走向儒教賢能政治：在現代西方政治陷入困境之際[1]

作者：範瑞平

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

           原載於(yu)  《原道》第 22輯，東(dong) 方出版社 2013年版

時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月廿一日

           耶穌2015年12月31日

一、現代西方政治困境

現代西方政治已經陷入困境。指出這一點並不是說現代西方政治已經沒有優(you) 勢，更不意味著當代中國政治不存在大的問題。然而，有優(you) 勢的西方政治未必不會(hui) 陷入困境，有問題的中國政治也絕不是照搬西方製度就能萬(wan) 事大吉的。實際上，本文想強調的是，隻有認識到現代西方政治的嚴(yan) 重危機和陷入困境這一事實，我們(men) 才能從(cong) 長遠的角度來探討適當的人類政治、特別是中國政治的問題。

在有些人看來，現代西方政治故然存在問題，但自由民主乃是普世價(jia) 值，談論其“陷入困境”未免危言聳聽、言過其實。實際上，這種看法包含著一廂情願的乞題論證。我之所以認為(wei) 現代西方政治已經陷入困境，是因為(wei) 它所依賴的政治文化資源已經難以解決(jue) 它所麵對的嚴(yan) 重危機。概括而言，現代西方政治至少存在三個(ge) 方麵的嚴(yan) 重危機[2]。一是福利危機：由於(yu) 過分確立和提升福利權利引發了越來越大的道德風險（即越來越多的國民毫不吝嗇地花費、甚至浪費由他人付稅、國家提供的各種好處），失業(ye) 率高企，財政赤字惡化，國債(zhai) 飆升。二是代際危機：個(ge) 人主義(yi) 、消費主義(yi) 的生活方式大行其道——不講量入為(wei) 出，不事儲(chu) 蓄，度假優(you) 先，娛樂(le) 至上，賒賬度日，先花未來錢，隻管現時玩得痛快，其實是靠後人的工作來為(wei) 今人的生活買(mai) 單；同時，在“不斷進步”的旗號下，不尊重、更不提倡繼承長輩的美德，而是崇尚個(ge) 人獨立、我行我素，標新立異、想怎麽(me) 活就怎麽(me) 活，不管長輩看法如何。當代人與(yu) 後代人之間的這兩(liang) 方麵的代際衝(chong) 突（即經濟衝(chong) 突和道德衝(chong) 突），在當代西方社會(hui) 出生率不斷下降、人口日益老化的狀況下，預示著嚴(yan) 重的經濟不可持續性和未來困難。三是家庭危機：合法家庭破碎，異常家庭湧現，單親(qin) 母親(qin) 倍增，引發一係列影響深遠的人類經濟、價(jia) 值和意義(yi) 問題[3]。本文論證，西方社會(hui) 普遍存在的這些經濟和道德危機已經使現代西方政治陷入困境：現代西方政治無法有效對付這些危機，因為(wei) 它們(men) 是連同現代西方政治製度一道由現代西方政治文化的基本原則所促成的。本文討論其中的兩(liang) 條基本原則：平等原則和世俗原則。不改變這些基本原則，就難以走出困境；但要改變這些基本原則（談何容易！），現代西方政治也就不成其為(wei) 現代西方政治了。

筆者認為(wei) ，這些危機加在一起，後果是極其嚴(yan) 重的。在經濟方麵，它們(men) 使得各國政府依靠量化寬鬆、借債(zhai) 度日，不但難以消除財政赤字，而且使得國債(zhai) 越積越多，終將造成財政難以為(wei) 繼，甚至全麵崩潰；在道德方麵，人類的傳(chuan) 統倫(lun) 理、美德日趨受到消弱、腐蝕，越來越多的人藐視神聖、貶低孝敬、不屑忠誠；在道德多元的表象下理直氣壯地追求無限膨脹的感官刺激、消費主義(yi) 、享樂(le) 主義(yi) ；在政治層麵，在平等權利、人民至上的口號下名目壯膽地上演著一輪又一輪赤裸裸的權力追逐的政治把戲。把經濟和道德這兩(liang) 種後果加在一起，可能預示著現代西方文明的一種深刻的精神危機：看到後麵，可能整個(ge) 社會(hui) 剩下的不過是無可奈何的虛無主義(yi) [4]。

當然，西方社會(hui) 現在進行的經濟補救措施將在多大程度上奏效、是否會(hui) 很快產(chan) 生大型經濟衰敗、甚至引發大規模的社會(hui) 衝(chong) 突乃至國際大戰，我不知道，不敢預測。但有一點是清楚的：這些危機絕不是什麽(me) 好兆頭，更不是良好人類生活的應有典範。因此，本文進一步論證，中國若想避免走入這種困境，就不應該照抄照搬西方政治文化的基本原則及其政治製度（哪怕是所謂“民主賢能政治”製度），而是應當重新審視中國的儒教信念，設法建立我們(men) 自己的“賢能政治，”如同蔣慶所提議的“儒教憲政”一樣。儒教憲政的基本原則不同於(yu) 現代西方政治的基本原則，本文以中西比較的方式概括為(wei) 美德原則與(yu) 天道原則。本文試圖提示，儒家學者不應忽視現代西方政治困境的存在及其嚴(yan) 重後果，更不應有意回避現代西方民主政治與(yu) 儒家賢能政治之間的基本原則不同。如果我們(men) 一味地調和已有的西方民主憲政與(yu) 可能的中國憲政之間的區別，我們(men) 就難以取得實踐上的好處，更難以獲得學術上的突破。

二、現代西方政治的基本原則

現代西方政治是自由主義(yi) 、民主主義(yi) 和精英主義(yi) 的混合體(ti) ，其中確實包含著重要的精英主義(yi) 成分。例如，美國的法律製度及聯儲(chu) 局設置，就是精英主義(yi) 的。把這種政治叫做“民主賢能政治”（democratic meritocracy），也不為(wei) 錯。然而，無可否認的是，現代西方政治的主流及趨勢從(cong) 一般意義(yi) 上說都是平等主義(yi) 的、而不是精英主義(yi) 的。例如，雖然美國憲政一開始設計了總統及參議員的精英主義(yi) 選擇方式，但都逐漸讓位於(yu) “一人一票”的平等主義(yi) 選舉(ju) 方法。盡管美國製度中現今依然維持著一些典型的精英機構，特別是最高法院和聯儲(chu) 局設置，但它們(men) 也越來越受到民眾(zhong) 及其所選代表的操控[5]。重要的是，不論是其民主安排還是賢能設置，現代西方政治的重要特征都是由其政治文化的基本原則所決(jue) 定和體(ti) 現的。在我看來，其中至少有兩(liang) 條極其重要的基本原則，即平等原則和世俗原則[6]，切實指導、規範和塑照著現代西方民主（賢能）憲政的權力來源和政治運作，協助西方社會(hui) 取得了舉(ju) 世豔羨的文明成就。不幸的是，這些原則指導下的西方政治也促成了日益嚴(yan) 重的福利危機、代際危機和家庭危機。本節將論述這些原則的主要意思及其社會(hui) 後果。

平等原則的一般觀念要求把每個(ge) 公民作為(wei) 平等之人（equals）來對待。關(guan) 於(yu) 這條原則的確切意思和具體(ti) 要求，西方社會(hui) 曆來存在爭(zheng) 議，從(cong) 未達成一致；在有關(guan) “平等”的理論方麵，也是眾(zhong) 說紛紜，莫衷一是，而且不乏激烈反對強加平等的聲音[7]。然而，這種爭(zheng) 議和反對並沒有影響平等的一般觀念在當代西方成為(wei) 最強大的社會(hui) 思潮和政治動力，並且產(chan) 生了自己最具影響力的理論，即羅爾斯（John Rawls）的自由主義(yi) 正義(yi) 理論[8]。該理論所包含的三條原則極好地表達了當代西方政治文化及其製度所推崇的平等原則的含義(yi) 及其要求，它們(men) 其實都是一定意義(yi) 上的平等原則[9]，即：關(guan) 於(yu) 基本自由的平等原則，關(guan) 於(yu) 實質機會(hui) 的平等原則，以及關(guan) 於(yu) 最有利於(yu) 最不幸者的差異原則。第三條原則雖然不叫平等原則，但其實是為(wei) 經濟上的最底層人士爭(zheng) 取平等，所以也是平等原則。第一條原則所包括的基本自由，有政治上的自由（選舉(ju) 和擔任公職的權利），言論和集會(hui) 自由，良心和思想自由，個(ge) 人的自由——包括免除心理壓製、身體(ti) 攻擊和肢解（個(ge) 人完整性）的自由，擁有個(ge) 人財產(chan) 的權利。第二條原則強調光有形式平等（即相同情況相同對待）是不夠的，政府還需要消除個(ge) 人之間那些來自社會(hui) 環境和家庭出身的差別，即推動實質機會(hui) 的平等。第三條原則則進一步要求國家應對個(ge) 人之間來自天賦差別的不平等，因而要求社會(hui) 中經濟收入不平等的存在必須最有利於(yu) 最不幸者的利益。在羅爾斯看來，個(ge) 人的天賦同個(ge) 人的社會(hui) 環境和家庭出身一樣，都不是個(ge) 人應得的（desert），而是某種意義(yi) 上的共同財產(chan) 。如果一個(ge) 社會(hui) 通過高額稅收維護一種國家福利製度最有利於(yu) 國民中的最不幸者，那麽(me) 這一製度就符合第三條原則。事實上，盡管存在不少爭(zheng) 議，也沒有哪個(ge) 西方政府明確宣布它們(men) 是在遵循羅爾斯的理論，但這些原則確實在現代西方社會(hui) 深入人心，發揮著重塑和推動政府的政治決(jue) 策、法律法規、經濟分配、公共行政以致人們(men) 的家庭生活方式的強大的作用。因此，這三條原則可以作為(wei) 現代西方政治文化中的平等原則的代表，確實具有難以替代的特點。

此外，世俗原則對於(yu) 現代西方民主憲政的指導作用恐怕不小於(yu) 平等原則。不少人看到，“主權在民”或“民權主義(yi) ”原則在現代西方政治中發揮著重要功能，即建立所謂“民有、民治、民享”的政治，要求一切政權來自人民，得到人民的同意，並為(wei) 人民的利益服務（但其實並不要求直接民主，而是代議民主，因而為(wei) 一定程度的精英主義(yi) 政治留下地盤）。但不少人可能忽略了，還有一條要求政教分離的世俗原則，起著更基本的作用。該原則的一般觀念是：政治製度、決(jue) 策及活動都不應當受到宗教信仰的左右。這一觀念雖然有古希臘哲學的淵源（甚至受到基督教本身的“凱撒的歸愷撒、上帝的歸上帝”的影響），但主要還是由近代西方極其血腥的宗教戰爭(zheng) 及其後來的宗教寬容要求的推動而產(chan) 生，並在啟蒙運動的理性主義(yi) 崇拜中得到理所當然的地位。綜合說來，世俗原則可能包括以下幾個(ge) 方麵的要求。首先，政治的目的不應當是宗教目的，而應當是世俗目的；換句話說，宗教信仰不是政治合法性的一種來源，一個(ge) 國家的憲法應當是世俗憲法，不應當是宗教憲法，國家也不應當設立國教。第二，政府機構的設置不能建基於(yu) 宗教信仰之上，也就是說，不能按照某個(ge) 宗教理由來建立某種政府機構。最後，在政府的立法、決(jue) 策、討論和行政方麵，都應該使用世俗理由、公共理性，而不應該使用宗教理由、宗教信仰，因為(wei) 理性的人們(men) 信仰不同的宗教、或不信仰任何宗教[10]。如同平等原則的請況一樣，這些世俗要求在現代西方社會(hui) 不是沒有歧義(yi) ，也不是沒有爭(zheng) 議，但它們(men) 還是得到了大多數人的支持，形成了現代西方的一種主流意識，大體(ti) 上成了占據統治地位的政治觀念。

姑且不論平等原則與(yu) 世俗原則的理論上的問題（從(cong) 儒家的中道智慧出發，它們(men) 都失之極端），作為(wei) 現代西方政治文化的基本原則，它們(men) 都在事實上促成了現代西方社會(hui) 所麵臨(lin) 的三大危機，並使現代西方政治難以有效地應對這些危機。首先，世俗原則連同基本自由的平等原則一起推動和塑造了現代西方民主政治的權力來源的基本特征，即越來越側(ce) 重“一人一票”的平等主義(yi) 選舉(ju) 方法。這種方法有很大問題，許多學者，包括貝淡寧和白彤東(dong) ，都做了不少說明（見後）。加之，在經濟分配方麵，不論實質機會(hui) 的平等原則與(yu) 最有利於(yu) 不幸者的差異原則在理論上有何種曲折複雜之處，它們(men) 在實際運作中都每每辯護、誘發和強化各種福利權利，美其名曰追求“合理的機會(hui) 平等”或滿足“每位公民的基本需求。”古典自由主義(yi) 的“私有財產(chan) 權”、“最小政府”等克製福利權利的“非平等主義(yi) ”觀念，在當代自由主義(yi) 的“機會(hui) 平等”要求麵前顯得一籌莫展、一敗塗地。原因在於(yu) ，盡管自由主義(yi) 的中心概念是“自由，”但現代自由主義(yi) 已經成功地將“自由”和“平等”做成一體(ti) 兩(liang) 麵——講“自由”的自由主義(yi) 無法否定“平等自由”，“平等自由”順理成章地要求“平等機會(hui) ”，而“平等機會(hui) ”勢必要求越來越多的福利權利，更不用說要求最有利於(yu) 最不幸者的差異原則了。

然而，福利權利一經確立，人們(men) 就會(hui) 盡情享用，使得這項“權利”越來越大，因而道德風險無法避免，工作倫(lun) 理日趨減退。縱觀歐洲福利國家的曆史，第一代人似乎精神可嘉，視福利為(wei) 不勞而獲的恥辱；第二代人則奮鬥意識稍減，視福利為(wei) 自己作為(wei) 弱勢人士的應得補賞；第三代人則戀上坐享其成的念頭，視福利為(wei) 普遍存在的不公平社會(hui) 狀況的正當矯正。因而，實質機會(hui) 的平等原則與(yu) 最有利於(yu) 最不幸者的差異原則所激起的社會(hui) 反應和注意力不是集中在如何真正改善貧窮或幫助弱勢群體(ti) 上，而是集中在如何縮小乃至徹底消除“貧富差別”上（有人甚至聲稱，如果達不到“平等富”的結果，還不如接受“一起窮”的狀況）。不少人技術工作做不來，普通工作又不屑做，坐收國家提供的福利變成理所當然的事。甚至當一些歐洲國家財政行將崩潰（甚至已經崩潰）之時，國民依然不肯稍減“平等的”福利權利。平等原則助長了這種隻要福利權利、不負社會(hui) 責任的輕浮風氣。更大的問題在於(yu) ，民主憲政下的政客們(men) 為(wei) 了維護統治、保住政權，絕不願意冒險將人們(men) 已經得到的福利從(cong) 他們(men) 手上拿走；相反，為(wei) 了得到選票、獲得政權，隻要還有可能（至少對於(yu) 那些在當今世界依然強大的國家來說），最好為(wei) 本國公民開出更大的福利支票，提供更多的社會(hui) 保險，把代價(jia) 轉向未來（如果不能轉向別國的話），先花（並不存在的）未來資源。其實質是依賴後人來支付今人的生活負擔和福利費用。這一招，在當今出生降低、人口老化的社會(hui) ，當然使得越來越少的年輕人擔負越來越多的年老人的費用，造成日益嚴(yan) 重的代際經濟不公平問題，引發難以預料的代際衝(chong) 突和未來困難。實在地說，如果美國政府不減少國民福利，恐怕不論如何調節稅率，也難以應付16萬(wan) 億(yi) 美元以上的美國國債(zhai) 。但在平等原則指導而形成的社會(hui) 政治風氣之下，減少福利待遇簡直比登天還難。

在涉及立法、公共政策製定及社會(hui) 生活中，世俗原則同基本自由的平等原則一起促成了所謂“政治中立”原則：即政府要在不同的宗教觀、道德觀、價(jia) 值觀之間保持中立。盡管對於(yu) 這個(ge) “中立”要求的意思、強弱、範圍等等，都有爭(zheng) 議，也不是所有自由主義(yi) 學者都讚同使用“中立”的說法，但類似的觀念的確是世俗原則與(yu) 平等原則的題中應有之義(yi) 。其結果是，宗教、道德的實質內(nei) 容隻能在社會(hui) 上成為(wei) 私人性的、而非公共性的意見，都不應當在如同羅爾斯所言的現代西方民主政治的“公共理性”中占有一定位置——而所謂“公共理性”的實質內(nei) 容就是把每個(ge) 公民看作獨立、平等、自由的個(ge) 體(ti) ，國家保障其基本生活需求，從(cong) 而讓他們(men) 自主選擇自己的生活（包括建立什麽(me) 樣的家庭、從(cong) 事什麽(me) 樣的活動、追求什麽(me) 樣的目標等等）。這些觀念不但為(wei) 生活世界的多元化提供辯護，不分青紅皂白地崇尚所謂個(ge) 人自由和獨立，而且為(wei) 不斷興(xing) 起的一些極端的個(ge) 人主義(yi) 生活方式大開綠燈：不同的生活方式都應該受到平等尊重，不論一個(ge) 國家的宗教文化傳(chuan) 統如何。

伴隨著現代社會(hui) 的技術應用、傳(chuan) 媒影響、消費誘惑以及教育模式等等現代狀況，這些觀念造成的結果之一就是父母難以教育和管教子女，甚至連溝通都成為(wei) 問題。它們(men) 在客觀上起到鼓勵越來越多的人選擇晚婚晚育、甚至不婚不育的效果；婚外情不再是道德問題，離婚更成為(wei) 家常便飯；合法家庭破碎，異常家庭湧現，單親(qin) 母親(qin) 倍增。從(cong) 美國的情況來看，1970年隻有6%的兒(er) 童生於(yu) 婚外關(guan) 係，到2009年，這個(ge) 數字已上升為(wei) 41%[11]。一些西歐國家的情形比美國還糟。人們(men) 已經不認為(wei) 這是什麽(me) 不正常的情況，而是認為(wei) 不過是個(ge) 人的不同選擇而已。但不可忽視的是，單親(qin) 母親(qin) 常常意味著較少的經濟來源、較弱的子女教育，因而單親(qin) 家庭常常淪為(wei) 貧困家庭，不但給社會(hui) 福利體(ti) 係增加更大負擔，也使生活在其中的兒(er) 童難以健康成長。加之，喪(sang) 失家庭價(jia) 值，使得兒(er) 童教育、老人贍養(yang) 都成為(wei) 嚴(yan) 重的社會(hui) 問題。更可怕的是，許多西方人不再像從(cong) 前那樣循規蹈矩，為(wei) 子孫後代的前途而審慎理財、努力儲(chu) 蓄；而是借債(zhai) 度日，甚至窮奢極欲；有的人幹脆人倫(lun) 盡喪(sang) ，胡作非為(wei) [12]。在很大程度上，這是因為(wei) 他們(men) 失去了正常家庭一般所能提供的關(guan) 愛、安慰、幫助、激勵乃至約束所致。但在世俗原則和平等原則的引導下，政府所能做的，似乎隻能是提供福利來滿足每個(ge) 人的基本需求，然後留待人們(men) 自己進行不同的“自由選擇”和去過不同的“家庭生活”而已。由此看來，世俗原則和平等原則的指導效果基本等同於(yu) 放縱人欲，逢人之惡，使得代際危機和家庭危機變本加厲，不可救藥。

三、不完整的“儒家賢能政治”方案

以貝淡寧為(wei) 代表的一些儒家學者，看到了政治平等原則（特別是“一人一票”的選舉(ju) 方式）的問題。貝淡寧指出，“政治理論學家已經對投票製度本身提出質疑。部分原因是選民往往隻自私地關(guan) 心自身狹隘的物質利益，而忽視了子孫後代和居住在國家邊界之外人的利益。”[13]因此，他考慮放棄政治平等原則，提倡把民主政治和賢能政治因素結合起來，利用一些儒家思想資源建立一種混合政治體(ti) 製模式，其中既包括一個(ge) 民選院，又包括一個(ge) 賢士院，後者的成員不是通過選舉(ju) 、而是通過考試以及在政府基層工作的政績來選拔產(chan) 生，期待這些“政治領袖有超過平均水平的才能和品德”來領導國家，確立一種真正的民主賢能政治。他的這些提議，得到其他一些學者（例如複旦大學的白彤東(dong) 和香港大學的陳祖為(wei) ）的支持。應當說，在當今世界強大的民主主義(yi) 潮流、貶斥精英主義(yi) 的風氣中，貝淡寧的勇氣和智慧是值得學習(xi) 和致敬的。

然而，在我看來，他們(men) 的方案很不徹底，難以有效應付現代西方政治危機。主要原因在於(yu) ，他們(men) 的方案不想放棄全麵的平等原則，更不願去碰世俗原則。但不涉及這兩(liang) 條基本原則，他們(men) 的方案即使比現在的西方民主憲政稍有改進，也沒有實質不同，算不上一個(ge) 真正的儒家賢能政治方案。事實上，要求一人一票的政治平等原則隻是平等原則中的一小部分，可能還不是最重要的部分。提出儒家賢能政治，首先需要考慮的是確立一部什麽(me) 樣的憲法，決(jue) 定什麽(me) 樣的政治目的。在這方麵，儒家同自由主義(yi) 的不同之處實在無法回避。儒家政治的目的是按照天道來追求人民的幸福（即涉及“良善生活”，不隻是“正當權利”），要求“修身齊家治國平天下”；自由主義(yi) 政治的“目的”則是保護個(ge) 人的自由、平等（即有關(guan) “正當、權利”，無關(guan) “良善生活”——“良善生活”留給個(ge) 人選擇）。儒家的政治目的不能不涉及天道，因為(wei) 天道是儒家的一個(ge) 最基本的信念；試圖避開天道來講人民的幸福，就不成其為(wei) “儒家”觀點了。因而，出於(yu) 儒家傳(chuan) 統本身的特點，儒家政治的目的無法像現代西方那樣把“宗教”與(yu) “世俗”分得一清二楚、涇渭分明。在全麵的平等原則方麵，儒家也是需要慎重思考來抉擇的。首先，儒家思想是以美德（孝、仁、義(yi) 、智、信、忠、恕、和、廉、恥等）而不是權利為(wei) 基礎的。儒家應當確立和維護什麽(me) 樣的個(ge) 人自由、權利，絕不是一個(ge) 應當照搬西方自由主義(yi) 權利名單這麽(me) 一個(ge) 簡單的問題，因為(wei) 儒家權利的來源、性質、內(nei) 容和範圍，都會(hui) （也應該）與(yu) 那個(ge) 名單有所不同[14]。其次，儒家當然擁護形式平等（即同等情況同等對待）、公職公開、普及教育，但不會(hui) 讚同任何涉及消弱、甚至損害家庭價(jia) 值的實質平等方案[15]，例如為(wei) 了達到平等的結果而立法限製、甚至禁止私人教育、私立醫院、私有住房等等，因為(wei) 仁愛的家庭有權為(wei) 自己的親(qin) 人合法尋求較好的待遇。在“應得”是通過一個(ge) 人的選擇和努力來決(jue) 定的意義(yi) 上，一個(ge) 人的家庭出身及天賦當然不是自己“應得”的；但儒家可能還持有另一種意義(yi) 的“應得”，那就是出於(yu) 家庭關(guan) 係的應得：個(ge) 人的稟賦、姓氏、家庭角色、生活條件等等，乃是個(ge) 人得自自己的祖先、父母和家庭的東(dong) 西，在這種意義(yi) 上就不能說不是自己應得的[16]。最後，“仁政”當然要照顧不幸者，特別是鰥寡孤獨殘疾者，但“不幸”是否應當完全轉化為(wei) 一種要求權、使得整個(ge) 社會(hui) 的不平等安排完全由最有利於(yu) 最不幸者這一條來衡量，則需要儒家進一步的思考。

在世俗原則方麵，不少學者認為(wei) ，在當代社會(hui) 宗教、道德多元化的狀況下，該原則的確言之成理、難以挑戰。問題在於(yu) ，如果貝氏的賢能政治提議完全不能擱置或超越世俗原則，那就勢必存在三個(ge) 方麵的問題。首先，能夠有效製衡現時的短視民意或自私民意的機構正是其合法性建基於(yu) 某種宗教信仰或國家的文化曆史連續性之上的政治機構（如蔣慶所提議的通儒院和國體(ti) 院），如果（按照世俗原則）不可以建立體(ti) 現這類合法性的政府機構，那麽(me) 一個(ge) 國家就失去了克製這種民意的有效機構。第二，如果在政府的立法、決(jue) 策、討論和行政方麵，都隻能使用世俗理由，不能使用宗教理由，那麽(me) 政府可以用來說服和限製民眾(zhong) 不要“隻自私地關(guan) 心自身狹隘的物質利益”以及對付三種現代政治危機的精神資源就會(hui) 大大縮水，最終可能隻剩下所謂“公共理性”而已。而“公共理性”的一個(ge) 核心正是“平等”觀念，但建基於(yu) 平等觀念之上的“平等原則”正是促成三種危機的始作俑者，其中“一人一票”的政治平等正是賢能政治本來想要克服的東(dong) 西。最後，擔任政治領袖的人的品德和才能的衡量標準是什麽(me) 、從(cong) 哪裏得來呢？可以來自某種宗教道德的標準（如儒教的標準）嗎？如果（按照世俗原則）不可以，那麽(me) 我們(men) 從(cong) 哪裏去尋找標準呢？如果隻能是世俗的民主標準，那麽(me) 他們(men) 所提倡的賢能政治不就基本上回到了當今民主政治的原型了嗎[17]？

總的說來，不去考察和反思現代西方政治的兩(liang) 條基本原則，不能忠實對待儒家的實質思想和信念，使得貝淡寧等沒有提出一個(ge) 完整的儒家賢能政治方案，可以應用於(yu) 當代中國，從(cong) 而使她避免走上現代西方政治的危機之路。

四、蔣慶的“儒教憲政”及其基本原則

儒教賢能政治的傑出方案是蔣慶所提出的“儒教憲政”[18]。他倡導堯舜孔孟之道入憲，論述政治應有三重合法性（即天道、地道和人道），主張建立太學監國製、虛君共和製和議會(hui) 三院製。其中議會(hui) 三院製是較早提出的，已經引起學界的廣泛討論。具體(ti) 說來，“通儒院”代表超越神聖的合法性，議員來源於(yu) 社會(hui) 公推之民間賢儒和國家成立的專(zhuan) 門培養(yang) 精通《四書(shu) 》《五經》等儒家經典的儒士的通儒學院。“國體(ti) 院”代表曆史文化的合法性,由孔府衍聖公擔任領袖，議員來自曆代聖賢後裔、曆代君主後裔、曆代曆史文化名人後裔、曆代國家忠烈後裔、社會(hui) 賢達以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界、基督教界人士產(chan) 生。“庶民院”代表人心民意的合法性，由普選與(yu) 功能團體(ti) 選舉(ju) 產(chan) 生。三院中每一院都擁有實質性的議會(hui) 權力，所有立法和政治決(jue) 定都需要至少兩(liang) 院通過，重要的需要三院通過[19]。

顯然，蔣慶的提議完全突破了現代西方政治的世俗原則和平等原則的限製，體(ti) 現了儒教的一些十分不同的基本原則。首先，堯舜孔孟之道入憲不但意味著儒教的一些基本原則將成為(wei) 中國憲政的基本原則，而且意味著憲政的目的同儒教的目的相互契合，即按照天道來追求人民的幸福，而不僅(jin) 僅(jin) 是維護個(ge) 人的權利。政治的合法性應當部分地來源於(yu) 國民的宗教信仰（即儒教的超越神聖信仰）和國家的文化曆史特征（即中國文化曆史的連續性），因而國家也應當建立體(ti) 現這類合法性的相應的政府機構（如“通儒院”和“國體(ti) 院”）。在政府的立法、決(jue) 策和權力運作上，可以利用儒教的一些理由和原則來進行，而不是限於(yu) 世俗理由。在相對於(yu) 平等原則方麵，蔣慶有大量的論述反對極端的現代西方平等主義(yi) 。基於(yu) 儒教思想，他對於(yu) 道德平等、政治平等、法律平等都有不少批評論述，其基本觀念是反對政府將人們(men) 的不同狀況強行扯齊拉平[20]。

概括起來，對應於(yu) 現代西方政治文化的平等原則和世俗原則，我認為(wei) 蔣慶的“儒教憲政”所倡導和體(ti) 現的是美德原則和天道原則。不同於(yu) 平等原則，美德原則強調政府應當協助公民的美德修養(yang) ；不同於(yu) 世俗原則，天道原則認為(wei) 政治不應當拋開天道。我需要在另外的地方展開論述這兩(liang) 條基本原則，說明它們(men) 的性質、內(nei) 容和應用。顯然，在它們(men) 指導之下的中國政治必然是一種賢能政治，不可能是純粹的民主政治。用蔣慶的話說，是對民主憲政的“超越與(yu) 吸納”。他的論文‘“賢能政治”的製度架構：“儒教憲政”對民主憲政的超越與(yu) 吸納’已經大致論述了為(wei) 什麽(me) 這種憲政可以有效避免中國陷入現代西方政治困境。現在的一個(ge) 迫切任務是回應一些對於(yu) “儒教憲政”的重要批評，以使它得到更多的理解和支持。

五、陳祖為(wei) 的批評再回應

對於(yu) 蔣慶的“儒教憲政”有不少批評，最重要的可能來自陳祖為(wei) 。陳的語言並不嚴(yan) 厲，但是綿裏含針，試圖一針戳破“儒教憲政”的藍圖，使其無從(cong) 講起。蔣本人做了詳細回應[21]，貝淡寧也有一些評議[22]。因為(wei) 問題重要，我想從(cong) 另外的角度再做些回應，以就教於(yu) 祖為(wei) ，也就教於(yu) 蔣慶、淡寧以及其他一些關(guan) 注這一批評的朋友。在陳看來，

無論儒家經典是否展示了真理，基於(yu) 公民和諧的考慮，蔣氏的“儒教憲政”並不可取。蔣氏所提議的，無疑是一種政教合一的方案，企圖把儒學打造成唯我獨尊的統治思想；但在當代中國社會(hui) 內(nei) ，市民過著不同的生活，擁有不同的生活理念，並對各種意識型態以及宗教信仰持有不同的看法，這是任何當代儒者不能忽視的現實。公民和諧對當代中國社會(hui) 是相當重要的，它要求政府和市民思想開放，並盡量減少彼此間的分歧，甚至在議政時作適當的讓步；但蔣氏的“儒教憲政”卻以儒家的世界觀和人生觀作為(wei) 憲政基礎，這意味著相信自由主義(yi) 、社會(hui) 主義(yi) 、佛教或基督教等的中國公民在憲政上要全軍(jun) 覆沒。如此方案，必然嚴(yan) 重損害公民和諧，也跟社會(hui) 現實背道而馳。[23]

陳並不完全反對儒學和儒家價(jia) 值的推廣，但他認為(wei) 必須區別兩(liang) 種不同形式的推廣：儒學的全盤推廣與(yu) 儒家價(jia) 值的溫和推廣。在他看來，儒學的全盤推廣屬於(yu) 極端圓善主義(yi) （extreme perfectionism），主張國家應推廣儒學之中關(guan) 於(yu) 美好人生和社會(hui) 秩序的整全性理論（comprehensive doctrine of the good life），或以這些整全性理論作為(wei) 立法和製定政策的根據。至於(yu) 儒家價(jia) 值的溫和推廣，則屬於(yu) 溫和圓善主義(yi) （moderate perfectionism），主張國家應訴諸儒學中具體(ti) （specific）而零散的（piecemeal）價(jia) 值判斷（例如某些關(guan) 於(yu) 德性的判斷或社會(hui) 公正的主張）作為(wei) 立法或政策的部分理據，而在訴諸這些價(jia) 值判斷的時候，既不預設整套儒家學說，也不對各種價(jia) 值作高低排列[24]。陳認為(wei) ，總的看來，蔣的“儒教憲政”屬於(yu) 極端圓善主義(yi) 。概括起來，他的批評似乎包含兩(liang) 個(ge) 方麵：一是蔣以儒家觀點作為(wei) 憲政的唯一基礎；二是蔣以儒學中關(guan) 於(yu) 美好人生和社會(hui) 秩序的整全性理論作為(wei) 立法和製定政策的依據並利用國家來推廣這類整全性理論。因而，他的結論是，這種憲政必然損害公民和諧（civility）。

我認為(wei) ，這三項批評都有很大的誤解成分，是建立在對於(yu) “儒教憲政”概念的一係列誤判之上的。首先，他似乎把主要作為(wei) 一種資源性概念來提出的“儒教憲政”理解為(wei) 一種排他性概念，因此“儒教憲政”顯得非常粗暴，不講“禮貌”，儒教成了中國憲政的唯一基礎。事實上，鑒於(yu) 認識到現代西方憲政存在的問題，蔣提議，我們(men) 來看看能否主要基於(yu) 不同於(yu) 現代西方自由民主傳(chuan) 統的中國政治思想來提出一個(ge) 不同的憲政方案。這一提議並沒有“企圖把儒學打造成唯我獨尊的統治思想”，先行排除其他傳(chuan) 統思想（諸如道教或佛教）可能具有的憲政貢獻，從(cong) 而使信奉它們(men) 的中國公民“在憲政上全軍(jun) 覆沒”。相反，我們(men) 當然也要考慮和訴諸其他非儒教的思想資源（甚至包括現代西方思想資源）來思考和設計這一憲政，蔣事實上也是這樣做的。如果這一過程最終能夠有理有據地提出更像是道教或佛教政治的憲政，自然也可以稱作“道教憲政”或“佛教憲政”。不錯，因為(wei) 它最終接受和利用了較多的儒教思想資源，看起來更像是一個(ge) 儒教政治的麵貌，所以稱作“儒教憲政。”作為(wei) 一個(ge) 資源性概念，這種稱呼並無不妥之處。我們(men) 可以要求一個(ge) 憲政設計參考不同的思想資源，但不能要求它在最終的設計中不多不少地平均包含不同的思想資源、或者不能較多地利用某一類思想資源——如果這樣要求的話，就可能無法做出一個(ge) 有價(jia) 值的憲政提議了。

第二，“儒教憲政”主要是一個(ge) 框架性概念，不是細節性概念。用蔣慶的話說，不同於(yu) 現代西方政道的民意一重獨大，“儒教憲政”需要建立體(ti) 現天道、地道和人道的三重合法性的政道，由“通儒院”、“國體(ti) 院”和“庶民院”來代表。這一框架是要表現一種合理政治的應有格局，雖然契合於(yu) 儒教對於(yu) 一個(ge) 適當的政治框架所應有的觀點，但也包含著其他基礎性考慮（例如權力製衡），同時也沒有證據表明其違背中國其他傳(chuan) 統宗教關(guan) 於(yu) 政治框架的觀點（如果它們(men) 明確發展出關(guan) 於(yu) 政治框架的觀點的話）。加之，這個(ge) 框架的建立並不涉及儒學的世界觀和人生觀的細節內(nei) 容（當然也不涉及其他宗教和傳(chuan) 統的世界觀和人生觀的細節內(nei) 容），因為(wei) 這類細節內(nei) 容隻有當三院中的不同議員們(men) 進行立法和政策的討論時才會(hui) 涉及。因此，鑒於(yu) “儒教憲政”主要是一個(ge) 資源性概念和框架性概念，陳的“以儒家觀點作為(wei) 憲政的唯一基礎”的指控乃是似是而非的——儒家觀點其實是這個(ge) 框架的一個(ge) 基礎，而不是唯一的基礎。

第三，“儒教憲政”是一個(ge) 中庸性概念，不是絕對性概念。鑒於(yu) 其認識到國家政治需要體(ti) 現超越神聖、文化曆史和人心民意的三重合法性，它在程序上要求國家的立法和決(jue) 策需要至少兩(liang) 院通過，重要的立法和決(jue) 策則需要三院通過。這的確是一個(ge) 極富特色的程序性要求，但並不是一個(ge) 關(guan) 於(yu) 立法和決(jue) 策的依據方麵的實質性要求。那麽(me) 它有沒有實質性要求呢？當然是有的，其中一個(ge) 主要部分是儒學的價(jia) 值判斷。陳認為(wei) ，立法和決(jue) 策的依據隻可以是“具體(ti) 而零散的價(jia) 值判斷”，不可以是“關(guan) 於(yu) 美好人生和社會(hui) 秩序的整全性理論”，因為(wei) 後者導致國家推行一種宗教的“極端圓善主義(yi) ”。這裏涉及好幾個(ge) 問題。首先，陳的“整全性理論”指控並不清晰。如果是指“儒教憲政”要求隻能以儒學理論、不能以其他理論作為(wei) 立法依據，那是誤解。“儒教憲政”既沒有必要、也沒有好處要求，例如，國體(ti) 院中的喇嘛教議員或基督教議員所提出的某項立法的依據必須是某種儒學理論。其次，陳要求說，可以訴諸儒學價(jia) 值，但不能預設整套儒家學說。我不明白“整套儒家學說”指的是什麽(me) 。事實上，沒有人能夠預設全部的、包攬無遺的儒家學說。再次，陳還要求說，可以訴諸儒學價(jia) 值，但不能對各種價(jia) 值作高低排列。這一要求好像有點離譜，難以做到，至少現代西方憲政也沒有做到[25]。最後，陳要求隻應訴諸儒學中具體(ti) 而零散的價(jia) 值判斷，不應訴諸任何儒學理論。這一條似乎是陳的核心要求。在我看來，這一要求既難以自恰，也無益於(yu) 實踐。我將在下一節討論它為(wei) 什麽(me) 無益於(yu) 實踐，這裏先談它的難以自恰之處。我的問題是，對於(yu) “訴諸儒學中具體(ti) 而零散的價(jia) 值判斷”，陳是否要做一個(ge) 數量限製呢？如果要做數量限製，好像沒有道理，因為(wei) 隻要能夠經過陳所言的“市民理性討論”之後決(jue) 定的儒家價(jia) 值，即使很多，也沒有道理進行限製。但如果不能限製，那麽(me) 許多的“儒學中具體(ti) 而零散的價(jia) 值”就有可能通過中國人的“理性討論”而成為(wei) 立法的依據（在中國社會(hui) ，鑒於(yu) 儒家價(jia) 值幾千年來所處的主流地位，這種可能根本不能排除）。這樣一來，這些價(jia) 值擱在一起就會(hui) 自然顯現出某種一致的價(jia) 值訴求和排列、從(cong) 而呈現出某種儒學理論的麵貌（因為(wei) 儒學理論本來就不是那麽(me) 抽象、玄乎的東(dong) 西）。這就是說，隻要不能做數量限製，實際上難以避免訴諸儒學理論，陳不過是做了一個(ge) 名義(yi) 上的似是而非的要求而已。

在我看來，“儒教憲政”所體(ti) 現的既不是“極端圓善主義(yi) ”，也不是“零散圓善主義(yi) ”，而是“中庸圓善主義(yi) ”（換句話說，在“整全性推廣”與(yu) “零散性推廣”之間，還存在“中庸性推廣”）。它不是“極端圓善主義(yi) ”，因為(wei) 它沒有要求隻能以儒學的理論或價(jia) 值作為(wei) 立法的基礎（或政府隻能推廣儒學的理論或價(jia) 值）；它也不是“零散圓善主義(yi) ”，因為(wei) 它無法自恰地要求政府必須局限於(yu) 全然無序的“具體(ti) 而零散的價(jia) 值”。它是“中庸圓善主義(yi) ”。首先，它接受一些儒教的基本原則，如美德原則和天道原則，形成一個(ge) 憲政框架，決(jue) 定這一憲政的目的隻能是按照天道來為(wei) 人民謀幸福，但其中並不排除可能來自其他宗教或傳(chuan) 統的基本原則。其次，它包含一些價(jia) 值高低排列，而不是充斥著全然無序的零散價(jia) 值。但它也沒有要求價(jia) 值排列隻能依照儒家理論、不能依照其他學說來做出。簡言之，陳認為(wei) 自己在自由主義(yi) 的中立學說與(yu) 宗教整全性理論之間找到了中庸之道——即“零散性推廣”；他沒有看到在“零散性推廣”與(yu) “整全性推廣”之間，還存在著“中庸性推廣”，即基於(yu) 中國的實際情況（包括其文化、曆史、現狀所決(jue) 定的儒家價(jia) 值所處的一種主導性地位）來進行價(jia) 值推廣的真正的中庸之道。盡管對儒學有深入研究，陳可能還是囿於(yu) 西方的曆史、現狀和理論來看待有關(guan) 問題的。

最後，“儒教憲政”還是一個(ge) 開放性概念，不是一個(ge) 封閉性概念。“儒教憲政”認為(wei) 立法、行政、司法都要遵循天道，謀求人民的幸福，其基本原則確實不是民主憲政的世俗原則和平等原則，而是儒教的天道原則和美德原則。然而，何為(wei) 天道的具體(ti) 要求、何為(wei) 人民的幸福所在，卻不能由一個(ge) 議院說了算，更不能由一個(ge) 人說了算，而是需要通過三院機製的立法程序和公共政策製訂的過程來反映出來。在“儒教憲政”看來，現時的、世俗的人民偏好當然是天道的一個(ge) 維度，但現代西方民主製度的合法性似乎隻看重這一維度，日益減輕以至排除國家應有的超越神聖的維度；另一方麵，西方中世紀以及當代的伊斯蘭(lan) 社會(hui) 則過於(yu) 偏向宗教的維度，忽視乃至壓製人們(men) 的世俗的關(guan) 注。蔣認為(wei) 這兩(liang) 種政治均為(wei) 失之於(yu) “一重合法性獨大”的極端政治。最後，國家是負荷文化曆史的存在者，前人的好東(dong) 西當然要繼承下來，所以天道中也包括曆史文化的維度。當然，無論是超越神聖的維度還是文化曆史的維度，要想在當今社會(hui) 體(ti) 現出來，都得由當今的人們(men) 來認識和反映。然而，把“超越神聖”和“文化曆史”兩(liang) 個(ge) 維度單列出來，引導人們(men) 從(cong) “超越神聖”的觀點（而不是“人”的觀點）和“文化曆史”的觀點（而不是“當下”的觀點）來看待問題、製定政策，已經是對簡單的、世俗的民意觀點的一大突破，凸顯了天道的立體(ti) 結構以及人們(men) 對於(yu) 三個(ge) 維度的不同認識和取向之間的張力和平衡。不同的議員依據自己所掌握或擅長的資源、從(cong) 不同的角度來體(ti) 認和論述天道天理（“通儒院”的學者們(men) 主要從(cong) 文化經典出發，“國體(ti) 院”的代表主要利用文化曆史的資源，而“庶民院”的代表則主要表達現時的人心民意），誰也不能宣稱自己代表了絕對正確的天道。在這種機製的安排之下，實際體(ti) 現天道的立法和政策將往往取決(jue) 於(yu) 三院之間的協作、討論、共識及平衡。在這個(ge) 過程中，議員們(men) 當然需要通過尋找彼此之間的共識和共認價(jia) 值來減低分歧，並為(wei) 求得共識而在論證自己的觀點時訴諸別人可以接受的理由，甚至為(wei) 了達成解決(jue) 方案而在無法達致共識時作出適當的讓步。這就是說，“儒教憲政”的格局並不損害陳所言的“公民和諧”這個(ge) 重要價(jia) 值。

總的看來，陳的批評的主要出發點是現代西方的“多元主義(yi) ”和“自由主義(yi) ”，他沒有（或不願）更多地去思考中國的現狀和思想究竟在何種性質上及多大程度上不同於(yu) 那種“多元主義(yi) ”和“自由主義(yi) ”。他壓根兒(er) 不相信按照中國的傳(chuan) 統思想提出一個(ge) 現代憲政可以通得過現代學術的“辯護”（justification）。而蔣的想法是，我們(men) 可以姑且忘掉西方多元主義(yi) 和自由主義(yi) ，一門心思地從(cong) 中國的傳(chuan) 統出發，先提出一個(ge) 憲政框架，然後再來看如何辯護、能不能應付西方多元主義(yi) 和自由主義(yi) 的挑戰。這個(ge) 不同很大，是不同“範式”（paradigm）之間的區別。認識到這一點，不知是否有助於(yu) 陳對於(yu) “儒教憲政”的態度變得更為(wei) 同情一些？相應地，對於(yu) 蔣及其讚賞其“儒教憲政”的儒家學者（包括筆者本人）來說，應該更多地考慮去做一些具體(ti) 的“說理”論證：我們(men) 需要思考，除了信奉儒教的中國人之外，那些不信仰儒教的中國人（諸如佛教徒、道教徒、無神論者。。。）是不是更有理由接受“儒教憲政”而不是現代西方民主憲政呢？如果有，那些理由是什麽(me) ？他們(men) 在“儒教憲政”中將會(hui) 得到的好處是什麽(me) ？他們(men) 可能會(hui) 比生活在現代西方民主憲政之中更幸福嗎？為(wei) 什麽(me) 呢？等等。盡管本文無法回答這些問題，但我相信這些具體(ti) 的論證是能夠做成的，也將是十分重要的。

六、儒教憲政勢必維護家庭價(jia) 值

陳祖為(wei) 認為(wei) ，即使現代社會(hui) 日趨多元，絕大多數人還是會(hui) 肯定許多具體(ti) 而零散的價(jia) 值的，包括

“構成人格的美好東(dong) 西(agency goods)”（例如理性[尤指實踐智慧]、勇氣、公正、節製能力、正直和真誠）和“審慎性的美好東(dong) 西(prudential goods)”（例如美學上的經驗[如音樂(le) ]、人際關(guan) 係[如友誼]、娛樂(le) 及嬉戲、知識、成就和個(ge) 人自主）。這些美好東(dong) 西往往被視為(wei) 具有自足價(jia) 值，而眾(zhong) 多有價(jia) 值的生活方式也包含了這些美好東(dong) 西[26]。

顯然，陳認為(wei) 這些價(jia) 值可以獨立於(yu) 任何文化傳(chuan) 統及其綜合理論而存在，因而也可以在任何社會(hui) 獨立於(yu) 其文化傳(chuan) 統及其綜合理論而得到推廣。事實上，如前所述，他強調一個(ge) 合理的憲政隻應訴諸和推廣這些具體(ti) 而零散的價(jia) 值，不應訴諸和推廣（關(guan) 於(yu) 這些具體(ti) 而零散的價(jia) 值的）任何綜合(或整全)理論。陳以為(wei) 他的這一主張好過自由主義(yi) 的中立原則，同時兼顧了現代社會(hui) 的多元狀況。在我看來，他的這一主張在效果上同自由主義(yi) 的中立原則沒有大的差別，無助於(yu) 增進大多數人的幸福。在結束本文之前，讓我來盡力闡述一下我的理由。

首先，陳所列的這些價(jia) 值不但“具體(ti) 而零散”,而且抽象和一般，政府能夠訴諸和推廣它們(men) 的方式實在有限（以免涉及綜合理論）。政府究竟可以做什麽(me) 呢？例如，以中國為(wei) 例，政府當然可以建立公學（來零散地推廣這些價(jia) 值），但是否可以在公學中係統地教授例如儒教的孝敬理論呢？陳大概會(hui) 回答不可以，因為(wei) “係統地”教授當然涉及推廣儒教的綜合理論了，所以隻能“零散地”教授。這隻是一個(ge) 例子，在其他有關(guan) 立法理據或行政推廣的問題上，大概也是同樣的情形。這樣一來，問題就來了，即這種“零散地”訴諸和推廣的方式，可能僅(jin) 僅(jin) 有助於(yu) 社會(hui) 上的少數人、但無助於(yu) 多數人形成有價(jia) 值的生活方式。原因在於(yu) ，陳正確看到這些零散的價(jia) 值包含在眾(zhong) 多有價(jia) 值的生活方式之中，但他沒有看到，一個(ge) 青少年要想形成一種有價(jia) 值的生活方式，需要對這些零散的價(jia) 值進行有效地選取、側(ce) 重、排列和組合，從(cong) 而形成一個(ge) 適合於(yu) 自身發展的係統的價(jia) 值模式或完整的生活計劃，同時能夠協調一致地追求這一生活計劃。問題在於(yu) ，經驗事實表明，沒有正常、穩定的家庭生活，大部分孩子要麽(me) 沒有能力形成這種生活計劃，要麽(me) 沒有能力追求這種生活計劃，或者既沒有能力形成、也沒有能力追求這種生活計劃。同時，經驗事實表明，要想在社會(hui) 上維持這樣一種有利於(yu) 孩子生長的正常和穩定的家庭，不是給每個(ge) 人提供基本的福利以及推廣“具體(ti) 而零散”的價(jia) 值就可以奏效的（結果可能是適得其反），而是需要訴諸某些綜合的理論（如儒學的孝敬理論）來製定相應的法律、政策、實施一定的鼓勵、甚至進行一定的限製才行。按照陳的主張，社會(hui) 不能訴諸這樣的綜合理論來製定相應的政策法規，因而也就無法維持正常和穩定的家庭。結果是，越來越多的人難以形成有價(jia) 值的生活方式，因而也就難以獲得幸福生活。

我所說的“經驗事實”主要來自美國的政治學研究，特別是莫瑞（Charles Murray）關(guan) 於(yu) 美國社會(hui) 的近著《分離來臨(lin) 》[27]。莫瑞用十分詳盡的調查數據表明，從(cong) 1960發展到2010，美國社會(hui) 已經形成了兩(liang) 個(ge) （同種族無關(guan) 的）幾乎完全分離的階層：20%的上層（其中包含5%的最上層）與(yu) 80%的中下層（其中包含30%的底層）。這兩(liang) 層人士之間的吃穿住行、婚姻狀況、子女教育、工作方式、娛樂(le) 手段、閱讀書(shu) 籍、甚至旅遊度假等等，全都大相徑庭，他們(men) 之間基本上相互分離，越來越生活在兩(liang) 個(ge) 不同的“世界”中。有意思的是，兩(liang) 層人士之間對於(yu) 能給人帶來幸福的、有價(jia) 值的生活方式的看法並無明顯分歧，即都認為(wei) 主要有四個(ge) 方麵：正常的婚姻和家庭，努力從(cong) 事的滿意職業(ye) ，友好互助的社群，及認真積極的宗教參與(yu) 。不論是上層還是底層人士，四項都有的人自報“非常幸福”的超過60%（頁267）。總體(ti) 上說，上層人士自報“非常幸福”的約40%，底層約20%（頁268）。從(cong) 四個(ge) 方麵的實際情況上看，上層的20%與(yu) 底層的30%的人之間簡直有天壤之別。例如：在婚人士，上層約90%，底層約50%；與(yu) 親(qin) 生父母共同生活的孩子，上層約90%，底層約30%；在教育和職業(ye) 方麵，上層教育程度高，失業(ye) 率很低，而底層教育程度底，失業(ye) 率很高；每十萬(wan) 人中的服刑人士，上層接近於(yu) 0，底層則接近4500；宗教核心人士，上層約25%，底層約15%（頁270-275）。在子女教育方麵，上層人士對於(yu) 孩子的關(guan) 照、計劃、指導、幫助，同底層人士根本不能同日而語（頁38-41）。結果是，美國一流大學中的79%的學生來自上層家庭，隻有2%來自底層家庭（頁59）。

莫瑞的著作主要想表明，正常的婚姻和家庭是有價(jia) 值的生活方式的一個(ge) 重要方麵，而美國近些年來底層家庭的腐蝕造成了很多人的不幸福。在我看來，他提供的數據和論證還表明，大多數青少年需要父母的幫助才能對零散的價(jia) 值進行有效地選取、側(ce) 重、排列和組合，從(cong) 而形成一個(ge) 適合於(yu) 自身發展的生活計劃，而且需要父母的督促和幫助才能協調一致地追求這一生活計劃，從(cong) 而形成一種有價(jia) 值的生活方式，也才有可能幸福。這就是說，如果一個(ge) 社會(hui) 想要促成有價(jia) 值的生活方式、增進人們(men) 的幸福，就不能隻提供零散的價(jia) 值來讓人們(men) “自由”選擇，還必須訴諸和推廣一些綜合的理論和價(jia) 值（例如儒教的孝敬理論）來維護正常的婚姻和家庭。遺憾的是，從(cong) 1960到2010的美國，正是當代自由主義(yi) 主張蒸蒸日上的時期，盡管美國政府絕沒有成為(wei) 一個(ge) 真正價(jia) 值中立的政府，但也主要是如同陳所主張的那樣去訴諸和推廣溫和的或“零散的”圓善主義(yi) ，而沒有按照任何綜合的理論去保護美國的家庭及其價(jia) 值。莫瑞，作為(wei) 一位自由至上、重視公民社會(hui) 的古典自由主義(yi) 者，特別對社會(hui) 上層（尤其是5%的最上層）表示失望：他們(men) 滿足於(yu) 利用自己的付稅來為(wei) 底層提供基本福利，然後便心安理得地去過自己優(you) 越的“分離”生活，忘掉了真正的美國社群主義(yi) 精神。在他看來，付點稅款來為(wei) 窮人提供基本福利乃是非常廉價(jia) 的良心安慰（頁295），因為(wei) 不斷增加的國家福利不但消弱了人們(men) 的自由和責任，而且損害了美國的社群，特別是底層的家庭，讓底層人士的生活進入惡性循環之中，使得美國社會(hui) 成為(wei) 一個(ge) “分離”的社會(hui) （頁282）。

在我看來，莫瑞對於(yu) 國家福利的批評言之成理。但他所報告的總體(ti) 狀況不但可以用來說明他所讚同的古典自由主義(yi) 主張的不足之處，而且可以用來說明陳的主張的不足之處，那就是，它們(men) 都不利於(yu) 大多數人的幸福。兩(liang) 種主張的共同點在於(yu) ，它們(men) 都認為(wei) 現代憲政不應當訴諸綜合的理論來推崇某種有價(jia) 值的生活方式。它們(men) 可能都把公民社會(hui) 同政府作為(wei) 做了太過絕對的區別。然而，中國社會(hui) 要想避免出現莫瑞所描述的“分離”社會(hui) ，並且避免出現本文開頭所討論的現代西方社會(hui) 麵臨(lin) 的三種危機，就必須要維護中國的正常家庭，推崇儒教美德，珍惜傳(chuan) 統禮儀(yi) 。為(wei) 此，我們(men) 不但不能接受中立主義(yi) 的自由民主憲政，也不能接受陳的“零散的”圓善主義(yi) ，而是需要認真探索一條“中庸性推廣”儒家價(jia) 值的文明憲政之路[28]。

2013.5.20改畢

注釋：

[1]本文初稿曾在清華大學哲學係主辦的“政治儒學與(yu) 當代世界”研討會(hui) （2012年10月）中交流。感謝貝淡寧、盧風、唐文明、幹春鬆、白彤東(dong) 、梁濤、李瑞全以及其他一些與(yu) 會(hui) 者對於(yu) 該文的評論。感謝陳祖為(wei) 的電郵回應。最後，感謝本刊主編陳明為(wei) 本文出版所做的努力。

[2]除了下述三項危機外，可能還需要加上環境危機，但限於(yu) 篇幅，不做探討。

[3]雖然這三種危機並非平均一致、程度相當地出現在所有西方國家，但也沒有一個(ge) 國家得以幸免，其各種例證、數據俯拾皆是，不難尋找。本文的論證重點不在於(yu) 證明這些危機的存在，而是要說明它們(men) 的性質和原因，特別是說明為(wei) 什麽(me) “西方民主政治”無法應付這些危機。同時，本文認為(wei) 雖然這些危機在中國已現端倪，但同西方國家的情況還是很不同的。

[4]正如蔣慶在其提交的論文‘“賢能政治”的製度架構：“儒教憲政”對民主憲政的超越與(yu) 吸納——兼論民主憲政不能真正實現人類所追求的“賢能政治”’中指出，‘在民主政治中的“賢能政治”可以說是西方政治的“大分裂”，即民主政治中的“賢能政治”擺脫了統治者按照政治的超越理念與(yu) 上帝的道德誡命來進行統治的古老傳(chuan) 統，而是建立了按照民眾(zhong) 的生物學本能、個(ge) 人的欲望權利與(yu) 人民的公共意誌來進行統治的新型政治’（頁1-2）。對於(yu) 不相信西方危機如此嚴(yan) 重的讀者，我們(men) 需要另文論證。

[5]參閱例如Stephen Macedo,Liberal Virtues:Citizenship,Virtue and Community in Liberal Constitutionalism,Oxford University Press,1990.

[6]當然還有其他基本原則。本文認為(wei) 這兩(liang) 條原則1）足以說明問題，2）而且明顯不同於(yu) 儒教憲政原則。此外，“世俗原則”是我的叫法，當然可有其他不同的名稱或不同的重點表述。

[7]參閱例如Antony Flew,The Politics of Procrutes:Contradictions of Enforced Equality。關(guan) 於(yu) 平等的現代西方論著可說是汗牛充棟，因為(wei) 平等既是自由主義(yi) 、也是民主主義(yi) 的基本訴求。關(guan) 於(yu) 民主理論方麵的平等，可參閱Charles R.Beitz,Political Equality:An Essay on Democracy Theory,Princeton University Press,1989。

[8]中譯本參閱何懷宏、何包鋼、廖申白譯，《正義(yi) 論》，中國社科，2009。

[9]羅爾斯本人也是這麽(me) 看的，參閱其“A Kantian Conception of Equality，”Cambridge Review 96(February 1975):94-99.

[10]我的這一概述主要基於(yu) 兩(liang) 部著作：Charles Taylor,A Secular Age,Harvard,2007;John Rawls,"The Idea of Public Reason Revisited,"The University of Chicago Law Review 64(1997):765–807.

[11]Ventura,Stephanie J.(2009).‘Changing Patterns of Nonmarital Childbearing in the United States,’NCHS Data Brief 18:1-7.

[12]客觀地說，一些中國人已經在這些方麵“後來居上”：禮崩樂(le) 壞，生活混亂(luan) ，較之西方人有過之而無不及。也許有一點不同的是，由於(yu) 中國的家庭主義(yi) 文化傳(chuan) 統的影響，他們(men) 可能仍然比許多西方人更關(guan) 心和照顧自己的家人，包括一些涉及腐敗的“關(guan) 心”和“照顧”。

[13]貝淡寧，“賢能政治是個(ge) 好東(dong) 西”，吳萬(wan) 偉(wei) 譯，https://www.huffingtonpost.com/daniel-a-bell/political-meritocracy-china_b_1815245.html。詳細內(nei) 容參閱Daniel A.Bell,Beyond Liberal Democracy:Political Thinking for an East Asian Context,Princeton,2006.

[14]初步探索可參閱Joseph Chan，‘A Confucian perspective on human rights on contemporary China’,in J.R.Bauer and D.Bell(Eds.),East Asian Challenge for Human Rights.Cambridge University Press,Cambridge,1999,pp.212-237；Ruiping Fan,Reconstructionist Confucianism:Rethinking Morality after the West.Springer,2010,pp.56-61.

[15]參閱範瑞平“蔣慶論平等，”《與(yu) 蔣慶對話》，範瑞平主編，華東(dong) 師大，2008，頁65-90。

[16]我希望在另外的地方論述這兩(liang) 種不同意義(yi) 的“應得”概念。

[17]參閱蔣慶‘“賢能政治”的製度架構：“儒教憲政”對民主憲政的超越與(yu) 吸納’的論文中對於(yu) “賢”“能”標準的詳細的儒教觀點。

[18]蔣慶，《再論政治儒學》，華東(dong) 師大，2011。

[19]蔣慶，《生命信仰與(yu) 王道政治：儒家文化的現代價(jia) 值》，台北：養(yang) 正堂，2004，頁３１３－３１４。

[20]參閱範瑞平“蔣慶論平等”。

[21]Jiang Qing,A Confucian Constitutional Order,Daniel Bell and Ruiping Fan(eds.),Princeton University Press,2012.

[22]‘評陳祖為(wei) 的合法性觀點’，《儒家憲政與(yu) 中國未來》，範瑞平、貝淡寧、洪秀平主編，華東(dong) 師範大學出版社，２０１２，頁８7－8９。

[23]陳祖為(wei) ，“儒家憲政的合法性問題”，《儒家憲政與(yu) 中國未來》，範瑞平、貝淡寧、洪秀平主編，華東(dong) 師範大學出版社，２０１２，頁７８－７９。

[24]同上，頁７７。

[25]正如貝淡寧指出，“美國憲政將公民權利和政治權利看得高於(yu) 經濟權利，因為(wei) 隻有前者才受到憲法的保護。民主憲法將這一代公民的需求看得高於(yu) 下一代。幾乎所有憲法都將國家利益（goods，好處）看得高於(yu) 世界上其它地方的需求”。‘評陳祖為(wei) 的合法性觀點’，《儒家憲政與(yu) 中國未來》，頁88。

[26]陳祖為(wei) ，“儒家憲政的合法性問題”，《儒家憲政與(yu) 中國未來》，頁８4。

[27]Charles Murray,Coming Apart:The State of White America 1960-2010,Crown Forum,New York,2012.

[28]我在一篇英文論文中論述了家庭主義(yi) 生活方式在儒教憲政中的重要地位：參閱Ruiping Fan,‘Confucian Meritocracy for Contemporary China,’in Daniel Bell and Chenyang Li(eds.),The Idea of Political Meritocracy:East Asian and Western Perspectives,Cambridge University Press，2013,pp.88-115.

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