民族主義(yi) ·類民族主義(yi) ·文化民族主義(yi) ——1922年中國非基督教運動中民族主義(yi) 話語反思

作者：平瑤（南開大學文學院博士研究生）

來源：《原道》第28輯，東(dong) 方出版社，2015年10月出版

時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月廿一日

           耶穌2015年12月31日

內(nei) 容提要：1922年的非基督教思潮是一次以民族主義(yi) 話語作為(wei) 主要運作方式的運動，展現出民族主義(yi) 在曆史語境中的複雜麵相。民族主義(yi) 話語使得本不確定的民族國家，顯得確定無疑；它在危機中產(chan) 生，因而充滿緊迫感，並以此拒絕反思；它是人以共同體(ti) 形式對求生意誌的表達，是必需性暴力的延伸。類民族主義(yi) 話語以強烈的民族主義(yi) 色彩為(wei) 科學主義(yi) 、共產(chan) 主義(yi) 話語提供了支持，轉換篡改了自由主義(yi) 話語。梁啟超、蔡元培、陳獨秀、周作人、吳虞等知識分子在宗教民族問題上出現分歧和爭(zheng) 論，類民族主義(yi) 話語促成了20年代曆史語境下，時勢權力與(yu) 政治權力的重新分配。《學衡》文章以民族立場發言，在珍視本民族宗教文化的同時，對外來文化持同情之理解，並對非教運動的消極影響提出批評，展現出文化民族主義(yi) （文化保守主義(yi) ）在國族問題上的務實品格、寬容態度、批判精神，提示出國族建構的另一種極具價(jia) 值的路徑和可能。

關(guan) 鍵詞：非基督教非宗教民族主義(yi) 學衡周作人陳獨秀

1922年3月，上海、北京學生發起非基督教運動，非基督教運動很快席卷全國，在全國知識界引起軒然大波。這成為(wei) 當時“思想界之大問題”，[1]“中國思想界的重要人物幾乎無人能對此不作表態”。[2]外界描述這次運動，卻往往認為(wei) 它與(yu) 義(yi) 和團運動類似。[3]非基督教—非宗教運動在當時可謂聲勢浩大，頗具波譎雲(yun) 詭之處。民族主義(yi) 話語在當時具體(ti) 曆史語境中的複雜麵相，值得深思。

一、民族主義(yi) 話語作為(wei) 現象

此次運動旨在反對世界基督教學生同盟第十一次大會(hui) 在北京清華學校召開。該大會(hui) 的主題是“基督教與(yu) 世界改造”，“是一次致力於(yu) 戰後世界改造、維護世界和平的大會(hui) 。這次大會(hui) 的宗旨與(yu) 中國知識界與(yu) 日俱增的民族主義(yi) 並不構成衝(chong) 突”。[4]然而，基督教外來宗教的身份，成為(wei) 與(yu) 日俱增的民族主義(yi) 思潮攻擊的理由。

（一）確定感：作為(wei) 共識進入曆史

1922年的非基督教運動多以民族立場表達對基督教的反對，其中對於(yu) 民族的表述無一例外地充滿確定感：“吾人所以反對基督教，因其為(wei) 國際帝國資本主義(yi) 用來侵略中國之一種工具”。[5]“世界基督教學生同盟，無端集合於(yu) 我國之首都；吾愛國青年之血淚未幹，焉能強顏以頌上帝……此而不拒，中國無人矣！”[6]“他底正義(yi) 人道是弱肉強食的正義(yi) 人道，他底使徒是強大民族征服弱小民族的先鋒隊。”[7]這些話語以一種毋容置疑的陳述方式，掩蓋了民族國家自身具有的不確定性：作為(wei) 民族國家，“中國”或“中華民族”的概念是否不證自明？作為(wei) 宗教團體(ti) ，世界基督教學生同盟是否包含中國基督教學生？少數民族的基督教徒又如何看待他們(men) 的國族身份？……“民族”概念在1922非基督教運動中一直被當做透明的能指符號，用以塑造並指涉一個(ge) “同一的、在時間中不斷演化的民族主體(ti) ，為(wei) 本有爭(zheng) 議的、偶然的民族建構一種虛假的統一性”。[8]無論民族國家概念存在著多少問題，“中國”“中華”“中華民族”在強弱二元對立的表述方式下，顯得不可置疑而充滿感召力。“弱”者的角色為(wei) 人們(men) 進行民族國家的自我想象提供了清晰的定位，民族國家的宏大想象滿足了“弱者”對於(yu) 力量感的急切需要，以弱者抗衡強者的文學性修辭更使得這一表述充滿了張力和悲壯感。民族國家概念本身充滿問題，卻為(wei) 1922年的非基督教思潮提供了堅實不可撼動的基礎。

“共同意識（或常識）是一整個(ge) 階級、一整個(ge) 人民集體(ti) 、一整個(ge) 民族乃至整個(ge) 人類所共有不假思索的判斷。”[9]共同體(ti) 的形成，需要以一些無需置疑的共識作為(wei) 基礎。而民族主義(yi) 話語恰逢其時的扮演了這個(ge) 角色，以言之鑿鑿的口吻為(wei) 反教運動提供確定性和價(jia) 值感。然而，“在一個(ge) 真正的共同體(ti) 中，沒有任何反思、批判或試驗的動力。”[10]民族主義(yi) 話語被廣泛接受、產(chan) 生影響的前提，即在於(yu) 它是作為(wei) 一種常識進入曆史，而非被審視思考的對象。

（二）緊迫感：拒絕反思

非基督教運動中的民族主義(yi) 話語，“很少從(cong) 事實和學理上討論，多是偏於(yu) 感情的話”，[11]充斥著“誓不兩(liang) 立”[12]等言語。這些帶著濃烈民族主義(yi) 色彩的言語為(wei) 非基督教運動營造出一種萬(wan) 分緊迫的氛圍，否決(jue) 了考察思索的必要和可能。

《非宗教大同盟通電》中即有“凡我同誌，尚希明決(jue) ，急起直追，幸勿猶豫”[13]的言辭，也確實在全國引發了廣泛的相應：“同人等雖不敏，敢不隨諸同誌與(yu) 彼惡魔決(jue) 一死戰，並希各界，速起共謀以期魔障肅清。”[14]“同胞，速起，快快起來把從(cong) 前反抗了日本侵略的熱忱拿出來抵製這比日本侵略還要可怕的‘世界基督教學生同盟’，速起，速起，速起。”[15]“我們(men) 希望杭州的青年們(men) ，無論那界，隻要從(cong) 良心上感覺著宗教的罪惡而主張非宗教的，趕快起來加入我們(men) 的同盟。以掃蕩世界一切宗教的流毒……杭州的青年們(men) 趕快起來，全國的青年們(men) 趕快起來嗬。”[16]非教函電，充斥著一種倉(cang) 促的氛圍。它們(men) 幾乎從(cong) 不仔細考察宗教教義(yi) ，不研究教會(hui) 在教育、醫療等社會(hui) 實踐上的功過，甚至並不鼓勵學生知識分子對於(yu) 宗教進行細致的分析，而是僅(jin) 憑“良心”對宗教“大非特非”。[17]更有文章論證了不考察宗教而反宗教的理由：“人類是否有需要宗教的必要，現存的宗教是否對於(yu) 人類有功而無過，和中國現行的宗教是否得宗教的真義(yi) ，這三層我們(men) 就暫且不論；而但就中國現在一般的狀況和中國現行宗教的現象而言，亦實非熱烈的反對或排斥不可。為(wei) 什麽(me) 呢？因為(wei) 現在中國水深火熱的狀態，決(jue) 不是現行的宗教所能拯救的；許多青年的學生推行宗教上多費一分力氣，就是在改造社會(hui) 實際事業(ye) 上少一分功效。到現在的中國，以上文極淺顯的理由，已足以反對宗教而有餘(yu) 。所以我以為(wei) 低等宗教不必談，就是極高等的宗教，現在的中國人也無信仰的必要。”[18]強烈的民族主義(yi) 話語往往是在深重的威脅之下產(chan) 生。而民族主義(yi) 話語也往往以局勢的緊迫性，要求成員絕對的忠誠，拒絕反思追問。民族主義(yi) 話語因拒絕思辨而淺顯易懂，因情感豐(feng) 富而極具煽動性，在青年學生中極具感召力。

“共同體(ti) 最強烈的感覺，可能來自那些發現他們(men) 集體(ti) 性的生存的前提條件受到了威脅的群體(ti) ，以及那些在這之外建立一個(ge) 提供強烈的抵抗力和能力感的身份認同共同體(ti) 的群體(ti) 。”[19]中國自覺追尋“現代”的動力，是源於(yu) “救亡”；對民族國家這一共同體(ti) 的感知想象，也始終與(yu) “救亡”相關(guan) 。這使得中國現代化的進程充滿了危機感、緊迫感。人們(men) 以尋找救命稻草的心態追求現代化，時而急於(yu) “全盤西化”，時而保守“民族性”，對於(yu) 宗教問題缺乏研究的餘(yu) 裕和耐心。民族主義(yi) 話語彌漫成為(wei) 一種緊張迫切的社會(hui) 氛圍，直接影響著群體(ti) 的曆史選擇。

（三）必需感：必需性的暴力

民族國家成為(wei) 19-20世紀影響全球政治體(ti) 製的一大政治現象，實有其必然性。民族國家是一種想象的共同體(ti) ，用以填補當“真正的”社群或網絡組織，因退化、解構或失效後所出現的人類感情空隙。讓人們(men) 可以“把由生存的不確定性產(chan) 生的情感轉移到對‘共同體(ti) 安全’的瘋狂追求上去”。[20]民族主義(yi) 話語被廣泛接受，甚至成為(wei) 社會(hui) 必需品，不在於(yu) 其學理的融通，而在於(yu) 它契合了人們(men) 強烈的求生願望。生存是每個(ge) 個(ge) 人，每個(ge) 民族必需必然的追求。然而這並不意味著人可以出於(yu) 生存的必需而任意地使用暴力。生存本身是加諸於(yu) 人身上最根本的暴力，使人無法擺脫勞作、物欲等束縛，帶來戰爭(zheng) 和奴役。必需性導向的往往是暴力，而非正當的行為(wei) 。民族主義(yi) 話語在某種程度上賦予非基督教運動以正當性、崇高感。個(ge) 體(ti) 的求生言辭，顯得孤立薄弱而自私，而民族求生意誌的表達，則顯得理所當然，大氣磅礴，無私無畏。[21]必需性是必須的，但僅(jin) 僅(jin) 是必須的而已。人必須生存，二十世紀二十年代的中國需要民族主義(yi) 話語，需要想象的共同體(ti) 。民族主義(yi) 話語在非基督教運動中一再強調，這是“不得不”為(wei) 之，實屬“忍無可忍”，這或許是必需的，卻也是充滿暴力的。個(ge) 人為(wei) 求生存而依附群體(ti) ，群體(ti) 為(wei) 求生存而一味崇外或排外，都是必需性暴力的延伸，並無崇高可言。

二、類民族主義(yi) 話語

民族主義(yi) 話語一方麵有著明確的針對目標（排外），另一方麵也具有極大的包容度。民族主義(yi) 話語能夠將種種與(yu) 自己不同甚至不合的話語納入麾下，這個(ge) 特點也使其極易被利用成為(wei) 政治鬥爭(zheng) 的工具。“類民族主義(yi) 話語”是民族主義(yi) 與(yu) 共產(chan) 主義(yi) 、科學主義(yi) 、自由主義(yi) 等話語的化合雜糅，在曆史語境中的影響不容忽視。

（一）共產(chan) 主義(yi) —民族主義(yi) 話語

非基督教運動是從(cong) 反對資本主義(yi) 的共產(chan) 主義(yi) 話語開始的。1922年3月15日發表在《先驅》上的《非基督教學生同盟宣言》，率先以基督教與(yu) 資本主義(yi) 的關(guan) 係為(wei) 由對其發難：“我們(men) 認定：這種殘酷的壓迫的，悲慘的資本主義(yi) 社會(hui) ，是不合理的，非人道的，非另圖建造不可。所以我們(men) 認定這個(ge) ‘助紂為(wei) 虐’的惡魔——現代的基督教及基督教會(hui) ，是我們(men) 的仇敵，非與(yu) 彼決(jue) 一死戰不可。”[22]在《先驅》同時刊發的《基督教與(yu) 共產(chan) 主義(yi) 》宣稱“共產(chan) 主義(yi) 與(yu) 宗教信仰也不能調和。”[23]李璜在《社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 宗教》中提出“社會(hui) 主義(yi) 自認與(yu) 宗教不是並立的，社會(hui) 主義(yi) 者與(yu) 宗教家是莫有商量的餘(yu) 地。”[24]《宣言》臆測了世界基督教學生同盟第十一次大會(hui) 的宗旨，並由此與(yu) 之宣戰：“所討論者，無非是些怎樣維持世界資本主義(yi) 、及怎樣在中國發展資本主義(yi) 的把戲。我們(men) 認彼為(wei) 侮辱我國青年、欺騙我國人民、掠奪我國經濟的強盜會(hui) 議，故憤然組織這個(ge) 同盟，決(jue) 然與(yu) 彼宣戰。”[25]關(guan) 於(yu) 世界基督教學生同盟第十一次大會(hui) 的內(nei) 容，在當時的報刊雜誌上有不少討論。有親(qin) 曆者指出，大會(hui) 涉及國際問題、種族問題，社會(hui) 問題等，並不擁護資本主義(yi) ，而對於(yu) 資本主義(yi) “攻擊甚烈”。[26]《真光》雜誌也一再發文澄清大會(hui) 宗旨。

基督教與(yu) 資本主義(yi) 的關(guan) 係在當時引起激烈討論。張亦鏡等根據基督教教義(yi) ，提出基督教不僅(jin) 不支持資本主義(yi) ，更向來與(yu) 資本主義(yi) 為(wei) 敵，是“共產(chan) 黨(dang) 推倒資本製度的先鋒隊”，[27]均默等從(cong) 社會(hui) 實踐上提出教會(hui) 也並非盈利機構，而無產(chan) 階級是基督教徒的重要組成部分。有文章提出“中國的基督教和社會(hui) 主義(yi) 的希望，就是在於(yu) 他們(men) 的協進和同化，而使中國變成一個(ge) “新中國”，世界改為(wei) 一個(ge) ‘新世界’。”[28]但檄文式的宣言通電並未因為(wei) 這些批評而減少。當共產(chan) 主義(yi) 話語受到質疑，非宗教運動將民族主義(yi) 話語援引到了話語場中。“‘世界基督教學生同盟’，要於(yu) 本年四月四日，集合全世界基督教徒，在北京清華學校開會(hui) ，引誘中國將來之柱石的純潔學生，討論資本主義(yi) 的國家侵略我神聖中華的策略。”[29]“福音書(shu) 多印一章，中國人即多死一個(ge) ，禮拜堂多建一座，中國無產(chan) 階級身上的肉就躲被割去一方。……凡屬有血性的中國人，凡屬有血性的中國青年，還不蹶起反對嗎？湖南底青年呀！湖南底教育界同誌呀！大家起來和各地同誌一齊反對罷。”[30]

共產(chan) 主義(yi) 與(yu) 民族主義(yi) 之間，存在著明顯概念上的差異甚至衝(chong) 突。在共產(chan) 主義(yi) 話語中，工人階級沒有祖國，它要聯合的是“全世界無產(chan) 階級”，這與(yu) 民族主義(yi) 強調自身獨特性，追求民族獨立的意旨殊異。但是，兩(liang) 種話語的碰撞卻產(chan) 生了奇異的效果。一方麵，民族主義(yi) 話語憑借其與(yu) 人自我認同的切近，拉近了共產(chan) 主義(yi) 話語與(yu) 受眾(zhong) 之間的距離，增加了共產(chan) 主義(yi) 話語的感染力。另一方麵，民族主義(yi) 話語又打破了階級的界限，對所有“有血性之中國人”發出召喚，擴大了參與(yu) 的範圍。“反帝國主義(yi) 絕不隻是一種國際團結的表現，而是一種與(yu) 他們(men) 切身相關(guan) 的訴求。”[31]民族主義(yi) 話語的參與(yu) ，使“反帝”“反侵略”的話語與(yu) 每個(ge) 人“切身相關(guan) ”。它遮蔽了共產(chan) 主義(yi) 話語中存在的諸多問題，為(wei) 其注入了強大的生命力。

（二）科學主義(yi) —民族主義(yi) 話語

這場運動在當時被認為(wei) 是“宗教與(yu) 科學的戰爭(zheng) ”。[32]《非宗教大同盟通電》宣稱自己“本科學之精神，吐進化之光華”。[33]科學主義(yi) 話語在當時可謂一呼百應，這些言辭均把宗教置於(yu) 科學的絕對對立麵。

關(guan) 於(yu) 科學與(yu) 宗教之間的關(guan) 係，當時有許多討論。非宗教思潮中的科學主義(yi) 話語並非從(cong) 未受到質疑，一些商榷意見在今天看來仍有價(jia) 值。不少人提出科學與(yu) 宗教之間並不衝(chong) 突：科學與(yu) 宗教分別作用於(yu) 人類的“物質欲望”和“精神生活”，宗教亦有與(yu) 時俱進的一麵，科學的起源或與(yu) 宗教有關(guan) ，許多科學家也同時是基督教徒等等。同時，也有一些從(cong) 反麵質疑科學主義(yi) 話語的聲音：“科學既非萬(wan) 能，決(jue) 不能迷信科學。”[34]“到底是什麽(me) 是進步？……物質上的文明，果真代表了進步的真諦麽(me) ？”[35]“科學之不能安慰人生，不已是了如燭照了麽(me) ？”[36]種種疑問，是對科學主義(yi) 有力度的懷疑，有深度的反省。此外，更有人批評非基督教運動缺乏科學精神：“運動的人都不持科學家的態度，不用科學的方法……所發表的都是些感情上的話，都是門外漢反對……真正的科學家絕對不能讚成。”[37]

但種種質疑商榷的聲音並未引起非宗教運動者的反省。科學主義(yi) 話語在麵臨(lin) 這些質疑和挑戰時並未繼續進行深入的探討，而是迅速轉向民族主義(yi) 話語，借用民族主義(yi) 話語的權威：“阻止我進化，滅絕我智慧，桎梏我人性，侮辱我人格，腐敗我腦筋，遏抑我思想，束縛我良心。我國素無宗教，自從(cong) 基督教傳(chuan) 入以來，光明燦爛之中華，倏然變色，天昏地黑，日色無光。……是可忍孰不可忍。同人等依其良心之鞭策，受科學之感覺，特組織非宗教同盟，為(wei) 真理爭(zheng) 一線光明，為(wei) 人類存一份人格，誓必掃盡妖魔，斬除邪說。”[38]短短一段宣言，將科學主義(yi) 、道德判斷、民族主義(yi) 話語混成一片。民族主義(yi) 話語的加入為(wei) 科學主義(yi) 的論斷塗染上憂國憂民的情懷。科學主義(yi) 話語與(yu) 民族主義(yi) 話語之間的橫向聯合，抹殺了兩(liang) 種話語之間的參差齟齬。科學主義(yi) 話語無論怎樣武斷，也不能否認調查研究的必要性。而民族主義(yi) 則以其緊迫感，必需性，免除了科學態度不利於(yu) 群眾(zhong) 運動的後顧之憂，為(wei) 受到質疑的科學主義(yi) 話語提供了強有力的支持。非基督教運動並用這兩(liang) 種話語，掩蓋了兩(liang) 者之間的差異，同時取得了兩(liang) 種話語帶來的權威。

（三）自由主義(yi) —民族主義(yi) 話語

霍布斯鮑姆注意到“民族主義(yi) 的討論始終隻在自由主義(yi) 陣營中居於(yu) 邊緣地位。”[39]這是因為(wei) “自由貿易與(yu) 自由市場是發展國民經濟的大敵”。[40]自由主義(yi) 不僅(jin) 在經濟領域與(yu) 民族主義(yi) 有齟齬之處，在政治領域，自由主義(yi) 也因其對個(ge) 人主義(yi) 的堅持而與(yu) 民族主義(yi) 南轅北轍。

周作人在非宗教運動中“感到一種迫壓與(yu) 恐怖”，[41]遂與(yu) 錢玄同、沈兼士、沈士遠、馬裕藻聯名發表《主張信教自由宣言》，以自由主義(yi) 知識分子立場對非基督教運動表示反對：“我們(men) 不是任何宗教的信徒，我們(men) 不擁護任何宗教，也不讚成挑戰的反對任何宗教。我們(men) 認為(wei) 人們(men) 的信仰應該有絕對的自由，不受任何人的幹涉……除去法律的製裁以外，信教自由載在約法。知識階級的人應該首先遵守，至少也不應首先破壞。”[42]從(cong) 此引發一場關(guan) 於(yu) “信教自由”的大討論。宣言刊出，立即引來一片指責之聲。麵對“袒護”宗教的批評，周作人繼續發表文章反複重申自己的立場，“冠冕的說，是為(wei) 維持約法上的信教自由；老實的說一句，是要維持個(ge) 人的思想自由。……即使隻在紙上聲討的幹涉信仰的事情，這即為(wei) 日後取締思想——幹涉信仰以外的思想的第一步，所以我要反對。”[43]“幹涉思想自由的事情為(wei) 日後取締思想的第一步……中國思想界的壓迫要起頭了。”[44]周作人作為(wei) 自由主義(yi) 知識分子的立場不可謂不清楚。而吊詭的是，對他提出批評的陳獨秀、吳虞、蔡元培等，也同樣是出於(yu) “自由”之名。

陳獨秀在非基督教運動前後對基督教態度的轉變頗值得玩味。在非基督教運動的兩(liang) 年之前，陳獨秀曾在《新青年》上發表《基督教與(yu) 中國人》，對於(yu) 基督教充滿了欽佩讚許之情：“要把耶穌崇高的、偉(wei) 大的人格，和熱烈的、深厚的情感，培養(yang) 在我們(men) 的血裏；將我們(men) 從(cong) 墮落在冷酷、黑暗、汙濁、坑中救起。”“基督教是窮人底福音，耶穌是窮人底的朋友。”他認為(wei) 基督教義(yi) 與(yu) 科學並不衝(chong) 突：“耶穌所教我們(men) 的人格、情感”是“崇高的犧牲精神”，“偉(wei) 大的寬恕精神”，“平等的博愛精神”……“這種根本教義(yi) ，科學家不曾破壞，將來也不會(hui) 破壞。”[45]在1922年非基督教運動中，陳獨秀的態度發生急轉。雖然並未加入“非基督教學生同盟”或“非宗教大同盟”，他卻對學生界的非基督教運動表示“十分讚同”，並舉(ju) 出十條理由對基督教及教會(hui) 予以批判，其中第六條帶有明顯的民族主義(yi) 色彩。此時陳獨秀雖反對基督教會(hui) ，卻也對非宗教運動的宗教色彩保持著一定警惕，批評運動不應多消極破壞而少積極建設。[46]然而，當周作人等發表《主張信教自由宣言》後，陳獨秀完全倒向學生運動一邊。4月6日，陳獨秀在致周作人的信函中寫(xie) 道：“青年人發點狂思想狂議論不算什麽(me) ……”“公等真尊重自由嗎？應尊重弱者的自由，勿拿自由人道主義(yi) 許多禮物向強者獻媚！”[47]

周作人依據“約法”為(wei) “信仰自由”辯護，僅(jin) 得到一些基督教徒的響應。而吳虞卻進而對“約法”提出質疑和攻擊：“法律是什麽(me) 東(dong) 西？”“我對於(yu) 中國的法律，向來不信任。”[48]由此引發一片對約法的懷疑聲討：“法律是根據人民意思產(chan) 生，如人民覺得此條法律於(yu) 人類進化大有妨害，何至不可立予修改。”[49]“‘信教’自由是法律規定的，但法律是什麽(me) 東(dong) 西，是不是基督教的上帝呢？”[50]等等言論，列舉(ju) 不盡。吳虞等對法律的攻擊不遺餘(yu) 力，並不擔心若將法律的大堤衝(chong) 開，人的基本權利將失去保障，“自由”亦將失去依托。蔡元培等也以“自由”之名，繼續推動非宗教運動：“有人疑惑以為(wei) 這種非宗教同盟的運動，是妨害‘信仰自由’的，我不以為(wei) 然。信教是自由，不信教也是自由。若是非宗教同盟的運動，是妨害‘信仰自由’，他們(men) 宗教同盟的運動，倒不妨害‘信仰自由’麽(me) 。我們(men) 既然有這非宗教的信仰，又遇著有這種‘非宗教’運動的必要，我們(men) 就自由作我們(men) 的運動，用不著什麽(me) 顧忌嗬！”[51]蔡元培的《以美育代宗教》[52]試圖以理服人。而他在4月9日演講時針對周作人作出的回應，則顯得激憤急切。

北京非宗教同盟的第二次通電對自己的立場作了比較冷靜的陳述，但綜觀整個(ge) 非宗教運動，卻並不具備《通電》宣稱的寬容態度：“宗教的信仰……心靈上必受神定的天經地義(yi) 的束縛，斷無思想自由存在的餘(yu) 地。”“我們(men) 非宗教者實在是為(wei) 擁護人人的思想自由，不是幹涉他人的思想自由。”[53]“人類的信仰應當自由，但那妨害人類自由信仰的教會(hui) ，決(jue) 不可自由。”[54]運動者始終對異己持零容忍的態度，並不為(wei) 宗教問題的討論留下餘(yu) 地空間。正反雙方，都是以“自由”為(wei) 理由，他們(men) 話語中的“自由”，卻有不小差別。周作人始終堅持捍衛的是“個(ge) 人的思想自由”。而陳獨秀呼籲的“弱者的自由”，卻染上了群體(ti) 的色彩。陳獨秀並不尊重處於(yu) 弱勢的周作人的言論自由，卻警示他勿“向強者獻媚”。這裏的“強者”，帶著強烈的國家民族色彩。一方麵指當時維持社會(hui) 秩序，壓製非基督教運動的國民政府；另一方麵也指在政治經濟上居於(yu) 強者的外國別族。非宗教運動所要爭(zheng) 取的“自由”範圍不斷擴大，漸漸衝(chong) 決(jue) 了“個(ge) 人”的界限，由“我們(men) 的自由”（蔡元培），陳獨秀的“弱者的自由”（陳獨秀），進而爭(zheng) 取“國家”甚至“人類”的自由。“個(ge) 人自由”反而淹沒在一片對“國族自由”的呼喊中。

自由主義(yi) 自身存在著這樣的困境：人有著作為(wei) 個(ge) 體(ti) 和社會(hui) 存在的雙重屬性，個(ge) 體(ti) 自由和群體(ti) 自由之間如何取舍，如何平衡？自由有無範圍，限度何在？民族主義(yi) 話語的介入，從(cong) 自由主義(yi) 本身存在的困境中撕開了裂口，偷換了“自由”的概念，混淆了“自由”的範圍。“民族自由”，顯得比“個(ge) 人自由”更加重要和緊迫，爭(zheng) 取民族自由的話語由此占據了價(jia) 值製高點。當“民族自由”宣布需要以犧牲“個(ge) 人自由”為(wei) 代價(jia) ，這種以“自由”之名對個(ge) 人自由的剝奪，也順理成章地得到了廣泛的認可擁護。“自由”作為(wei) 一種價(jia) 值理想是每個(ge) 人的憧憬。然而當“自由”成為(wei) 一種政治話語，卻容易成為(wei) 權力鬥爭(zheng) 的遮羞布，甚至黨(dang) 同伐異的大纛。當人們(men) 對“自由”的真偽(wei) 和範圍失去警惕，當“自由”失去限度失去原則，則容易演變為(wei) 任意的謾罵，無底線的攻擊，無上限的鬥爭(zheng) 。此時，梁啟超演講撰文，自稱“非非宗教者”，認為(wei) 宗教是情感的結晶，隻能作為(wei) 目的而不應被作為(wei) 手段用於(yu) 其他目的，是“人類社會(hui) 有益且必要的物事”。[55]同時，他也對周作人表示同情和支持。但此時的梁啟超思想有著懷疑論色彩，思想深度的拓展反而影響了文章的力度。他的言辭頗為(wei) 中正持重，批評也頗為(wei) 成熟中肯，卻也因此顯得溫吞遊離，終於(yu) 被淹沒在一片口誅筆伐聲中。

這一場爭(zheng) 論，以對“個(ge) 人自由”的爭(zheng) 取開始，卻以對“集體(ti) 自由”的強調結束。“自由”話語喪(sang) 失了維護個(ge) 體(ti) 自由的初衷，而泛濫成為(wei) 政治鬥爭(zheng) 的口號。民族主義(yi) 話語對於(yu) “自由”話語進行了巧妙的轉換篡改，使得“自由”的口號泛濫，卻已是南轅北轍，漸行漸遠。民族主義(yi) 話語對共產(chan) 主義(yi) 、科學主義(yi) 、自由主義(yi) 話語進行了融合、支撐、轉換等一係列操作，由此產(chan) 生出更具包容度，具有更廣泛影響力的“類民族主義(yi) ”話語。民族主義(yi) 和類民族主義(yi) 話語巨大的社會(hui) 感召力，在某種程度上決(jue) 定基督教在20世紀20年代中國的命運。中國近現代知識分子在宗教的問題上出現了一次大分化。而民族主義(yi) 和類民族主義(yi) 話語對他們(men) 的支持、轉換或抵牾，促成了“時勢權力”的重新分配，在某種程度上決(jue) 定了知識分子在民眾(zhong) 學生中的人心向背和社會(hui) 影響力。

三、文化民族主義(yi)

帶有強烈政治色彩的民族主義(yi) 與(yu) 類民族主義(yi) 話語專(zhuan) 注於(yu) 功利目標的達成，無意於(yu) 民族文化的研究和建設。這場有著鮮明民族主義(yi) 色彩的非宗教運動，幾乎不討論自己民族的語言、族裔、風俗、文學、文化等內(nei) 容。相反，以“昌明國粹”為(wei) 宗旨的《學衡》雜誌發表的有關(guan) 文章中，幾乎找不到科學主義(yi) 、共產(chan) 主義(yi) 、自由主義(yi) 話語，有關(guan) “民族”的言辭也並非口號式的呐喊，可謂風格迥異。

一方麵，這些文章有著堅定的民族立場，卻褪去了民族主義(yi) 話語的緊迫感，以從(cong) 容的態度表達出對本民族傳(chuan) 統宗教的激賞。景昌極將基督教與(yu) 本土宗教進行比較，認為(wei) 西方宗教遜於(yu) 東(dong) 方。“餘(yu) 敢謂廣大、悉備，足稱完備宗教者，唯佛教為(wei) 能。老莊略當於(yu) 佛教之出世法，孔孟略當佛教之世間法。耶教之最高處，則僅(jin) 當於(yu) 佛教方便設法，愚夫愚婦心目中之淨土宗耳。”[56]他以傳(chuan) 統宗教的視角衡量基督教，並在傳(chuan) 統文化格局之中為(wei) 基督教找尋到安置之所。劉伯明提出基督教若欲中國化，“必就其儀(yi) 式及神學組織等加以徹底之修正而後可。”[57]另一方麵，在極力推崇本民族宗教文化的同時，《學衡》文章對基督教教義(yi) 有著同情之理解。劉伯明對於(yu) 基督教所倡的道德價(jia) 值表示讚同：“基督之所言及其為(wei) 人，統而觀之，則有不朽之價(jia) 值。其平日為(wei) 人慈祥溫和……代人而死，悲壯之愛入人最深，將死之時，又祈禱上帝勿降罰於(yu) 其敵。其寬大、有容，又能感人之心也。此種浪漫之精神，在當時可以彌補希臘文化之缺，而在吾國則適與(yu) 墨子孔孟宋明諸儒愛論仁之旨相同。”[58]劉伯明等並不因信仰不同而冒然排斥外來宗教文化，而是發掘出基督教與(yu) 儒家墨家等傳(chuan) 統文化在道德倫(lun) 理等方麵的共通之處。《學衡》文章認為(wei) 宗教不僅(jin) 於(yu) 科學無礙，更有益於(yu) 人的藝術創造，能夠提升人的品格修養(yang) 、精神境界。在《學衡》諸君的視野中，珍視本民族的宗教、藝術，與(yu) 欣賞其他民族的宗教、藝術，並不矛盾。同樣基於(yu) 民族立場，《學衡》文章超越了政治民族主義(yi) 敵我對立的思維方式，對於(yu) 外民族的宗教文化持包容理解態度。

一葦從(cong) 社會(hui) 實踐上論證基督教在中國所做的建設，認為(wei) “基督教最近之發展，尚非賴其教義(yi) 。”“教會(hui) 所以賴以維係人心者，曰醫藥，曰科學，曰音樂(le) 圖畫等。平心而論，基督教徒於(yu) 中國文化上絕非無功。”他尤其強調教會(hui) 學校在教育上的優(you) 點，基督教“在華之發展，則毋寧賴其科學而非賴其教義(yi) 。試觀其著名學校，自然科學之設備，俱較為(wei) 完全。”教會(hui) 學校不僅(jin) 在硬件設施上有優(you) 勢，在學生品格培養(yang) 上亦有其優(you) 點：“有其一派之嚴(yan) 格的訓育，以質樸勤苦為(wei) 事”。“教會(hui) 學校設備較完全，管理教嚴(yan) 整，故功課成績較優(you) 良，以是人爭(zheng) 趨之。”一葦對教士的人格修養(yang) ，在社會(hui) 公益上的貢獻表示讚許。同時，他也指出了本國教育令人堪憂的現狀，並由此對非基督教運動提出批評：“一日不自己整頓國民教育，則一日不能阻礙教會(hui) 學校之發展。空言排斥，果何益也？”[59]

胡先驌《論反基督教運動》發表於(yu) 1926年，觀點言辭也與(yu) 這批文章近似。一方麵，他的文章亦表現出強烈的民族自尊心：“吾創有五千年不墜文化之黃胄，寧甘於(yu) 俯首帖耳，奉此一般無識之歐美教士為(wei) 吾智識領袖乎。”胡先驌對基督教的批評，主要集中在國民教育方麵：“教會(hui) 教育之根本之弊，在教育成一種不知中國文化背景而完全歐化之中國人。”但另一方麵，胡先驌並不武斷地將帝國主義(yi) 與(yu) 基督教混合在一起：“吾未見帝國主義(yi) 之害，與(yu) 基督教有不可解之關(guan) 係也。”胡先驌認為(wei) 教會(hui) 學校可以補益中國教育：“苟指導有方，所謂文化侵略與(yu) 買(mai) 辦教育之害，可逐漸消滅於(yu) 無形，而於(yu) 中國政治腐敗教育破產(chan) 之季，教會(hui) 學校亦足為(wei) 吾國教育之助。”站在民族文化立場，胡先驌雖並不十分認同基督教，但也並不全麵否定，一味抹殺。相反，他對非基督教運動則有更加嚴(yan) 厲的批評：“基督教徒固有自取罪戾之處，然紂之不善，不如是之甚也。”[60]

劉伯明對於(yu) 非宗教運動的批評，主要集中在運動對學生人格思想的影響：“今之非宗教運動始於(yu) 北京未幾及於(yu) 他處，處此潮流之中，屹然不動者，寥寥無幾。吾恒謂吾國教育宜培養(yang) 完整之人格，所謂完整之人格，即遇風潮之來，毅然自持而不為(wei) 所壓迫。曆觀近年來學校風潮，蓋皆少數學生把持其中，而大多數則挽手貼耳，為(wei) 所劫持，不能自立。其人格之處於(yu) 其中，猶瓦之墜地而解。”“更可惜而可痛者，此風傳(chuan) 布以後，舉(ju) 國學子，靡然從(cong) 之，如風行而草偃。而外人不明此事真相者，且斥之為(wei) 拳匪複生……予以為(wei) 實犯籠統之病，而乏思想之獨立也。[61]

《學衡》雜誌所刊文章以本國學生獨立人格與(yu) 思想的喪(sang) 失，對於(yu) 非宗教運動提出批評。這與(yu) 作為(wei) 自由主義(yi) 知識分子的周作人，作為(wei) 基督教徒的張亦鏡等頗為(wei) 不同。周對“個(ge) 人自由”的呼喚在“民族自由”“人類自由”等的呼聲中顯得孤立而單薄，張的回應雖然直接卻顯得主觀而激憤，有失範之處。[62]《學衡》文章著眼於(yu) 國民教育、國民品格等方麵，同樣立足“民族”，卻在某種程度上超出了當時高度同質化的民族主義(yi) 話語。《學衡》文章對基督教的理解寬容，實際上並非出於(yu) 對基督教本身的提倡；而是一方麵出於(yu) 對基督教在中國社會(hui) 教育、醫療、公益等領域的事功價(jia) 值的認可，更多的則是出於(yu) 對宗教信仰作為(wei) 不同民族共有特征的尊重和同情。[63]民族作為(wei) 一種視角（而非作為(wei) 一種主義(yi) 話語或政治訴求），與(yu) 宗教有著天然的親(qin) 近關(guan) 係。“世界上無一族人無宗教。”[64]《學衡》文章對於(yu) 宗教信仰持尊重的態度，是基於(yu) 他們(men) 對於(yu) 本民族文化與(yu) 國民品格的真切關(guan) 注，和對於(yu) 其他民族的宗教文化的理解之同情。

《學衡》文章對宗教與(yu) 科學的關(guan) 係進行了思考和辨析。如劉伯明認為(wei) “宗教原於(yu) 情感而非本於(yu) 理智”。[65]景昌極提出宗教不同於(yu) 科學與(yu) 哲學：科學研究的是可經驗的範圍，而宗教則涉及“神秘經驗”；科學和哲學重推測，而宗教重經驗，重實行。[66]一葦提出科學的方法在於(yu) 假設而實驗，而宗教處理的是人生無從(cong) 實驗的根本問題。[67]他們(men) 認為(wei) “真正之科學，必不犯宗教……完備之宗教，必不壞世間。”[68]《學衡》文章認為(wei) 宗教不僅(jin) 於(yu) 科學無礙，更有益於(yu) 人的藝術創造，能夠提升人的品格修養(yang) 、精神境界。“西洋自希臘以來，宗教上之形象，凡所以表現人心之情意者，皆有不朽之價(jia) 值。希臘之塑像，中正優(you) 美，在在代表希臘民族之精神……他如東(dong) 方廟宇之飛簷表示精神飛升之意，所垂之風鈴，喻天樂(le) 和諧之美。凡此皆表示人性中有精神上之希翼而非科學所能侵犯者也。”[69]在《學衡》諸君的視野中，珍視本民族的宗教、藝術，與(yu) 欣賞其他民族的宗教、藝術，並不矛盾。“人類之貴重的品性，如博愛，如克己，如犧牲，如樂(le) 天，皆非知識所能賦予者，尤若身處逆境或遭逢災禍其能發揮抵抗之勇氣，保精神之安泰，則必賴諸一種超智識的力量是也。”[70]“宗教不滿意於(yu) 現實，而思所以超脫之，苟其所構造引人升入高潔之境界，絕非理性所能桁架幹涉。”[71]這是從(cong) 珍視自己民族的文化出發，對他者文化作出的理解和欣賞。基於(yu) 民族立場，《學衡》文章超越了民族主義(yi) 二元對立的思維方式，對於(yu) 本民族和外來民族的宗教有著包容理解的態度。

《學衡》文章對於(yu) 宗教問題，並非盲目接納，也非一味排斥破壞。對於(yu) 宗教問題，他們(men) 秉持並鼓勵研究的態度，“苟有發大願，現大勇，與(yu) 各宗教宣戰，當持徹底的態度。自其曆史上，教義(yi) 上，徹底的討論之。”[72]不同於(yu) 民族主義(yi) 話語在宗教問題上的消極態度，《學衡》文章更關(guan) 注積極的民族文明的建設：“竊願當代績學之士群相討論如何涵養(yang) 吾國民之精神生活使之俱成較沉勇堅定光明坦白之人，以共謀我民族文明之進步。”[73]但這樣比較謹慎的態度，最終仍然淹沒在喧囂浮躁的民族主義(yi) 話語之中。事實上，不同文化，不同宗教信仰，不同經濟製度的民族之間的相遇，並不必然造成衝(chong) 突。造成衝(chong) 突的，是利用領土、語言、宗教信仰、族裔血緣、風俗習(xi) 慣等民族特性進行民族主義(yi) （乃至軍(jun) 國主義(yi) ）操作的政治力量。其他民族的存在，並不必然對本民族造成威脅，也可以成為(wei) 本民族反觀自身，尋求發展的更多可能性的契機。對其他民族文化、宗教信仰的尊重欣賞，是民族交流的基礎，也是一個(ge) 群體(ti) 自尊自信的表現。中國傳(chuan) 統文化在宗教信仰問題是比較寬容的。中國曆史上曾與(yu) 多個(ge) 民族、多種宗教融合碰撞，卻幾乎從(cong) 未爆發過大的宗教戰爭(zheng) 。在1922年非基督教思潮裏排斥外來宗教的民族主義(yi) 和類民族主義(yi) 話語，大多並非基於(yu) 對本民族文化的維護，而是出於(yu) 民族主義(yi) 話語掩飾裹挾下的種種政治訴求。《學衡》文章力圖超出同質化的民族主義(yi) 話語的遮蔽，脫離類民族主義(yi) 話語裹挾下的政治訴求，表達出民族知識分子在藝術、教育、道德上的熱切關(guan) 注，顯示出文化民族主義(yi) 在宗教等問題上的包容態度，展現出民族建構可以有的多種路徑、豐(feng) 富可能。

四、結語

夏誌清在《中國現代小說史》序言裏論道：“二十世紀的中國文學當然也比不過仍然繼承基督教文化餘(yu) 緒的現代西洋文學。”[74]而“現代中國文學之膚淺”，他認為(wei) “歸根究底”在於(yu) 對“宗教論說不感興(xing) 趣，無意認識”，因而遍布著“感時憂國”的迷思，缺乏嚴(yan) 肅的母題、普世的關(guan) 懷、超越時空的人文價(jia) 值。[75]現代中國人宗教精神的缺失，在1922年中國以民族主義(yi) 運動處理宗教問題時就已埋下隱患。這場非基督教運動被認為(wei) “是新文化運動的繼續，又是新文化運動在新的曆史條件下的深化”。[76]然而在這場運動中，“激進”如陳獨秀、吳虞，“寬容”如蔡元培等新文化知識分子卻在激烈排外，“保守”如《學衡》諸君及“落伍”如梁啟超、周作人卻對外來宗教持寬容理解的態度。民族主義(yi) 情緒對於(yu) 民族文化的發展究竟有多少功過？何謂激進，何謂保守，標準何在？這些問題值得深思。

綜上所述，民族主義(yi) 話語在1922年席卷全國的非基督教運動中膨脹蔓延，賦予人們(men) 存在的確定感，行動的緊迫感，鬥爭(zheng) 的必需感。在這一話語場域中，民族主義(yi) 話語容納轉換了科學主義(yi) 、共產(chan) 主義(yi) 、自由主義(yi) 等話語，種種“類民族話語”成為(wei) 政治權力和時勢權力角逐的戰場。民族主義(yi) 情緒左右著民族觀念和民族性格的重塑，使得具有民族身份的人，輕易被召喚到民族主義(yi) 和類民族主義(yi) 話語的政治訴求之中。而民族主義(yi) 話語造成的最大遮蔽，或許竟是對於(yu) 民族文化本身。《學衡》文章的意義(yi) 在於(yu) ，它們(men) 站在民族立場發聲又某種程度上超越了民族主義(yi) 話語的局限，它們(men) 不僅(jin) 是對當時激進的政治民族主義(yi) 的商榷抗衡，更為(wei) 國族品格的重構提示出一條極具探索價(jia) 值的路徑。

注釋：

[1]一葦：《再論宗教問題》，《學衡》1922年第6期。

[2]吳小龍：《理性追求與(yu) 非理性心態——20年代中國非基督教運動平議》，《浙江社會(hui) 科學》2003年第3期。

[3][日]山本達郎：《中國的反基督教運動（1922-1927）》，《遠東(dong) 季刊》1953年第12卷第2號。

[4]詳見楊天宏：《基督教與(yu) 民國知識分子》，人民出版社2005年版，第104頁。

[5]《時事匯報：非基督教同盟大會(hui) 紀》，《回光》1925年第2卷第1期。

[6]《非基督教學生同盟通電》，《先驅》1922年3月15日。

[7]《中華心理學會(hui) 》，《非宗教同盟之東(dong) 電及應聲》，《晨報》1922年4月2日。

[8][美]杜讚奇：《從(cong) 民族國家拯救曆史——民族主義(yi) 話語與(yu) 中國現代史研究》，王憲明譯，社會(hui) 科學文獻出版社2003年版。

[9][意]維科：《新科學》，朱光潛譯，商務印書(shu) 館2009年版，第108頁。

[10][英]齊格蒙特·鮑曼：《共同體(ti) ：在一個(ge) 不確定的世界中尋找安全》，歐陽景根譯，江蘇人民出版社2003年版，第8頁。

[11]靜觀：《忠告非宗教諸君》，《真光》1922年第21卷第10-11號合冊(ce) 。

[12]《反對宗教之文電又一束》，《晨報》1922年4月3日。

[13]《非宗教大同盟第一次通電》，1922年3月21日。

[14]《北京新華大學生非宗教同盟宣言》，《晨報》1922年3月30日。

[15]《非宗教同盟之東(dong) 電及應聲》，《晨報》1922年4月2日。

[16]《杭州非宗教大同盟通電》，《晨報》1922年4月8日。

[17]劉維漢：《非基督教聲中基督教會(hui) 應當注意的三個(ge) 問題》，《真光》1926年第25卷第1號。

[18]予同：《論非宗教同盟》，《教育雜誌》1922年第14卷第4期。

[19][英]齊格蒙特·鮑曼：《共同體(ti) ——在一個(ge) 不確定的世界中尋找安全》，歐陽景根譯，第123頁。

[20][英]齊格蒙特·鮑曼：《共同體(ti) ——在一個(ge) 不確定的世界中尋找安全》，歐陽景根譯，第145-146頁。

[21]“必需性”“暴力”等概念參考阿倫(lun) 特的論述，見[美]漢娜·阿倫(lun) 特：《人的境況》，王寅麗(li) 譯，上海人民出版社2009年版，第62頁。

[22]《非基督教學生同盟宣言》，《先驅》1922年3月15日。

[23]綺園：《基督教與(yu) 共產(chan) 主義(yi) 》，《先驅》1922年第4期。

[24]李璜：《社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 宗教》，羅章龍編：《非宗教論》，巴蜀書(shu) 社1989年版，第130頁。

[25]《非基督教學生同盟宣言》，《先驅》1922年3月15日。

[26]徐慶譽：《非宗教同盟與(yu) 教會(hui) 革命》，《大公報》1922年5月7日。

[27]張亦鏡：《批評非基督教學生同盟宣言》，《真光》1922年第21卷第8-9號合冊(ce) 。

[28]張仕章：《中國的基督教與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 》，《青年進步》1922年第56期。

[29]《反基督教學生同盟武漢支部宣言》，《非宗教同盟之東(dong) 電及應聲》，《晨報》1922年4月2日。

[30]《湖南非宗教大同盟宣言》，《各地非宗教同盟之應聲》，《晨報》1922年4月10日。

[31][英]埃裏克﹒霍布斯鮑姆：《民族與(yu) 民族主義(yi) 》，李金梅譯，上海人民出版社2003年版，第175頁。

[32]吳天放：《宗教與(yu) 科學的戰爭(zheng) ——為(wei) 非基督教大同盟諸君進一言》，《晨報》1922年3月22日；《時事：（一）學術界消息：非宗教大同盟的發生和進行》，《學生》1922年第9卷第6期。

[33]《非宗教大同盟通電》，《晨報》1922年3月22日。

[34]徐慶譽：《非宗教同盟與(yu) 教會(hui) 革命》，張欽士編：《國內(nei) 近十年來之宗教思潮》，燕京華文學校1927年印行，第213-214頁。

[35]《宗教與(yu) 進化》，《青年友》1923年第3卷第7/8/9/期。

[36]濟澂：《評“非宗教同盟”》，《東(dong) 方雜誌》1922年第19卷第5期。

[37]傅銅：《科學的與(yu) 宗教的非宗教運動》，《哲學》1922年第6期。

[38]《長沙湘鄉(xiang) 中學非宗教同盟宣言》，《晨報》1922年3月30日。

[39][英]埃裏克﹒霍布斯鮑姆：《民族與(yu) 民族主義(yi) 》，李金梅譯，第26頁。

[40][英]埃裏克﹒霍布斯鮑姆：《民族與(yu) 民族主義(yi) 》，李金梅譯，第28頁。

[41]周作人：《報應》，《晨報副刊》1922年3月29日。

[42]周作人等五人：《主張信教自由宣言》，《晨報》1922年3月31日。

[43]周作人：《擁護宗教的嫌疑》，《晨報》1922年4月5日。

[44]周作人：《思想壓迫的黎明》，《晨報》1922年4月23日。

[45]陳獨秀：《基督教與(yu) 中國人》，《新青年》1920年第7卷第3號。

[46]陳獨秀：《批評：對於(yu) 非宗教同盟的懷疑及非基督教學生同盟的警告》，《先驅》1922年第9期。

[47]《信教自由之討論》，《晨報》1922年4月11日。

[48]吳虞：《“信教自由”是什麽(me) 》，羅章龍編：《非宗教論》，第124頁。

[49]雲(yun) 深：《<主張信教自由者的宣言>正謬》，《晨報》1922年4月5日。

[50]蒼生：《信教與(yu) 自由》，《晨報》1922年4月5日。

[51]蔡元培：《北京非宗教大會(hui) 演講》，張欽士編：《國內(nei) 近十年來之宗教思潮》，第201頁。

[52]蔡元培：《以美育代宗教》，羅章龍編：《非宗教論》，第48-53頁。

[53]李守常：《宗教與(yu) 自由平等博愛》，羅章龍編：《非宗教論》，第154頁。

[54]蒼生：《信教與(yu) 自由》，《晨報》1922年4月5日。

[55]梁啟超：《評非宗教同盟》，《哲學》1922年第6期。

[56]景昌極：《論學生擁護宗教之必要》，《學衡》1922年第6期。

[57]劉伯明：《非宗教運動評議》，《學衡》1922年第6期。

[58]劉伯明：《非宗教運動評議》，《學衡》1922年第6期。

[59]一葦：《再論宗教問題》，《學衡》1922年第6期。

[60]胡先驌：《論反基督教運動》，《東(dong) 南論衡》1926年第1卷第28期。

[61]劉伯明：《非宗教運動評議》，《學衡》1922年，第6期。

[62]見張亦鏡：《批評非基督教學生同盟宣言》，《真光》1922年4月7日。張亦鏡：《駁蔡元培在非宗教大同盟的演說詞》，《真光》1922年第21卷第10-11號合冊(ce) 。

[63]一葦：《再論宗教問題》，《學衡》1922年第6期。

[64]冠路特：《二十世紀的社會(hui) 還要宗教麽(me) ？》，劉昉、徐曼筆錄，《晨報副刊》1923年4月6日。

[65]劉伯明：《非宗教運動評議》，《學衡》1922年第6期。

[66]景昌極：《論學生擁護宗教之必要》，《學衡》1922年第6期。

[67]一葦：《再論宗教問題》，《學衡》1922年第6期。

[68]景昌極：《論學生擁護宗教之必要》，《學衡》1922年第6期。

[69]劉伯明：《非宗教運動評議》，《學衡》1922年第6期。

[70]一葦：《再論宗教問題》，《學衡》1922年第6期。

[71]劉伯明：《非宗教運動評議》，《學衡》1922年第6期。

[72]一葦：《再論宗教問題》，《學衡》1922年第6期。

[73]一葦：《再論宗教問題》，《學衡》1922年第6期。

[74]夏誌清：《中國現代小說史》中譯本序，香港中文大學出版社2001年版，第46頁。

[75]夏誌清：《中國現代小說史》中譯本序，第432、459-479頁。

[76]楊天宏：《中國非基督教運動（1922—1927）》，《曆史研究》1993年第6期。

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