) “師”在政治結構中，誰也不能缺少，都一樣重要，不能抬高一邊，打壓另一邊。君師政教互為(wei) 一體(ti) ，其中還要容納天、地、親(qin) 三項要素，表示這個(ge) 結構既不能違背自然（天道）秩序，也不能脫離血緣關(guan) 係，同時還要以此為(wei) 基礎，建構政治秩序和文化秩序。也就是說，政治秩序、文化秩序、血緣秩序、自然（天道）秩序四個(ge) 方麵，都要合諧統一，構成合理的生態，才有利於(yu) 人的全麵發展。

四個(ge) 方麵的秩序必須長期穩定地和諧統一，分別由天、地、君、親(qin) 、師來作符號化的象征或禮敬的代表。這是中國人的一貫價(jia) 值向往，否則便難以理解何以要放置於(yu) 香火牌位上。但其中的“天地”不是機械的物質的天地，而是普遍生命流行的天地，我們(men) 可以和它作情感的交流感通，也可以對它作美的品味欣賞，更可以對它作善的體(ti) 驗領悟，當然也不妨作真的認知探究。與(yu) 現代人主要生活在城市，秩序需要依靠規則和法律來維係不同，古人的社會(hui) 就是以天地四時為(wei) 主體(ti) 的世界，生活秩序便是天地四時的秩序，完全與(yu) 自然節律契合一致。更進一步，也可說天地給予我們(men) 群體(ti) 生命或自然生命，是一切價(jia) 值的形上來源，知道了天地自然之理，便不難知道人事當然之理。所謂“樂(le) 者天地之和，禮者天地之序”，便不難看出中國人所向往的禮樂(le) 文明形態，其最高的境界和最基本的根據仍然是天地。人在天地間勞作，享受天地給予的自由，也受到天地的限製，在限製中不斷爭(zheng) 取自由，自由屬於(yu) 自己，但也離不開天地，與(yu) 天地合德的自由才是真正的自由。因此，人應該不斷奮力上進，力求作到德配天地。把天地冠於(yu) 香火牌位之首，說明中國人總是喜歡從(cong) 自然的模式、世界的模式甚至宇宙的模式來思考人生問題。或者說如果對人文活動作根源性的追問，中國人總是會(hui) 追問到天地自然。人不是“出自然”的存在，而隻能是自然中的存在。人文活動根本就不能脫離這個(ge) 本源性的世界模式和宇宙模式。

“君”給予我們(men) 政治生命，或者說象征著我們(men) 的國家身份，抽象的國家人格化之後，會(hui) 更具有親(qin) 和力或具體(ti) 感，也更能引發國家認同的內(nei) 在感情。“君”之上尚有天地，也說明世俗權力之上仍可以有更高的力量對其加以製約，德配天地的要求首先要繩之以“君”，否則權力合法性便會(hui) 成為(wei) 一大問題而受到質疑。有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有君臣父子！自然秩序永遠都是人文秩序的先驗基礎，先驗是否可以變為(wei) 經驗和自覺則取決(jue) 於(yu) 人的實踐活動。當然，個(ge) 人隻要依道而行，也能契應天地，體(ti) 現天地精神，說明天地精神的涵蓋麵是很廣的，表達了一種至大至公的品格。孔子說“天生德於(yu) 予”，“知我者天乎”，更能點明每一個(ge) 體(ti) 都能從(cong) 天地那裏獲得應有的價(jia) 值尊嚴(yan) 。麵對天地，人人平等，並沒有任何人享有特權。這是一種終極性、根源性的尊嚴(yan) 與(yu) 平等，並非要否認現實的人各有其身份地位的分殊。但反過來也可說無論如何分殊，人在終極上都是有尊嚴(yan) 的、平等的。

“君”之下為(wei) “親(qin) ”則說明國家倫(lun) 理必須以家族倫(lun) 理為(wei) 依托，家族因素在穩定社會(hui) 秩序方麵具有舉(ju) 足輕重的作用和意義(yi) 。“親(qin) ”生養(yang) 我們(men) ，培育我們(men) ，也用無限的關(guan) 愛滋潤我們(men) 的身心，把無盡的溫情傳(chuan) 遞給子孫後代。“親(qin) ”給予我們(men) 個(ge) 體(ti) 生命、家族生命，民間百姓的家譜中，經常有“萬(wan) 物本乎天，人本乎祖”的話，即表明了他們(men) 對作為(wei) 自己個(ge) 體(ti) 生命來源的“親(qin) ”有清楚的自覺。“親(qin) ”含辛茹苦，操勞一生，是人可以無私的存在性見證，不能不讓人從(cong) 心中湧出關(guan) 乎“親(qin) ”的價(jia) 值情感。父母生我，恩同天地。我們(men) 怎能忘記父母的辛勞竭力，怎能不體(ti) 貼奉養(yang) 以求報答呢？親(qin) 情的分量在中國人心中格外重要，通過親(qin) 情來和睦九族更是中國人一貫的作法。骨肉血緣與(yu) 鄉(xiang) 土地緣，往往都是文學作品歌吟的主題。生前鄉(xiang) 裏敬重，歿後鄉(xiang) 裏讚歎，一輩子不與(yu) 鄰裏有嫌隙，也是中國人一貫的價(jia) 值向往。中國古代“禮”的核心範疇是祭天地和祭祖先，或者說祭天祠地與(yu) 祖先崇拜一樣，長期以來都是中國傳(chuan) 統最牢固的本土觀念和宗教儀(yi) 式。如果說天地代表了空間視域，那麽(me) 祖先就意味著時間視域，血緣關(guan) 係在時間視域中無限展開，父母先輩是我們(men) 生命的源頭，我們(men) 則是父母先輩生命的延續。我之前有父母先輩，我之後有子孫後代，無論生者或死者都可以發揮相互聯結的作用，祭祀的目的則是強化這種聯結，從(cong) 而進一步加強血緣認同，使宗族倫(lun) 理的秩序化製度更好地在人世間得到合理的安排和落實。如果用樹來譬喻家族關(guan) 係，則可說是千枝萬(wan) 葉而仍然同出一根；如果用河流來譬喻家族關(guan) 係，也可說是九河百川而同為(wei) 一源。所以在中國人看來，睦族乃是生活世界的第一等大事。不過，這一層意思對宗族關(guan) 係已遭到解構的現代城市人來說，似乎已相當隔閡而不容易理解了。

“師”代表曆史文化，作用是傳(chuan) 道授業(ye) 解惑，也可說是代表文化傳(chuan) 統最核心的價(jia) 值。因為(wei) “師”給予我們(men) 文化生命、價(jia) 值生命，使我們(men) 除了自然世界之外，又多了一個(ge) 可以在其中安立個(ge) 人乃至群體(ti) 的生命的文化世界。缺少了文化的滋育，人就無異於(yu) 動物。感謝天，感謝地，感謝君，感謝親(qin) ，感謝師，感謝的背後是“敬”。或者更具體(ti) 地說，對“天地”要“敬”，對“君”要“忠”，對“師”要“尊”，對“親(qin) ”要“孝”。“敬”、“忠”、“尊”、“孝”四者都是生命中的情意，也是慎終追遠不可忘記的價(jia) 值本源，對自然跟人文無限感恩的精神。這是從(cong) 正麵說。從(cong) 反麵講，感恩精神也可以轉化為(wei) 內(nei) 省意識:我們(men) 對得起天地嗎？對得起國家嗎？對得起父輩祖先嗎？對得起老師嗎？我們(men) 有“尊敬心”嗎？我們(men) 有“同情心”嗎？無論改過或責善，懺悔或起誓——類似於(yu) 生命的自新和再生不可或缺的過關(guan) 儀(yi) 式——都有了符號化的言說對象，也有了象征性的儀(yi) 式場所。“慎終追遠”才能積累人文資源和道德資源，使人的內(nei) 在德性力量不斷在社會(hui) 中顯露、展開和實現，並轉化為(wei) 秩序化的習(xi) 俗與(yu) 製度化的精神性支援基礎。這便是儒家一貫向往的“民德歸厚”即淳化一方風俗的社會(hui) 文化局麵。《孝經》說：“敬親(qin) 者無敢慢於(yu) 人”；如果對父母先輩都沒有“敬”的情感，人生不輕狂傲慢才真是怪事！

“天地君親(qin) 師”是我們(men) 生命成長的重要依據，也是一切社會(hui) 活動得以展開的根本憑借，追本溯源，原始察終，試問人類文明史那一個(ge) 時期能缺少這五個(ge) 要素？以代表自然秩序的“天地”來說，任何文明都必須以此為(wei) 依托，才有可能展開各種各樣的建構活動，所以我們(men) 不僅(jin) 要關(guan) 注代表超越性的“天”，而且也要重視必須植根於(yu) 其中的“地”。而“天之大德曰生”，天為(wei) 萬(wan) 物的資始，“天”的精神便在於(yu) 普施，促使一切存在蓬勃生長發育。“地”則具有廣生之德，能含藏萬(wan) 物而承順天，具有溫柔敦厚、沉毅不屈的性格。“天”剛健文明，“地”柔謙成化。人要效法“天”的高明，也要效法“地”的廣大。中國人一般都是以“高明”來配“天”，以“博厚”來配“地”的，所以人如果要效法天地，便必須不斷地進德修業(ye) ，才能朝著“高明”、“博厚”的生命發展方向成就自己。天地合德，便是一陰一陽之道，必然能交泰和合，不斷地生化萬(wan) 物。天地欣合，陰陽相得，才能風調雨順，才能保證五穀豐(feng) 登。這便是老百姓家家戶戶的香火牌位都要把“天地”放在首位的原因。

再進一步說，“天地”與(yu) “君”、“親(qin) ”、“師”合為(wei) 一體(ti) ，說明人的活動也可以代表“天地”精神，人不僅(jin) 要對自己負責，而且也要對“天地”負責，任何個(ge) 人的活動都不是孤立的活動，尤其負有國家、族群和文化責任的“君”、“親(qin) ”、“師”更是如此。這也是中國文化之所以出現“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 來世開太平”豪邁語句的原因。天地是生命存在的基礎，生命少不了天地，天地也少不了人的存在。否則天地的精神誰去欣賞，天地的意義(yi) 誰去領略？天地的精神要下貫到“君”、“親(qin) ”、“師”身上，“君”、“親(qin) ”、“師”也要效法天地的精神，不能虛無化或單麵化，不能認為(wei) 天地間隻有自己，誰也不必感思。隻有慎終追遠，民德才能歸厚，何況它還具有凝聚民族群體(ti) 的作用，代表了一個(ge) 係統化的意義(yi) 機製。我說的是“天地君親(qin) 師”的香火牌位，是可以不斷向生活世界生發出意義(yi) 來的。對中國人而言，“天地君親(qin) 師”合為(wei) 一體(ti) ，置放在活生生的生活語境中，便構成了十分重要的意義(yi) 機製。

 儒家的秩序源自天道性義(yi) ，法家的秩序源自暴力強製

蔣慶：有報恩思想才能使民德歸厚，才能讓民眾(zhong) 產(chan) 生敬畏心。敬畏生命，敬畏天地，敬畏祖宗，敬畏聖賢——古代對君主敬畏，現在對政治秩序敬畏。就算西方的民主政治，你隻要生活在其中，就不能不對它所構成的秩序本身有所敬畏。不敬畏就難免不有破壞，而一旦有所破壞，秩序本身又如何能落實下來呢？

張新民：天地秩序也可說是宇宙秩序，普通百姓從(cong) 事農(nong) 作活動——春種、夏耘、秋收、冬藏，都必須與(yu) 宇宙秩序的韻律或節奏和諧一致，人對天地既敬畏又感恩，正源於(yu) 他們(men) 生活的秩序化感受。古人認為(wei) 天地之心，就是生人之本。由於(yu) 天地的本質就是創生，創生的過程就是四時變化的過程，人的存在無論任何時候都必須以自然的存在為(wei) 前提，人永遠都要以與(yu) 自然“共在”的方式來生活或生產(chan) ，所以人的一切創造活動和變革活動，似乎也都有了宇宙論的實踐意義(yi) ，即使以“君”為(wei) 象征的國家行為(wei) 也不能例外。我們(men) 能設想國家秩序能自外於(yu) 宇宙秩序而獨立存在嗎？

如果說“君”代表了國家社會(hui) 力量，那末“親(qin) ”就體(ti) 現了民間社會(hui) 力量。由共同的血緣關(guan) 係合成的社會(hui) 正是一個(ge) “親(qin) 親(qin) ”的社會(hui) 。憑借血緣的親(qin) 和與(yu) 親(qin) 融，人們(men) 便被納入了倫(lun) 理秩序的網絡結構之內(nei) ，其中雖然也有長幼尊卑的差別，但就道德而言又一律平等。這是一個(ge) 廣大的民間社會(hui) ，配合著國家力量有效地治理著地方。因此，普通百姓家裏置放一個(ge) “天地君親(qin) 師”的香火牌位，還象征著“天人相應”的思想。這一思想深入廣泛地流行於(yu) 民間社會(hui) ，代表了普通民眾(zhong) 社會(hui) 生活秩序與(yu) 價(jia) 值結構秩序，它必然朝著與(yu) 宇宙運作秩序和諧一致的方向發展，否則便不能不導致社會(hui) 秩序的解體(ti) 或崩潰。進一步分析，也可說“天地君親(qin) 師”的結構還意味著自然秩序與(yu) 人文秩序的互動，國家秩序與(yu) 地方秩序的結合。這是一個(ge) 和諧廣大的價(jia) 值和意義(yi) 的秩序，是立體(ti) 的而不是平麵的秩序，是活的有生機的而不是死的刻板的秩序。自然（天地）世界與(yu) 人文（君親(qin) 師）世界水乳交融，既無粘滯，更無牽拘，共同構成了一個(ge) 活潑廣大的生命價(jia) 值秩序，同時也擴大了每一個(ge) 體(ti) 存在的時間和空間。生命安立在天地宇宙、國家社會(hui) 之中，安立在父母家庭、師友兄弟之中，安立在曆史文化之中，安立在價(jia) 值係統之中，個(ge) 體(ti) 不再是孤立寂寞的個(ge) 體(ti) ，他的生命向四麵八方敞開，可以和一切存在溝通。或者說個(ge) 體(ti) 依然是個(ge) 體(ti) ，但已不是荒野中的個(ge) 體(ti) ，單麵化的個(ge) 體(ti) ，而是與(yu) 文化大生命溝通的個(ge) 體(ti) ，是融入到人已全麵化關(guan) 係中的秩序化個(ge) 體(ti) 。即便是世俗的日常生活，也依然擁有它的神聖性。

更重要的是，天地精神還代表了神聖性，每個(ge) 人都生活在天地之間，生活在人文世界之中，每一個(ge) 人都可以從(cong) 中感受到神聖性。猶如《易經》的乾（）、坤（）兩(liang) 卦一樣，天地在這裏也可以看成是“天圖騰”、“地圖騰”，雖然社會(hui) 與(yu) 文化都經曆了巨大的滄桑變化，但我們(men) 仍可以透過長久穩定地掛放在普通百姓家中的“天地君親(qin) 師”牌位，不時地發現蘊藏於(yu) 普通民眾(zhong) 內(nei) 心深處的集體(ti) 無意識的層累與(yu) 積澱。《禮記》說“天無私覆，地無私載，日月無私照”；張載《西銘》也有 “乾稱父，坤稱母”的表述，可見中國人始終都把天地看成是群體(ti) 生命的來源，不能不特別對其保持敬畏。這當然也是大、小傳(chuan) 統的一致共識。《論語·季氏》有“畏天命”的說法，刑鵬的注疏說：“畏天命者謂作善降之百祥，作不善降之百殃，順吉逆凶，天之命也，故君子畏之。”這樣的話說給一般老百姓聽，的確是能發揮“勸善”的作用的。天地不需要人格化，但又能為(wei) 世俗世界提供神聖的價(jia) 值，是世俗人生必須效法的榜樣，這正是中國文化的一大特點。中國人很早就重視天、地、人三者的關(guan) 係，將其稱之為(wei) “三才之學”。司馬遷的“究天人之際，通古今之變”就頗有這一層意思。他不能不追問天、地、人三者在曆史文化發展過程中的作用和影響究竟如何。“天地君親(qin) 師”香火牌位的流行，或許同這一思想背景有關(guan) ，隻不過其中的“人”被細化成了“君”、“親(qin) ”、“師”三個(ge) 層次而已。

“君”既然最能帶來福祉與(yu) 秩序，我們(men) 按照“理想型”的方法，當然也可以讓他上牌位

蔣慶：人的生命必須有一個(ge) 綜合性的安頓，“天地君親(qin) 師”便是一個(ge) 綜合性的結構。但“師”不是現代意義(yi) 上的老師，不是現在的大學教授。大學教授能放在香火牌位上拜祭嗎？他們(men) 隻是現在職業(ye) 分化的一員。香火牌位上的“師”是萬(wan) 世師表的“師”，廣義(yi) 地說是聖賢，不能狹隘地理解為(wei) 蒙學老師和教知識的教員。“君”我覺得還是不要改為(wei) 好，隻是要重新理解，當然改為(wei) “國”也可以。任何世界都要有秩序，秩序是一種福利，沒有秩序的社會(hui) 是不可能長久存在的，秩序紊亂(luan) 了，所有的可能性都難以實現。如果要問儒學對現實有什麽(me) 作用，就是綜合性地安頓人的生命。安頓就必須有秩序，無秩序就談不上安頓。有人說儒家是最大的秩序情結者，大致說來也不算錯。隻不過儒家和法家的區別在於(yu) 給社會(hui) 帶來哪一種社會(hui) 秩序。法家也講秩序，儒家也講秩序，儒家的秩序源自天道性義(yi) ，法家的秩序源自暴力強製。

張新民：您說得不錯，唐代的韓愈說：“並世無孔子，則不當在弟子之列”；宋代周敦頤也認為(wei) “天下善曰師”；“師”必須是盡職盡責，教人從(cong) 善的有道者。可見中國古代對“師”的要求是很嚴(yan) 格的。這就非聖賢莫屬了。

我想強調的是，人總是要在特定的國家生活，不能不與(yu) 他人結成共在性的群體(ti) 關(guan) 係，共在性的群體(ti) 關(guan) 係構成了複雜多元的社會(hui) ，於(yu) 是不能不有政治生活。“君”便是政治活動管理結構的符號化標誌。《春秋左傳(chuan) 》便早已有了國家非專(zhuan) 屬一姓家族長期擁有的思想，如果“君”不是以國家的聲譽來慎重地處理自己的行為(wei) ，甚至禍及國家而完全喪(sang) 失了合法性，“君”與(yu) “臣”的名分關(guan) 係是可以變動的，“君”的名分也是可以拒斥取消或推翻顛覆的。國家的尊嚴(yan) 要求“君”必須像“君”，否則便隻有重新更換一途。《左傳(chuan) 》當時就有國家可以長久而君位未必永固的看法。譬如堯、舜、夏、商的子孫後代，春秋時期不都變成了普通百姓嗎？“君”與(yu) “國”存在著既可分又可合的關(guan) 係，關(guan) 鍵是看具有國家整體(ti) 性象征身份的“君”是否仍有“合法性”。

當然，一般說來，“君”與(yu) “國”二者之間的關(guan) 係仍是可以統一的。嶽飛母親(qin) 在他背上刺下“忠君報國”四個(ge) 字，便說明“君”與(yu) “國”可以互訓互釋。我記得幼時曾看過古人的一對楹聯：“愛君布道泰，憂國願年豐(feng) ”，“君”與(yu) “國”不僅(jin) 釋義(yi) 互通，而且亦可以互置。“君”是“國”的人格化，是“國”的具體(ti) 化，“國”是君的意義(yi) 來源，是“君”的存在根據。“忠君”即是忠於(yu) 國家，“報國”亦可說是報答君王。“忠君”與(yu) “報國”， “愛君”與(yu) “憂國”，本來互為(wei) 一體(ti) ，根本就難以分割。因此，陳寅恪在《觀堂挽詞序》中，要特別強調“君為(wei) 李煜亦期之以劉秀”。這是“抽象理想之通性”落實於(yu) “君”的觀念的必然結果。忠君便是忠於(yu) 基於(yu) 道義(yi) 原則的“抽象理想”，而“抽象理想”能否變成政治經驗事實則是另外一回事。從(cong) 理上講當是“應然”，從(cong) 事上看則未必是“實然”。“君”明顯地是國家的象征已無可懷疑。隻是日用而不知的老百姓未必有此自覺，但士大夫階層的知識分子則能通過反省有此自覺而已。像屈原的自投汨羅江，嶽飛的死於(yu) 風波亭，都與(yu) 其說是忠君，不如說是報國。譚嗣同臨(lin) 刑前對梁啟超說：“不有行動，無以圖將來，不有死者，無以酬聖主”。他心中的“聖主”不能說沒有光緒皇帝的影子，但也未嚐不可說成是國家，否則譚嗣同大義(yi) 凜然的精神，就要稍微打上一點折扣了。

“國”與(yu) “君”雖然可以互訓，但對“君”我們(men) 更容易作道德性的要求，對“國”卻難以作出道德性的批評。唐代的杜佑說：“天生烝人，樹君司牧，是以一人治天下，非天下奉一人，患在德不廣，不患功不廣。”假如“君”換成抽象性的“國”，他的“廣德”的價(jia) 值訴求就難免不是無目放矢了。朱熹一生都講“君”應誠心正意，這也不好針對“國”來發言，抽象的國家怎麽(me) 正心誠意呢？所以我也認為(wei) “君”最好不要輕易改成“國”。

中國幾千年的“大一統”秩序，無論如何總是一個(ge) 了不起的成就。試想這個(ge) “大一統”的秩序，如果缺少了“君”行不行？即便是春秋戰國時代，諸侯分封割據，上麵也有一個(ge) 周天子，有一個(ge) 中央政府，象征著統一秩序，而大不同於(yu) 西方羅馬帝國解體(ti) ，社會(hui) 四分五裂的情況。這便是“一王大法”，社會(hui) 越是有分裂解體(ti) 的可能，我們(men) 就越要尋找統一的象征符號，通過統一的象征符號來建構統一的政治秩序和社會(hui) 秩序。“君”便恰好充當了這個(ge) 象征符號，滿足了人們(men) 要求國家統一的心理願望。這就是忠君與(yu) 報國為(wei) 什麽(me) 總是難以區分的原因。但即使是儒家所要求的忠君，也並非如後人說的那樣是愚忠。讀一讀孟子的話：“君視臣如犬馬，則臣視君如路人；君視臣如土芥，則臣視君如寇仇”，便不難知道二者的關(guan) 係是相待的。亞(ya) 裏斯多德說：“人是政治的動物”。人參與(yu) 政治活動的目的，自然在終極意義(yi) 上是人類的福祉，“君”既然最能帶來福祉與(yu) 秩序，我們(men) 按照“理想型”的方法，當然也可以讓他上牌位。“理想型”的“君”在儒家看來，便是“內(nei) 聖”與(yu) “外王”合一的堯、舜，或者往後還可以加上禹、湯、文、武，往前則可以補上伏羲，前麵是發起者，後麵是繼起者，中間的堯、舜才是集大成者。他們(men) 不僅(jin) 是“君”的“理想型”代表，而且也是“道”的“理想型”典範。後世儒生總是以他們(men) 為(wei) 參照，以求對“君不君”的政治弊端或現象展開批判，批判的激烈程度有時連貞觀之治的唐太宗也不輕饒。也就是說，真正能上普通百姓香火牌位祭拜的，實際上是行堯、舜之道，能以王道仁政治理天下的“理想型”的“君”。

曆史上代表道統的往往不是“君”而是“師”，因此“君”必須受到以道抗勢的“師”的製約

《白虎通》講三綱六紀，已提到“敬諸父兄”，“師長有尊”。“師”之所以“有尊”，是因為(wei) 他代表了聖賢係統，體(ti) 現了儒家理想，不僅(jin) 教化人的生命，而且開啟了人文天地。荀子就認為(wei) “禮者，所以正身；師者，所以正禮。無禮，何以正身，無師，吾安知禮為(wei) 是也”。可見“師”並非隻是傳(chuan) 授知識，更重要的是教化人的生命，但教化生命必須有相應的文明係統，禮樂(le) 便是最好的文明教化係統。禮可以從(cong) 外部改造人性固不必說，樂(le) 也有入人深、化人速的境界提升作用。也就是說，“師”要通過禮樂(le) 的方式來教化人的生命，開啟人文的天地。人在人文的天地中生活，最主要的就是學作聖人，實現自己生命的價(jia) 值。師道尊嚴(yan) ，韓愈倡導最力，縱觀中國曆史，實際也蔚然成了社會(hui) 風氣。過去有副對聯：“不敬師尊天誅地滅，誤人子弟男盜女娼”，可見既然講“師尊”，便對“師”有很高的要求。不過，我們(men) 現在要問，為(wei) 什麽(me) 講“師道”尊嚴(yan) ？原因便是“師”不是“知識儒”，而是“教化儒”。“教化儒”必須以身施教，“知識儒”則是職業(ye) 分化的專(zhuan) 門人員。人文的天地是個(ge) 人和群體(ti) 所共有的精神家園，是人人都可分享喜悅的共命慧，最能代表這個(ge) 精神家園或共命慧發言的不能不是“師”。也可以說，“師”是人文世界精神化、人格化的代表性人物。我們(men) 要對一個(ge) 國家的人文曆史表示敬意，首先就要對象征其曆史文化精神的人物表示敬意，能夠成為(wei) 萬(wan) 世師表的“師”，自然最符合這個(ge) 要求。人文曆史中有各種真善美的價(jia) 值，“師”即代表了這些價(jia) 值，我們(men) 有什麽(me) 理由不祭祀呢？

“師”是要以自己的德性生命來感染人，以自己的人格力量來教育人的。人在“師”的春風化雨般的仁愛之光的涵育下，自然也能在精神上成長、發展、充實而最終有所成就。但如果“師”誤人子弟，如同庸醫殺人一樣，過錯之大，甚至可以用“罪孽深重”四個(ge) 字來形容。可見“師尊”不是無條件的，同樣存在著是否具有正當性的問題。孔子便認為(wei) “當仁不讓於(yu) 師”，韓愈也說“師不必賢於(yu) 弟子”。師生之間必須以道義(yi) 相處，都要以“仁”與(yu) “賢”自勉才行。

人文的天地也是價(jia) 值的天地。這個(ge) 價(jia) 值的天地本來就與(yu) 自然的天地圓融統一，因而人不僅(jin) 生活在自然的天地中，而且也生活在人文的天地中，二者合為(wei) 一個(ge) 完整的整體(ti) ，才構成了意義(yi) 生成的合理機製。“師”要發揮將天道落實於(yu) 曆史文化中的作用，要承上啟下地傳(chuan) 承任何一個(ge) 民族都不可或缺的曆史文化。這是代表“道統精神”和文化價(jia) 值的“師”，而不是職業(ye) 分化之後的專(zhuan) 業(ye) “知識分子”。《學記》說：“師嚴(yan) 而道尊”；周敦頤也說：“師道立而善人多”，“賢才輔則天下治”，都可見師道的重要。“師”是後學的楷模，負有端正士習(xi) 、振作文風的文化重任。學業(ye) 授受，固然離不開“師”，但“師”的作用更多地是要幫助學生進德修身，敢於(yu) 在一切場所維護文化的價(jia) 值，無論析疑辨難或講學論道，都必須有益於(yu) 人的身心，有利於(yu) 文化價(jia) 值的建構。因而事“師”之禮不可不隆重，但就其本質而言，仍在於(yu) 通過“尊師”才能更有效地建構生活世界必不可少的文化價(jia) 值。

由於(yu) “師”不在權力係統之內(nei) ，能夠自由講學，自由議政，甚至可以以道抗勢，誘勢入道，中國曆史上的私人講學活動始終不斷，清議之風也長期延續，道統反而不在有位之人而在授業(ye) 解惑者。從(cong) 學業(ye) 授受的角度看，後人甚至認為(wei) “師尊”不僅(jin) 與(yu) “君”相等，甚至還在某種意義(yi) 上勝“君”一籌。“師”往往都是在野之士，並不一定就指在朝的卿相。或者說“師”不是君主的“吏”或“臣”，不是官僚係統的權力支配成員，而是君主的“友”或“朋”，是官僚係統之外的守道先生。他們(men) 與(yu) 權力係統若即若離，有著自由知識分子的身份，可以對社會(hui) 展開各種批評。他們(men) 與(yu) 權力係統的區別往往也是“道”與(yu) “勢”的區別——盡管有位者往往都以“道”自任，而“附勢”“食利”的“師”曆來都很多。因此，一般說來，“師”受到的尊重甚至超過了“君”。這說明在中國人的心目中，價(jia) 值判斷的天平仍然是很公正的。有人說中國社會(hui) 是“官本位”的社會(hui) ，但香火牌位上並沒有官的位置，真正可親(qin) 可尊的仍然是“師”而非“官”，也足以反映一般百姓的情感歸屬是在何處了。

“師”的重要還表現在曆代權力擁有者的禮賢下士上。“賢”與(yu) “士”都非“師”的身份則莫能屬。而之所以要“禮”與(yu) “下”，則正是由於(yu) 他們(men) 不在權力係統之中，否則便成為(wei) 行政結構的上下臣屬關(guan) 係，不必通過“禮”“下”的方式就直接可以為(wei) 其所用了。先秦時期的顏斐就明白告訴齊宣王士貴而王不貴。秦昭王會(hui) 見範雎，甚至長跪乞求賜言。這些都是“師”不在權力係統之中的典型例證。陸世儀(yi) 在《思辨錄》中就提到過“師尊更應超過君尊”的話。他認為(wei) 其實不是師尊而是道尊，師尊的價(jia) 值根據正在於(yu) 道尊，與(yu) 我們(men) 今天討論的意思差不多。一般說來，曆史上真正以赤裸裸的權力為(wei) 榮耀者畢竟是少數，他們(men) 知道真正“尊”與(yu) “貴”的仍然是擁有“道統”與(yu) “學統”的“師”。這些人在社會(hui) 上的聲望或許還超過了自己，所以不能不優(you) 渥厚待以盡尊“賢”下“士”之禮。這也是中國文化特有的一種精神，說明了“德”較之“位”更重要。文中子在《中說·王道篇》中說：“天地生我而不能鞠我，父母鞠我而不能成我，成我者，夫子也。道不啻天地父母，道於(yu) 夫子受罔極之恩”。除了君之外，“天”、“地”、“親(qin) ”、“師”都提到了。“師”必須與(yu) “道”貫通合一，才能給予人的生命和人格無限的恩澤。曆史上真正能成為(wei) “萬(wan) 世師表”的，恐怕隻有孔夫子一人而已。可見香火牌位的“師”，的確是不能缺少“道”的衡量標準的。

“君”該不該有“道”的標準呢？我想“道”作為(wei) 合法性標準對“君”而言同樣是不可須臾或缺的。“君”是國家的人格化象征，“天下不可一日無君”，即是說國家作為(wei) 人的存在的庇護性力量是不能從(cong) 群體(ti) 生活中抽離出去的。也就是說，國家的管理力量無論有形或無形，都必須從(cong) 民眾(zhong) 的福祉出發，長久地作為(wei) 一種秩序化的穩定力量存在於(yu) 社會(hui) 結構之中，它才有資格以“君”的符號化方式進入香火牌位。這也是儒家外王精神的一種民間性表達。我們(men) 不能將“君”過分地具體(ti) 化，看成是現實世界的某一個(ge) 帝王。從(cong) 外王學的角度看，“君”雖不是具體(ti) 的某個(ge) 帝王，但卻可以成為(wei) 某個(ge) 具體(ti) 的帝王的合法性標準。因為(wei) 從(cong) “天地君親(qin) 師”的結構性排列看，“君”正好是處於(yu) “天地”與(yu) “親(qin) 師”的中間，所以上必須符合“天道”的精神，具備“天地”賦予每一個(ge) 人的德行，下則必須契合“師”所代表的“道統”，遵循“親(qin) ”所象征的責任倫(lun) 理要求。做不到這些便是“君”不“君”，即使擁有君位，也喪(sang) 失了應有的合法性基礎，嚴(yan) 重者則會(hui) 危及人們(men) 的國家認同，需要重新按照合法性的標準進行更迭，以求符合“君”的符號象征意義(yi) 。缺乏了天道的來源，丟(diu) 失了文化內(nei) 容的支撐，“君”的合法性基礎必然會(hui) 動搖。代表超越價(jia) 值的“天地”，與(yu) 代表世俗價(jia) 值的“君親(qin) 師”合在一起祭拜，說明二者盡管隨時都可能出現緊張與(yu) 衝(chong) 突，但一般百姓仍認為(wei) 它們(men) 是圓融的，不能分割的。天地的超越力量，人文的教化力量，相互之間仍能恰到好處地統合在一起，可以更好地為(wei) 人類社會(hui) 提供價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。血緣的生命與(yu) 文化的生命，我想也存在著類似的情況。

剛才提到，《尚書(shu) 》同時說“作君”，“作師”，可見“君”與(yu) “師”一樣，都必須有“道”的合法性要求。我們(men) 不能設想老百姓的香火牌位上，會(hui) 供奉一個(ge) 戕害掠奪他們(men) 的生命和財產(chan) 的“無道”君王。但是，曆史上代表道統的往往不是“君”而是“師”，因此“君”必須受到以道抗勢的“師”的製約。曆史上真正開宗立派的“師”或其他樹立典範的承續者，未必都是在政治上一展懷抱的人物，但他們(men) 對中國曆史文化的影響仍不可低估，香火牌位上有他們(men) 的符號化標誌正足以顯示其存在的意義(yi) 和價(jia) 值。當然，駕馭權力的諸多因素之中，既然無論如何都不能丟(diu) 掉“道”與(yu) “德”兩(liang) 個(ge) 條件，最理想的狀況就是代表道統並具有圓融德性生命的聖賢作“王”作“君”。這便是中國文化與(yu) 西方文化相較而顯得差異性很大的政教合一精神。代表世俗力量的“君”與(yu) 代表道統理想的“師”竟然會(hui) 同在一個(ge) 特殊的象征性符號排序結構中，從(cong) 西方人的視域看或許會(hui) 感到很奇怪。

“君”的符號代表了人類社會(hui) 必不可少的政治生活，而政治生活又是人的社會(hui) 性的重要構成要素。否則便不能理解“內(nei) 聖外王”何以成為(wei) 中國人文傳(chuan) 統的一個(ge) 核心觀念，而政治製度即外王事業(ye) 的完善又始終都是中國人的一個(ge) 永恒追求。人總得在特定的國家或社會(hui) 中過群體(ti) 的生活，在群體(ti) 的生活中獲得精神生命的安頓。人一旦進入社會(hui) ，就難免不有政治活動。政治活動必須有序化而不能無序化，所以必須有一個(ge) “君”的符號來作為(wei) 國家秩序的象征。而秩序化更深刻的依據則是天地宇宙，我們(men) 隻有透過“天地君親(qin) 師”五位一體(ti) 的全麵和諧才能謀求生生不已的創造力。不過，單從(cong) 社會(hui) 的角度看，國家秩序與(yu) 民間秩序不可能不相互關(guan) 聯，國家秩序弄好了，個(ge) 人及群體(ti) 才有安身立命的社會(hui) 根基。試問國家秩序一片混亂(luan) ，民族文化生命又如何能夠安立？人之所以要從(cong) 事政治活動，便是要完善群體(ti) 生命活動的根基。國家政治秩序敗壞，不但象征著整體(ti) 的和諧受到威脅，而且也意味著群體(ti) 生活的世界出現了危機。所以關(guan) 心政治也成了人的一大特征，是人與(yu) 動物的一大區別，難怪亞(ya) 裏士多德要將人定義(yi) 為(wei) “政治的動物”了。

古人供奉的是“天地君親(qin) 師”的牌位，現代人供奉的是“金錢名位權力”的牌位

黃沛驪：儒家不丟(diu) 棄自然，更不丟(diu) 棄人文，既有過去，也有當下，更有未來，“天地君親(qin) 師”經過現代性的詮釋，也具有了極為(wei) 有趣的嶄新意義(yi) 。

張新民：“天地君親(qin) 師”的香火牌位放置在普通百姓家中，它所形成的意義(yi) 場域，顯然已將公領域和私領域合為(wei) 一體(ti) ，很難作出彼此之間的劃分。我的小生命之外，尚有家族的大生命；家族的小生命之外，尚有國家的大生命。比國家更重要的，還有一個(ge) 民族安身立命的文化，還有人不可須臾離開的天地宇宙。人應與(yu) 其分，但也不能與(yu) 其分。分是畢竟存在著分殊的個(ge) 體(ti) ，不能分則是因為(wei) 人與(yu) 天地萬(wan) 物原本就是一個(ge) 整體(ti) 。其中家族的位置最為(wei) 重要，雖然仍屬於(yu) 私生活的範圍，但卻聯係著代表公共生活的國家，植根於(yu) 兼顧現實性與(yu) 超越性的天地。這是將家族（庭）生活神聖化的作法，即使是私生活也自有其莊嚴(yan) 與(yu) 高遠。雖莊嚴(yan) 與(yu) 高遠，卻極普通或卑近。人在家庭的私生活中，即可以有無限的溫暖，也可以有無限的超越，家庭聯係著一個(ge) 廣大的世界，世界則決(jue) 不會(hui) 疏離家庭。無論公領域或私領域，都是我們(men) 情感投射的對象，都是價(jia) 值掛塔的處所。譬如對一個(ge) 真正的農(nong) 人來說，天地間的一草一木，一花一鳥，甚至日月星辰，風雨雷電，就都是熟悉親(qin) 切的，而不可能是疏離陌生的。他就生活在其中，勞作在其中，屬於(yu) 其中，參與(yu) 其中，以參讚化育的方式與(yu) 它們(men) 不斷交往，也時時刻刻與(yu) 它們(men) 同在或共在。他所生活的社會(hui) 是一個(ge) 熟人社會(hui) ，是充滿親(qin) 情的社會(hui) ，即便是逝去的親(qin) 人，也不會(hui) 因為(wei) 時間的阻斷而隔閡，由於(yu) 死亡的消逝而分疏，通過各種各樣的儀(yi) 式，仍可激起家族的群體(ti) 記憶，並在情感的投射或溝通活動中，將過去的生命與(yu) 現在的生命合成一體(ti) ——一個(ge) 前後相續的聯合體(ti) 。情感投射或溝通既需要對象，最後又吸收消弭了對象。因為(wei) 通過情感的交流與(yu) 互動，對象與(yu) 自己已完全融為(wei) 一體(ti) 。具體(ti) 地說，這是對天地的情意，對家國民族的情意，對父母師長的情意，源自心靈的情意是溫暖的，符合人性的社會(hui) 秩序也是溫暖的，不是冷冰冰的理性管理下的秩序，更不是權力強製下的秩序。我們(men) 可以從(cong) 中獲得無限的詮釋空間，並用來反思和批判現代人的生活處境。

古人供奉的是“天地君親(qin) 師”的牌位，現代人供奉的是“金錢名位權力”的牌位，雖然現代人表麵上不這麽(me) 說，但骨子裏卻的確如此。我們(men) 不僅(jin) 走不進古人的精神世界和意義(yi) 世界，而且還動不動就批判這個(ge) 精神和意義(yi) 的世界。現代人患上了物質自大狂的心理疾病，卻又拒絕與(yu) 疾病有關(guan) 的診斷和治療。這是現代人自以為(wei) “有知”的“無知”，有時想起來真覺得悲哀。

“天地君親(qin) 師”既有“道”又有“德”，恰好自然與(yu) 人文合一，構成了一個(ge) 極有人性特征的精神世界。老子說：“道大，天大，地大，人亦大”。荀子也說：“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬(wan) 物之總也，民之父母也”。我們(men) 從(cong) “天地君親(qin) 師”的牌位中，也可以獲得與(yu) 他們(men) 的看法類似的深刻體(ti) 會(hui) ，感到這是人的意義(yi) 存在不可缺少的根據，是價(jia) 值實現最重要的環節。“天”、“地”、“人”（君親(qin) 師）三位一體(ti) ，都具有不可替代的偉(wei) 大價(jia) 值，而作為(wei) “道通為(wei) 一”的“道”，則以“有”生於(yu) “無”的無形妙用，潛藏在“天”、“地”、“人”的存在狀態中。當然，這些深奧的道理，老百姓是“日用而不知”的。但無論如何，“天地君親(qin) 師”是作為(wei) 老百姓日常生活的價(jia) 值，才慎重其事地供奉在香火牌位上。通過祭祀性的敬天活動和敬祖活動，他們(men) 完全可以領悟到自己的生命由有限而通向無限。這是中國文化了不起的一種智慧，也反映了儒學的宗教性本質。

 中國文化供奉“天地君親(qin) 師”，最後成就的是禮樂(le) 化的人間秩序，而不是西方彼岸式的宗教崇拜

蔣慶：“天地君親(qin) 師”的牌位，如果加以簡單化，不過是老百姓家裏的一個(ge) 擺設，但裏麵有無限多的學問，有無限多的義(yi) 理內(nei) 涵，需要我們(men) 不斷展開詮釋，在詮釋的過程中了解它的意義(yi) 。

張新民：“天地君親(qin) 師”的牌位置放在每一個(ge) 普通百姓的家中，不僅(jin) 有助於(yu) 日常世俗生活的涵養(yang) 主敬活動，而且也意味著世界是一個(ge) 多種維度構成的場域。更進一步說，它清楚地轉達了民間文化對秩序的渴望與(yu) 認同，象征著每一個(ge) 普通的百姓都可以獲得上進的動力。這自然極有利於(yu) 培養(yang) 涵育禮樂(le) 文化必須具備的“敬”的精神，同時也使人的存在獲得了形上與(yu) 形下雙重的根源性動力。換句話說，每一個(ge) 百姓都可以直接與(yu) 天地相互親(qin) 和與(yu) 相互交流，與(yu) 人格化的國家相互親(qin) 和與(yu) 相互交流，與(yu) 自己已逝去的祖祖輩輩的親(qin) 友相互親(qin) 和與(yu) 交流，與(yu) 以孔子為(wei) 代表的聖賢之師相互親(qin) 和與(yu) 交流。這是一種非常重要的“存有的連續觀”，代表了民族群體(ti) 在有限中求無限的特殊智慧。中國文化的根長期都在鄉(xiang) 村，所以“天地君親(qin) 師”香火牌位對鄉(xiang) 村秩序的建構作用不能不特別引起我們(men) 的特別重視。

除了香火和祠堂之外，通過修家譜、祭祖先等方式，也可以把生死兩(liang) 隔的已故祖先和後代子孫聯結起來。從(cong) 根本上說，我們(men) 作為(wei) 有靈性的存在，本來就與(yu) 其他存在是不隔的，一切所謂的疏離都是可以消弭的。因此，這種親(qin) 和與(yu) 交流如果加以外在化和客觀化，便會(hui) 產(chan) 生“禮樂(le) ”化的倫(lun) 理生活秩序。它體(ti) 現出來的精神是相互主體(ti) 性的，也是可以隨時彰顯和到場的。它的整合力量有多大，恐怕誰也難以說清楚。中國文化絕對不是既始於(yu) 人又終於(yu) 人的文化，同西方一樣完全能在世俗生活中建立起莊嚴(yan) 與(yu) 神聖的世界。人在這裏是可以通“天地”感“鬼神”的。海德格爾希望世俗的生活能作到天、地、人、神四者合一，天地君親(qin) 師的牌位及相應的文化現象學早已有了體(ti) 現。人在天地間行走，當然離不開自己的主體(ti) 性，但也需要天地的配合。人不是世界的唯一批判尺度，但卻是重要的批判尺度。我們(men) 極為(wei) 重視人——人是天地萬(wan) 物之靈，人是有靈性生命的主體(ti) 性存在——但又離不開天地萬(wan) 物的參照，不會(hui) 像西方那樣陷入極端化的人類中心主義(yi) 迷途，出現人的主體(ti) 性過渡泛濫的弊端。至於(yu) “君”、“親(qin) ”、“師”三種人間力量，則象征著“愛國”、“宗親(qin) ”、“尊賢”三種道德精神，其中也不乏超越的價(jia) 值理想。

現代的問題是，我們(men) 在提倡所謂理性精神和科學態度的同時，也徹底封閉了與(yu) “天地君親(qin) 師”的親(qin) 和與(yu) 交流。這種封閉其實就是心靈的封閉。封閉的結果便是心靈漆黑一團。現代性已徹底消解了超越性，也攪亂(luan) 了“民德歸厚”的文化發展方向。在完全功利的物質世界中，很難設想人心中還有什麽(me) 精神性的神聖祭祀對象。中國文化供奉“天地君親(qin) 師”，最後成就的是禮樂(le) 化的人間秩序，而不是西方彼岸式的宗教崇拜。這也是一個(ge) 很有趣的文化現象。現代人經濟生活很富裕，但同時也在無意義(yi) 的世界中感受著空虛。物質的秩序感強化了，精神的秩序感卻退隱了。既然已經丟(diu) 失了心靈祈禱與(yu) 訴說的場所，當然也就無從(cong) 聆聽與(yu) 神聖價(jia) 值有關(guan) 的聲音了。

從(cong) 發生學的角度看，天地君親(qin) 師的牌位很可能來自民間，但卻為(wei) 大傳(chuan) 統的儒家主流文化所讚賞或認同。這說明儒家在作“民德歸厚”的風俗教化工作時，既注意憑借民間本有的精神性文化資源，又重視提升、超越、雅化等方麵的自覺引導。生活世界中百姓日用而不知的資源仍然相當普遍，尚有待於(yu) 更多的有識之士去挖掘、提煉、升華和推廣。

 

儒家教化體(ti) 係民間化的發展路向，透過“天地君親(qin) 師”的牌位也可以清楚看到

蔣慶：現在農(nong) 村還掛“天地君親(qin) 師”牌位，但已不曉得其內(nei) 涵著的義(yi) 理了，隻是傳(chuan) 統的習(xi) 俗叫“香火”，家裏遵循傳(chuan) 統的力量不能不掛，但具體(ti) 的涵義(yi) 是什麽(me) ，沒有人能給他們(men) 解釋了。或許傳(chuan) 統鄉(xiang) 村還有人能解釋，但現在隻是徒具形式而已。

張新民：“天地君親(qin) 師”代表了中國文化的一套中心價(jia) 值，為(wei) 世俗倫(lun) 理賦予了宗教的意味，既非常符合個(ge) 人及群體(ti) 的生活實際，也蘊含著強烈的宗教性超越意識。但任何價(jia) 值如果要轉化成實踐，中間都需要一些相應的習(xi) 俗環節來作配合。“天地君親(qin) 師”的牌位其實也一樣，它必須通過一些約定俗成的禮樂(le) 儀(yi) 式，才能更好地轉化為(wei) 世俗世界的實踐性力量。從(cong) “天地君親(qin) 師”的牌位上，我們(men) 可以看到中國人特有的生存意義(yi) 和價(jia) 值取向，甚至可以從(cong) 中發現中國之所以成為(wei) 一個(ge) 聯係密切的文化共同體(ti) 的原因。無論如何，在中國人共同的精神天地與(yu) 心靈世界中，“天地君親(qin) 師”是一個(ge) 重要的符號化標誌。我們(men) 之所以能擁有“天地君親(qin) 師”的符號化象征性標誌，或許仍要歸結為(wei) 儒家士子長期持續不斷的努力。中國古代的儒家士子，他們(men) 通過各種努力，最終構建了一個(ge) 涵蓋麵極為(wei) 廣大的教禮體(ti) 係，舉(ju) 凡官員的德政、教育、言行、著述，地方性的鄉(xiang) 規民約、族譜家訓，以及私塾、書(shu) 院、祠堂、宗法等，都屬於(yu) 這個(ge) 教化體(ti) 係的範圍，通過或憑借諸如此類的文化載體(ti) ，儒家全麵地培養(yang) 了中國人的精神素質，也構建了中國人的倫(lun) 理生活秩序。

“天地君親(qin) 師”如實地反映了儒家教化體(ti) 係的一個(ge) 側(ce) 麵，是儒家價(jia) 值日常生活化的一個(ge) 重要成就，是儒家大傳(chuan) 統與(yu) 民間小傳(chuan) 統相互結合——即儒家尊尊（忠）與(yu) 親(qin) 親(qin) （孝）等大傳(chuan) 統價(jia) 值與(yu) 民間“崇德報功”、“敬天法祖”等小傳(chuan) 統價(jia) 值結合的產(chan) 物，是儒家價(jia) 值紮根民間社會(hui) 的一個(ge) 突出標誌。這是一個(ge) “一體(ti) 五相”的結構，部分與(yu) 全體(ti) 相互配合，完整地安排了中國人的日常生活，也反映了中國人追求和諧的價(jia) 值訴求。五相共貞一體(ti) ，多元而不失中心；儒家教化體(ti) 係民間化的發展路向，透過“天地君親(qin) 師”的牌位也可以清楚看到。雖然它與(yu) 生活世界的現象學關(guan) 聯性問題仍有待於(yu) 今後的深入研究，但我們(men) 依然可以從(cong) 中看到儒家教化思想的廣大與(yu) 悉備。

中國古代的權力架構隻到縣一級，再往下便是一個(ge) 廣大的自治的民間社會(hui) 空間。民間社會(hui) 也可稱為(wei) 鄉(xiang) 民社會(hui) ，完全是一個(ge) 自發的秩序化生態結構，但又不缺少國家性的價(jia) 值理念。或者說國家觀念已融入了鄉(xiang) 民自治社會(hui) 之中，成為(wei) 他們(men) 禮俗秩序生活結構的一個(ge) 潛在文化因子。“天地君親(qin) 師”香火牌位在鄉(xiang) 民社會(hui) 中的普遍存在，“五相”能夠合為(wei) “一體(ti) ”而相互依存，“君”晚近以來毫不困難地就被“國”置換，便很能說明這一問題。“君”與(yu) “國”在中國人的文化視域中，從(cong) 來都是可以相互轉化或通約的，足證“國”的觀念與(yu) “君”的象征是一起散布到民間的。國家體(ti) 製不進入鄉(xiang) 民社會(hui) ，鄉(xiang) 民社會(hui) 有著較大的自治權，但又能始終保持國家認同理念，並以高度的凝聚力維持合理的禮俗秩序，僅(jin) 就省去大量的國家財力和行政編製而言，就是一項了不起的文化奇跡。這自然是儒家教化體(ti) 係發揮了積極作用的結果。

在這一意義(yi) 理解脈絡上，所謂“師”——就如前麵反複提到的——並不一定就是講堂上的授課先生，即使是官僚係統中的“吏”，隻要他們(men) 超越於(yu) 自己的權力職守範圍，敢於(yu) 承擔文化責任，能夠依據價(jia) 值理想積極推行教化工作，也不妨將其視為(wei) “師”。這是廣義(yi) 的“師”，關(guan) 鍵是能不能與(yu) “道”合一，站在超越的“道”而不是狹隘的“政治”立場上，自覺承擔起教化的文化傳(chuan) 播任務。教化工作的著眼點並不僅(jin) 僅(jin) 是與(yu) 政治結構有關(guan) 的社會(hui) 秩序，更重要的是與(yu) 禮樂(le) 形態合一的文化秩序。儒家價(jia) 值全麵地安排了中國人的日常生活，也為(wei) 民間自治社會(hui) 提供了秩序化的深層精神基礎。

中國文化及民間社會(hui) 的崩潰是和儒家教化體(ti) 係的解構同步的。過去人們(men) “知天”、“事天”，是依據生命的體(ti) 驗直接與(yu) 超越的天達致內(nei) 在的契合，同時又不丟(diu) 失自己的草根性和大地性。但現在的天卻隻是自然的天了，天已經徹底脫魅了，它既不是漢儒天人感應位格化或半位格化的天，也不是宋儒義(yi) 理化的化育創生的天。天的意義(yi) 改變了，可以測量計算，可以探險認知，甚至可以破壞索取，沒有神秘體(ti) 驗、情感體(ti) 驗、啟示體(ti) 驗、意義(yi) 體(ti) 驗了。理性的認識和客觀的了解固然重要，但由認知而索取，由索取而征服，由征服而毀滅，則不能不引起今人的警惕和反省。人要宰製、擺布和征服天地，而不是參讚天地化育，這是文化的莫大奇變，真不知道究竟是進步還是退步。相同的名相詞語在不同的曆史時期具有不同的含義(yi) ，從(cong) 中正好可以看出文化與(yu) 社會(hui) 的變遷，“天”的釋義(yi) 學的微妙嬗變——即它的不斷除魅化過程——可算是其中較為(wei) 典型的一例。不能用西方價(jia) 值壟斷我們(men) 的選擇，比如平等的概念如果不通過分殊來體(ti) 現，落實下來就難免不出現平麵化的後果。我們(men) 現在仍有必要尋找一種實踐內(nei) 在靈性生命的方法，即使是世俗世間的功利活動，最終的目的也是實現精神化的靈性生命，不能不受到終極意義(yi) 的嚴(yan) 厲審問。

 儒家愛有差等的愛，同基督的博愛、墨家的兼愛一樣偉(wei) 大莊嚴(yan) ，卻更切合人性的實際，更有普世的價(jia) 值，也更容易為(wei) 社會(hui) 和個(ge) 人所接受

蔣慶：現在儒家遇到的挑戰，遇到與(yu) 自由主義(yi) 或西方現代性對話的問題，在中國曆史上未必就沒有遭遇過，或者更準確地說，類似的情況過去也有所發生。墨家提出的理想（兼愛）有點像西方現代自由主義(yi) ，因為(wei) 他們(men) 的人權觀念、博愛觀念是愛無等差的，是一刀切的平等，裏麵沒有等級，沒有區別，隻有法，沒有理，過去的墨家是這樣，現在的自由主義(yi) 也是這樣。

張新民：《淮南子·齊俗篇》說：“予令偽(wei) 以惑世，伉行以違眾(zhong) ，聖人不以為(wei) 民俗”。“天地君親(qin) 師”便是儒家用平實的方法化導民俗的體(ti) 現。即使是歸屬於(yu) 自然界的天地，儒家也認為(wei) 有向人世間示範施教的功能。大山深澤，原隰丘塞，或者風雨雷電，晴寒冷暖，都是天地法象的表現，都象征著一種至高無比的教化方法，為(wei) 人生指示了行為(wei) 準則或活動規範。施政立教不能自小範圍，自然世界一樣可以涵育我們(men) 生命的情趣，所以蟲魚草木之類，從(cong) 來都是聖人施教的依憑。

當然，從(cong) 根本上說，“孝”是人生最自然、最平實的德行，儒家既要用它來培育涵化生命，也要用它來化導民俗。甚至到了21世紀的今天，我認為(wei) 也仍有必要提倡儒家的孝道文明，推行儒家既深廣博厚又篤實平常的教化係統。人不能不生活在家庭中，也不能不生活在社會(hui) 中，人在家庭中有父母子女長幼秩序的依憑，人在社會(hui) 中也有朋友上下關(guan) 係結構的交往，無論家庭或社會(hui) ，實際都是個(ge) 人生命的展開或擴大。正因為(wei) 如此，“孝”才是儒家根源性的核心價(jia) 值，家族情義(yi) 則是人的生命最重要的精神營養(yang) ，可說都聯係著一個(ge) 廣大的生活世界。以這些核心價(jia) 值為(wei) 基礎，不斷擴充和展開，同時也漸次落實或彰顯其他源於(yu) 人性需要的基本價(jia) 值——包括現在我們(men) 最欠缺的忠、信、誠、敬等價(jia) 值，這就是教化的步驟化施行工程，也是健全的意義(yi) 生成機製的實踐化展開。

以心靈深處根源性的價(jia) 值為(wei) 基礎，我們(men) 才能不斷地開展各種各樣的改造人生、改造社會(hui) 的人文教化工作。朋友的愛，兄弟的愛，父母的愛都是愛，抽象地說都是一種愛的情感，但一旦進入生活社會(hui) ，還是顯得不盡相同，不能不通過適當的儀(yi) 節形式來把握分寸感。所以儒家要用孝、慈、悌、友等概念來加以區分，區分是為(wei) 了更好地實現人的豐(feng) 富情感，建構合理的人間倫(lun) 理秩序。感情的天地太複雜、太微妙，怎能一刀就切割成一個(ge) “平等”的平麵呢？儒家強調愛有等差，不是說愛本身在本體(ti) 上有什麽(me) 區別，而是說愛作用於(yu) 不同的對象會(hui) 有情感形式或禮儀(yi) 形式上的微細差異。我們(men) 對動物的關(guan) 愛跟人與(yu) 人之間的關(guan) 愛總有不同吧！但心性本身要求你去愛則並沒有什麽(me) 不同。愛作為(wei) 心體(ti) 的起用流行雖然會(hui) 有微細的等差區別，可是仍可以推己及人，由近至遠，化疏為(wei) 親(qin) ，化外為(wei) 內(nei) ——從(cong) 個(ge) 人推大到群體(ti) ，由家庭推大到國家，由國家推大到天下，不斷地拓展愛的範圍，最後便是四海之內(nei) 皆兄弟，天下一家，“民物同胞，物吾與(yu) 也”。儒家愛有差等的愛，同基督的博愛、墨家的兼愛一樣偉(wei) 大莊嚴(yan) ，卻更切合人性的實際，更有普世的價(jia) 值，也更容易為(wei) 社會(hui) 和個(ge) 人所接受。斲傷(shang) 孝道家族倫(lun) 理天性，也就破壞了價(jia) 值係統的核心，阻塞了一個(ge) 民族實現和發揮自己的自性的路徑，不僅(jin) 會(hui) 使民間族群社會(hui) 分裂解體(ti) ，而且也直接威脅著中國文化的合理建構，危及人的存在尊嚴(yan) 與(yu) 人道主義(yi) 發展的取向。

責任編輯：葛燦