先秦儒家倫(lun) 理性宗教特點及其對當代法國的啟示

作者：Yvés Vende（中山大學哲學係博士研究生）

來源：《原道》第28輯，東(dong) 方出版社，2015年10月出版

時間：孔子二五六六年歲次乙未九月三十日辛卯

           耶穌2015年12月29日

內(nei) 容提要：法國當代社會(hui) 麵臨(lin) 著一個(ge) 新的危機，即價(jia) 值觀危機。在當代社會(hui) ，每個(ge) 人都有自己的價(jia) 值等級，問題在於(yu) 如何在一個(ge) 主張多元價(jia) 值的社會(hui) 裏，建立共同的價(jia) 值框架。對此而言，中國的傳(chuan) 統資源，特別是儒家思想，能提供很多借鑒和啟發。在中國，有不少哲學家或哲學史研究者討論了宗教在中國傳(chuan) 統文化中扮演的角色。無論是徐複觀還是陳來，都認為(wei) 中國古代思想經曆了一個(ge) 特別重要的過程，即儒家思想脫離傳(chuan) 統宗教的迷信色彩而轉變為(wei) 一個(ge) 成熟的、倫(lun) 理性的宗教。在分析中國古代思想發展曆程的過程中，他們(men) 建立了一些範疇來討論宗教問題，而由此產(chan) 生的倫(lun) 理性價(jia) 值框架也會(hui) 對當代法國社會(hui) 提供一些啟示。

關(guan) 鍵詞：先秦儒家  現代化  倫(lun) 理學  宗教模型  當代法國

對於(yu) 研究中國哲學的目的是什麽(me) 這個(ge) 問題，中外學者一直存在著分歧。這裏，我們(men) 首先需要澄清：一位外國漢學家研究中國古代哲學不僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了去解釋中國文化和經典，而是為(wei) 了他自己。[1]在麵對一個(ge) 新時代帶來的挑戰時，我們(men) 去觀察在不同地方，使用不同語言的人如何解決(jue) 一些相同的問題，這不失為(wei) 解決(jue) 問題的最好方式。在曆史上，中國的儒家傳(chuan) 統曾給了歐洲人很多啟發。比如，17-18世紀的法國哲學家就曾受到了中國文化的影響。在法國大革命以前，路易十四曾派人來到中國，把他們(men) 在中國的生活經曆整理成書(shu) 載於(yu) 史冊(ce) 。後來，基於(yu) 法國和中國在法律製度、中央集權、維護國家安全等方麵的相似性，一些哲學家，如伏爾泰和孟德斯鳩，就援引這些資料來介紹中國，並借此論證他們(men) 自己的思想，他們(men) 的觀點對其後的法國文明產(chan) 生了很大影響。然而，中國也因此變成了法國人想象中的主角。現在很多學者注意到，這些17世紀的歐洲人描述的中國與(yu) 當時中國的現實之間有很大差距。這說明，他們(men) 描述中國的目的不是僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 了解釋中國的文化，而是為(wei) 了麵對當時歐洲的一些問題（特別是關(guan) 於(yu) 宗教內(nei) 戰的問題）。[2]

現在，歐洲當代社會(hui) 麵臨(lin) 著一個(ge) 新的危機，即價(jia) 值觀危機（這和17世紀的情況頗為(wei) 相似）。也就是說，在當代社會(hui) ，每個(ge) 人都有自己的價(jia) 值等級，那麽(me) ，如何在一個(ge) 主張多元價(jia) 值的社會(hui) 裏，建立共同的價(jia) 值框架？從(cong) 17-18世紀開始，為(wei) 了避免個(ge) 人的宗教信仰與(yu) 公共政治領域（包括學術領域、國家身份）之間的衝(chong) 突，法國人把私人空間與(yu) 公共空間完全分開。但即便如此，他們(men) 還是有一個(ge) 顯著相同的文化基礎：他們(men) 都屬於(yu) 同一民族，使用同一種語言，擁有共同的文化背景。當時，法國社會(hui) 不需要依靠宗教或倫(lun) 理的價(jia) 值來維係一個(ge) 共同的國家意識。但是，隨著外來移民人數的擴張以及現代化浪潮的衝(chong) 擊，現在的法國幾乎沒有了共同的倫(lun) 理基礎。因此，在法國，如何確保個(ge) 體(ti) 在私人信念方麵享有自由的同時，又能建立一個(ge) 維係共同體(ti) 的價(jia) 值體(ti) 係，這就成了一個(ge) 問題。就這個(ge) 問題而言，中國的傳(chuan) 統資源，特別是儒家思想，能提供很多借鑒和啟發。

西方學者大都注意到，在如何對待宗教與(yu) 倫(lun) 理之間的關(guan) 係這一問題上，中國與(yu) 西方有很大區別。《論語》就體(ti) 現了關(guan) 於(yu) 這兩(liang) 個(ge) 領域之間關(guan) 係的中國式思考方式。在《述而》篇裏有這樣的記載：“子不語怪，力，亂(luan) ，神。”“子以四教：文，行，忠，信。”這兩(liang) 句話表明，儒家思想重視教授倫(lun) 理性的條目，而一些宗教性的東(dong) 西是不適宜被討論的。即便如此，在中國仍有不少哲學家或哲學史研究者討論了宗教在中國傳(chuan) 統文化中扮演的角色。無論是徐複觀，還是陳來，都在著作中認為(wei) 中國古代文化經曆了一個(ge) 特別重要的過程，即儒家思想脫離傳(chuan) 統宗教的迷信色彩轉而走向了一個(ge) 成熟的、倫(lun) 理性的宗教。通過對古代中國文化曆程的分析，他們(men) 建立了一些範疇來討論宗教問題。本文第二部分將立足於(yu) 他們(men) 的論述來討論古代中國如何在這個(ge) 過程中建立了一個(ge) 倫(lun) 理性價(jia) 值的框架。最後，我們(men) 會(hui) 提出中國古代思想史對當代法國社會(hui) 的一些啟示。

一、一個(ge) 討論中國古代宗教道德性的進化框架

（一）“軸心時代”與(yu) 文化模型

在20世紀，隨著人類學、考古學和其他人文科學的發展，無論在西方還是在中國，很多研究者都嚐試建立一種關(guan) 於(yu) 宗教發展的理論。[3]

在《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理——儒家思想的根源》一書(shu) 中，陳來基於(yu) 雅斯貝斯的“軸心時代”概念來討論這一問題。按照雅斯貝斯的觀點，幾大文明都經曆了一個(ge) “超越的突破”，即“意識到人類自身的有限性，在對超越存在的探詢中體(ti) 驗絕對”。[4]不過，在雅斯貝斯的思想裏，“軸心時代”是對“神話時代”的突破，軸心時代的文化與(yu) 前軸心時代是對立的、反抗的關(guan) 係，而陳來則認為(wei) 中國文明的特征在於(yu) 它的連續性，從(cong) 夏、商到西周時代，宗教逐漸完成了倫(lun) 理化的過程，同時這個(ge) 過程又意味著承認神的限製。陳來常常借用尼采、弗雷澤與(yu) 卡西爾所建立的不同文化模型來討論中國古代宗教的發展曆程。他用尼采的Dionysos的文化模型來描述殷人，用Apollos的模型來討論周人，[5]並指出周人的氣質“經過軸心時代的發展，演變成為(wei) 中國文化的基本人格。這種文化氣質集中表現為(wei) 重孝，親(qin) 人，貴民，崇德”。[6]因此，陳來認為(wei) ，中國文化比較重視民眾(zhong) 的現實需求，而超越性的一麵則被忽視。正是由於(yu) 這個(ge) 原因，西周的天命觀把“德”確立為(wei) 政治合法性的終極要求，隨後這也成為(wei) 儒家倫(lun) 理思想的重要特征。

陳來還借用了韋伯的兩(liang) 個(ge) 概念：“祛除巫魅”和“理性化”。韋伯相信人的思想是漸趨理性的，陳來也認為(wei) 在西周思想中也可以看到“理性化”的進步，這表現在“天”這個(ge) 概念變成了一個(ge) 絕對存在，禁欲主義(yi) 與(yu) 神秘主義(yi) 思想脫離原始巫術的盲目形態，漸漸發展出一種有理性的“高級宗教”。他認為(wei) 儒家重視文化教養(yang) ，而其產(chan) 生一共經曆了三個(ge) 階段：夏以前的巫覡時代，商殷時期的祭祀時代，以及周代的禮樂(le) 時代。從(cong) 巫覡文化發展為(wei) 祭祀文化，進而發展為(wei) 周代的禮樂(le) 文化，儒家文化也是在經曆了這樣一個(ge) 漫長的文化“理性化”過程後產(chan) 生的。陳來強調，在中國，這種理性化是一種“實踐理性”化。

陳來在其《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理——儒家思想的根源》一書(shu) 的引言中，使用了諸如“軸心時代”“小傳(chuan) 統”“大傳(chuan) 統”“理性化”這些概念，它們(men) 都是為(wei) 了說明在中國古代思想史中宗教經曆了一個(ge) 進化的過程。這些概念和他所提出的宗教曆史三階段（原始宗教—自然宗教—倫(lun) 理宗教）是完全一致的。

（二）一般宗教與(yu) 原始宗教

從(cong) 關(guan) 聯性的角度來看待儒家的發展，這也是徐複觀的立場。徐複觀在《中國人性論史》一書(shu) 中，不僅(jin) 專(zhuan) 門討論了古代中國思想的進化，也常常談及宗教問題。他將“一般的宗教”或“原始的宗教”同儒家或道家的思想進行了比較。徐複觀指出，一個(ge) 民族的精神與(yu) 其宗教密切相關(guan) 。他認為(wei) ，殷代的宗教還是很原始的，這種宗教引起的是恐怖情緒。不過從(cong) 周代開始有所進步，周人在殷代的宗教中注入了一種自覺的精神，由此激發了中國人的道德精神。他也強調這種觀念不是在曆史中突然出現的，而是通過緩慢的變化、長期的積累而成的。但即便如此，周代的宗教還是在繼承殷代宗教的基礎上發展起來的。

在討論“天”與(yu) “帝”的意義(yi) 時，徐複觀強調概念的連續性。[7]由於(yu) 在周朝發生的新變化，傳(chuan) 統宗教因而有了一個(ge) 新的轉向。當時，周人開始具有了反省意識，“敬德”“明德”就是從(cong) 人們(men) 反省自己的行為(wei) 而來。按照徐複觀的觀點，敬德是周人的美德，這種美德是一種明智，是對自己行為(wei) 的責任，由此出現了中國最早的人文精神。在“敬德”的基礎上，周人改造了殷人的宗教。這個(ge) 變化有四個(ge) 方麵：1.天命成為(wei) 一個(ge) 很理性的東(dong) 西；2.政治領導力變成一個(ge) 宗教的領導力（就是祖宗神也變成了和政治有關(guan) 的事；3.禮儀(yi) 的方法也改變；4.人民對領導也有權力，因為(wei) 領導不是為(wei) 了自己而是為(wei) 了人民。[8]

在分析周代宗教的過程中，徐複觀對宗教的角色進行了界定：“任何宗教假使它要繼續存在於(yu) 人間世，勢必對人間世的人文生活予以承認。但人文在智能方麵的活動，從(cong) 宗教的本質言，隻能在消極方麵承認其分途並進而互不相妨”。[9]因此，周初的特點是把宗教或信仰的神同人的主體(ti) 性相結合。按照徐複觀的論述，這是最高級的宗教。後來傳(chuan) 統的“天”轉化為(wei) 天命（有意誌的）與(yu) 命運（盲目的）。周朝創造了中國思想的兩(liang) 個(ge) 特色：第一是從(cong) 古代開始宗教就與(yu) 政治糾纏在一起。第二是在中國人的宗教意識中沒有另外一個(ge) 世界的“冥報”。在徐複觀看來，“此岸”“彼岸”“今生”“來世”之說，都是一般宗教的詞匯，而是不是中國周代宗教的詞匯。具有宗教儀(yi) 式意味的“禮”在周初也已開始醞釀，但要觀察以禮為(wei) 中心的人文世紀，還需要等到春秋時代，而“春秋時代說明禮的內(nei) 容時，已沒有一點宗教的味道；很明顯地是以周初彝的觀念為(wei) 主”。[10]

這裏我們(men) 可以注意到，在徐複觀看來，連續性與(yu) 道德性是中國古代思想的兩(liang) 個(ge) 典型特征。這一觀點在陳來的思想中更加明顯。

（三）陳來與(yu) 外國學者的對話

徐複觀與(yu) 陳來都借用不同學科領域的研究成果來討論中國古代思想的進化問題。陳來較多使用宗教社會(hui) 學與(yu) 人類學的框架，比如，當他討論巫術問題的時候，他借鑒了弗雷澤的思想來描述中國的傳(chuan) 統。

陳來認為(wei) ，在中國曆史上，可以肯定的是：“第一，中國上古曾有一個(ge) ‘家為(wei) 巫史’即人人作巫，家家作巫的巫覡時代；第二，上古巫覡的職能是促使天地的溝通；第三，中國曆史上的巫覡曾經曆了一個(ge) 專(zhuan) 業(ye) 分化的過程。這樣一個(ge) 過程，在其他文明中也不乏見”。[11]按照陳來的論述，這個(ge) 過程的結果是實現了事神權力的集中和壟斷。弗雷澤認為(wei) ，“巫術與(yu) 宗教對自然進程的看法不同，……巫術要強迫，壓製自然和神靈，而宗教是邀寵，討好神靈”。[12]弗雷澤特別強調了巫術與(yu) 宗教信仰的內(nei) 容不同。在曆史上，祭司普遍會(hui) 迫害巫師，這也表明，理性化實現從(cong) 上層開始。這個(ge) 問題與(yu) 小傳(chuan) 統與(yu) 大傳(chuan) 統的張力有關(guan) 。“簡言之，殷商時雖有巫術史，而且大行占卜，但其主導的宗教信仰一行為(wei) 形態”。[13]雖然陳來借鑒了弗雷澤的理論，但他也注意到這些人類學家的理論與(yu) 中國的巫術並不是“十分吻合”：中國巫術以神靈觀念為(wei) 基礎（和自然巫術是不同的），嚐試取悅神靈；中國巫術以降神，祭神為(wei) 主。[14]陳來指出，“巫，祝也”，先秦文獻上“巫祝”常常連用。與(yu) “巫祝”的意義(yi) 相同，“巫史”“祝史”的連用也很多。在陳來看來，“商周的‘巫’已經祭祀化了，不再是人類學上所說的巫師，不再是龍山文化以前未絕地天通的巫覡，而已成為(wei) 商周祭祀體(ti) 係中祭司階段的一部分”。[15]這個(ge) 司祭化的過程是中國古代宗教的特征，即祝禱與(yu) 祠祭神靈。陳來注意到：“占卜是中國上古‘巫管文化’......的主要內(nei) 涵之一，在商代蔚然演出浩多的甲骨文卜辭，到周代的史卜手中，更形成《周易》的體(ti) 係，在巫史文化演現了某種理性化的行程”。[16]他認為(wei) 這些習(xi) 俗都是為(wei) 了幫助人們(men) 在實際生活中做決(jue) 定，因而是一個(ge) 有實用價(jia) 值的東(dong) 西。[17]《周易》的內(nei) 容不僅(jin) 包括周代的也包括了殷代的東(dong) 西，卦辭用於(yu) 占卜吉凶。《周易》影響了周人的思維與(yu) 信仰，每一卦和每一爻都作為(wei) 一類經驗的象征，這體(ti) 現了一種理性化的進步，它表示周人已經知道預測人與(yu) 事物之間的穩定聯係。陳來以此作為(wei) 中國文明不同於(yu) 其他文明發展道路的又一個(ge) 證據。

在討論周代的祭祀文化時，陳來又引用了卡西爾的觀點：“祭祀的重要特性在於(yu) ，在祭祀中人對他所崇拜的超自然力量的態度比在神話人物的形象中得到更清晰的顯示”。[18]陳來希望“借助周人的祭祀體(ti) 係以了解殷商的信仰狀態和禮儀(yi) 體(ti) 係。以此了解殷周文化連續性的一麵”。[19]雖然周代的文化是一種“禮樂(le) 文化”，不同於(yu) 殷商的“祭祀文化”，但它們(men) 之間有一種“包容連續性”。按照陳來的論述，祭祀的對象有三種，即天神，祖先，地示。關(guan) 於(yu) 天，陳來認為(wei) ：“人們(men) 可以通過占卜知道某個(ge) 時間上帝是否令風令雨，但卻不能對帝施加影響使其改變”，[20]天帝是自然的控製者。在周人的理解中，“天”與(yu) “天命”已經有了確定的道德內(nei) 涵。因此，根據卡西爾的理論，我們(men) 可以說在周代中國的文化已經變成了成熟宗教。從(cong) 殷代到周代，最主要的變化即是人的行為(wei) 開始介入曆史，周人強調用敬德來保持他們(men) 的政治統治。但周人繼承了殷人的不少價(jia) 值觀，例如對祖先的崇拜，他們(men) 也繼續用占卜來理解天命的意誌。

在此，我們(men) 可以注意到，陳來討論國外社會(hui) 家或曆史學家的概念時，他會(hui) 強調這些人建立的框架和中國古代的曆史並不是完全吻合。然而，無論是尼采、弗雷澤還是卡西爾，他們(men) 顯然都把全世界的傳(chuan) 統當作自己思想的一個(ge) 階段，從(cong) 這個(ge) 立場來看，他們(men) 都是各種各樣的黑格爾門徒。現在，我們(men) 隻需要注意到，無論是徐複觀還是陳來，他們(men) 都強調一個(ge) 有連續性的進化過程。陳來認為(wei) ，這是一個(ge) 理性化和祭祀化過程。徐複觀則強調這樣兩(liang) 個(ge) 特征：從(cong) 古代開始，中國的宗教和政治就密不可分；第二是在中國沒有另外一個(ge) 世界的“冥報”。

二、一個(ge) 理性化過程帶來幾個(ge) 倫(lun) 理性價(jia) 值

我們(men) 前麵討論了為(wei) 何陳來與(yu) 徐複觀認為(wei) 中國的原始宗教是有道德性的，這個(ge) 道德性又如何通過一個(ge) 理性化和祭祀化的過程，最後變成一個(ge) “熟悉的宗教”，從(cong) 而排除迷信的向度，建立了精神性的內(nei) 涵。現在我們(men) 要繼續討論的是，先秦儒家的思想家又如何在此基礎上建立了人文價(jia) 值。

（一）“仁”作為(wei) 孔子最重要的價(jia) 值準則

徐複觀指出，春秋時代發生了“宗教的人文化”。隨著思想的發展，宗教的精神雖被取消，但在生活習(xi) 慣上宗教仍被人們(men) 保持，“所以春秋時代以禮為(wei) 中心的人文精神的發展，並非將宗教完全取消，而是將宗教也加以人文化”。[21]“神是道德性格的神，命是道德性的命，這一方麵說明宗教已經是被道德的人文精神化掉了；同時也說明由道德的人文精神的上升，而漸漸地開出後來人論中性與(yu) 命結合的道路”。[22]徐複觀認為(wei) ，中國人性論的發展是以這一被人文化了的宗教觀念為(wei) 真正起點的。因此徐複觀在介紹孔子的思想時，注意到孔子對傳(chuan) 統宗教的態度：“［孔子］對傳(chuan) 統意義(yi) 的鬼神，是采取非常合理的態度；即是他即未共開反對鬼神，但卻很明顯地把鬼神問題，貶斥於(yu) 他的學問教化範圍之外，而是要以‘義(yi) ’來代替一般人對鬼神的依賴。義(yi) 是人事之所當為(wei) ，亦即禮之所自出。”[23]

在《論語》裏，孔子以“闕疑”的態度麵對鬼神的問題，但依舊重視祭祀祖先，因為(wei) 他將對先人的孝擴及到鬼神身上。徐複觀將“普通的宗教”和孔子對祭祀的態度加以區分。[24]孔子提出的祭祀不是宗教性的，“知天命”隻是成為(wei) 君子的第一步功夫，這恰恰是宗教最高級的形態。孔子的道德理想是內(nei) 在的，這就是“仁”的概念。對孔子而言，最重要的價(jia) 值觀是“仁”。“仁”是什麽(me) ？“一方麵是對自己人格的建立及知識的追求，發出無限的要求。另一方麵，是對他人毫無條件地感到有應盡的無限的責任。”[25]仁是無限的，因為(wei) 責任是無限的。仁需要踐行，它不是抽象的東(dong) 西。並且，在孔子看來，提高自己的修養(yang) 不隻是單個(ge) 人的事，而是大家都要承擔的責任。後來，徐複觀指出，為(wei) “仁”的“功夫”就是要“克己”，而“克己”就是按照“禮”的要求來踐行自己的生活。從(cong) 一個(ge) 倫(lun) 理性的立場來看，徐複觀較強調“仁”的重要性，陳來較強調“禮”。

（二）“禮”在先秦儒家思想中的重要性

陳來認為(wei) ，在中國古代宗教經曆的理性化過程當中，“禮”變成了中國文化的一個(ge) 精神特征。陳來指出：“文化的進步不僅(jin) 體(ti) 現為(wei) 抽象思維提高，更要體(ti) 現為(wei) 價(jia) 值倫(lun) 理的貞定”。[26]他用“自然宗教/理論宗教”這一對概念來區分宗教的發展形態，認為(wei) 殷人所具有的宗教信仰本質上是屬於(yu) “自然宗教”的形態，而尚未進化至“理論宗教”形態。而一些曆史學家、神學家把宗教的發展形態分為(wei) ：單→神教→多神教→唯一神教。如果從(cong) 這種區分的角度來看，殷人的宗教算是第二階段，而周人的宗教信仰雖然和殷商時有很多共同的特點，但突出了“天”的地位。[27]在這個(ge) 過程中，祖先神的地位也上升了，但帝廷減弱了。因此，在中國曆史上有一個(ge) 從(cong) 自然宗教到理論宗教的過程。按照陳來的立場，“成熟的宗教必須克服原始的禁忌主義(yi) 體(ti) 係”。[28]周代文化的特色是它融合了禮樂(le) 的文化與(yu) 德性的追求，建立了德禮的文化。而中國政治思想的進化也與(yu) 從(cong) 自然宗教到成熟宗教這種宗教發展形態有關(guan) ：“以周公為(wei) 卓越代表的西周思想，以宗教觀念和政治思想為(wei) 主要內(nei) 容，取得了殷商所不能比的積極進展，這些進展就宗教觀念的角度來說，可以概括為(wei) ：第一，天命無常；第二，天命惟德；第三，天意在民”。[29]在這個(ge) 過程中，周代建立的民意論與(yu) 天命觀都是為(wei) 了理解自己的曆史。

與(yu) 從(cong) 自然宗教到理論宗教的發展形態相似，“禮”也經過了一個(ge) 進化過程。在原始社會(hui) 中祭祀是團體(ti) 的活動，有一定的秩序。[30]禮樂(le) 文化對人文有不同的作用：首先具有政治功能（對天與(yu) 鬼神的祭祀），其次具有道德功能，第三是節製情感的功能，第四是消費資源的等級分配，亦可謂之社會(hui) 功能。在周代時，禮俗、法律和宗教、道德區分變得模糊。[31]陳來分析了“德”的兩(liang) 個(ge) 概念：明德與(yu) 敬德。“敬”表達一種努力性，“明”表達修明。因此在中國的政治傳(chuan) 統中，關(guan) 注點在於(yu) 行政和政治運行的性質。中國的傳(chuan) 統思想重視“統治者（君王）與(yu) 被統治者（民眾(zhong) ）間緊張關(guan) 係這一永久性的政治學原理。“孝”可以作為(wei) 三代的德行代表，中國古代最早最突出的倫(lun) 理規範。這說明從(cong) 內(nei) 容上看，“德”有兩(liang) 大類：“一類是立基於(yu) 家庭和家族乃至宗族關(guan) 係的人倫(lun) 規範，主要是家庭道德。一類是作為(wei) 個(ge) 人主要是向統治者提出的個(ge) 人的品格的要求”。[32]後來這兩(liang) 個(ge) 方麵被儒家繼承，這些價(jia) 值觀是社會(hui) 共同體(ti) 得以維係的基礎。[33]周代強調的家庭道德是與(yu) 宗法製度對應的，德性人格的觀念，本來屬於(yu) 政治的領域。[34]因此，儒家的根源與(yu) 基礎在於(yu) 西周的文化，而孔子所說的“儒”已經不是本來的意思，陳來指出：“按照孔子所說，春秋末期世俗的用法中，確有以‘儒’為(wei) 貶義(yi) 而妄相詬病的情況，但這已不是‘儒’之命名的本來意義(yi) ；而儒家則以大丈夫的君子儒自命”。[35]

因此，陳來討論祭祀化主要是為(wei) 了描述周代如何融合禮樂(le) 與(yu) 德性的要求,使得祭祀變成一種政治與(yu) 道德的實踐而不再屬於(yu) 迷信的自然宗教。這也反映在周代之後對“天”的態度發生了改變。因此，從(cong) 春秋階段開始，古代中國人所講的“神”這一概念不同於(yu) 一般宗教對“神”的界定。徐複觀先生在討論孔子以後的儒家思想時特別重視這一點。

（三）孔子之後：一種精神性文化

徐複觀在解釋儒家的傳(chuan) 統時，詳細地說明了“儒教”和“一般宗教”之間的區別。他對“宗教”給出了自己的定義(yi) ：“有如人種植許多生物，但這些生物，並不與(yu) 人有什麽(me) 內(nei) 在的關(guan) 連。所以在世界各宗教中，都會(hui) 認為(wei) 人是由神所造”。[36]

徐複觀之所以會(hui) 將儒家思想與(yu) 一般宗教加以比較，是為(wei) 了解釋儒家如何對待生理欲望。但事實上，他對宗教的這種創造性理解以及對孟子的解讀，並非能夠為(wei) 其他思想家所認同。徐複觀認為(wei) 人成熟之前，宗教是生命的一種支撐，正如馬克思所言，“宗教是人民的鴉片”。根據徐複觀對孟子思想的解讀，他認為(wei) “神”在內(nei) 涵上經曆了從(cong) 宗教意義(yi) 向人文意義(yi) 的轉化：“在這以前，說到神，都指的是某種神秘實體(ti) 的存在；至此完全轉化為(wei) 心德擴充後的形容詞。此一名詞的轉化，即表現從(cong) 宗教向人文的轉化的完成。經此一轉化，盡是任何原始宗教的神話，迷信，皆不能在中國人的理智光輝之下成立”。[37]

雖然宗教作為(wei) “精神鴉片”可以麻痹人的痛苦，但人成熟之後卻不需要這樣的逃避。因此，徐複觀認春秋時期的儒家思想已經脫離了原始”宗教的精神：“先秦儒家思想，是由古代的原始宗教，逐步脫化，落實，而為(wei) 以人的道德理性為(wei) 中心，所發展，所建立起來的。從(cong) 神意性質的天命，脫化而為(wei) 春秋時代的道德法則性質的天命；從(cong) 外在地道德法則性質的天命，落實而為(wei) 孔子的內(nei) 在於(yu) 命之中，成為(wei) 人生命本質的性；從(cong) 作為(wei) 生命本質的性，落實而為(wei) 孟子的在人生命之內(nei) ，為(wei) 人的生命作主，並由每一個(ge) 人當下可以把握得到的心；心有德性與(yu) 知性的兩(liang) 麵。德性乃人的道德主體(ti) ；孟子在這一方麵顯發得特為(wei) 著明。知性是人的知識主體(ti) ；孟子在這一方麵顯發得特為(wei) 著明。知性是人的知識主體(ti) ；這一方麵，由荀子顯發得相當的清楚。所以先秦儒家的人性論，到了孟荀而已大體(ti) 分別發展熟悉；由《大學》一篇而得到了一個(ge) 富有深度的綜合。也可以說是先秦儒家人性論的完成”。[38]

在此，我們(men) 可以看到徐複觀對儒家思想發展的理解。在他來看，《大學》是先秦儒家思想的綜合，完全沒有原始宗教的渣滓。但徐複觀批評墨子說，“墨子忽視人類精神上之要求，忽視精神上之要求對於(yu) 解決(jue) 現實問題中之重大意義(yi) ”。[39]這說明，中國傳(chuan) 統的主流思想，還是比較重視精神性的要求。儒家如是，道家亦是如此，但道家對於(yu) 精神要求的處理與(yu) 儒家不同。徐複觀認為(wei) ，道家也經曆了同儒家思想相似的蛻變過程。按照徐複觀的觀點，老子提出了中國宇宙論上的第一種合理形而上學，解答了人與(yu) 自己的根源之間的關(guan) 係問題。但“老子對政治社會(hui) 由變動而來的危機，不是向前的克服而是向後的退避”。[40]老子對宗教的態度也是如此。總結起來，徐複觀強調中國的文化是一種精神性文化，而不是一種宗教性文化。在結論裏，他指出《洪範》盡管是半神話半政治經驗性質的，但這個(ge) 文本建立了一個(ge) 處理社會(hui) 關(guan) 係的新係統，“這類的解釋，完全擺脫了宗教的要求”。[41]因此，中華文化傳(chuan) 統的一個(ge) 特點就是原始宗教裏已經包含了理性的精神。

三、中國傳(chuan) 統倫(lun) 理文化對當代法國的啟示

在第一個(ge) 部分我們(men) 分析古代中國的宗教如何從(cong) 一個(ge) 原始的狀態到了一個(ge) 成熟的階段。在這個(ge) 部分我們(men) 看到這個(ge) 過程帶來了一個(ge) 倫(lun) 理性的價(jia) 值體(ti) 係：“仁”“禮”以及一個(ge) 精神性的文化背景。現在，我們(men) 可以探究這個(ge) 曆史的過程對當代法國社會(hui) 有什麽(me) 啟發。

（一）知識論的問題：人文科學的功能與(yu) 哲學的功能

首先，我們(men) 需要澄清一個(ge) 知識論問題。曆史學、人類學、考古學等人文社會(hui) 科學的目標是描述社會(hui) 和曆史。因此，這些人文社會(hui) 科學都帶有自己的無意識形而上學，也就是說，每種社會(hui) 科學的方法、理論和結果背後都有得以產(chan) 生的前提。而哲學也有自己的取向，一位哲學家使用曆史學方法建立一種思想有其自身的目的性。在上文中，我們(men) 提到陳來使用尼采、弗雷澤或者卡西爾的思想來描述中國的古代宗教，但他明確指出，有時候這些“宗教、文化的模型”的功能不是為(wei) 了準確描述一個(ge) 對象，而隻是為(wei) 了借以思考自己想要解決(jue) 的問題。因此，站在哲學的立場上，我們(men) 需要批判每種社會(hui) 科學所帶有的這種無意識形而上學。

除了前麵提及的尼采與(yu) 弗雷澤外，許多思想家為(wei) 了思考自己文化的狀態都會(hui) 建立文化與(yu) 宗教的模型。的確，我們(men) 在比較一些宗教或文明時，需要建立這類的模型來當作思想的工具。但是，我們(men) 在建立宗教或文明模型的時候不能忽略這些模型本身的局限：首先，模型是靜態的，而一個(ge) 文化係統是動態的：因此一種觀念的現實不等同於(yu) 生命的現實，這是文化實體(ti) 論的限製；其次，我們(men) 建立一個(ge) 文化模型的時候總是伴隨有這樣的危險：把一種文化當作一個(ge) 成係統的體(ti) 係，但在世界上，沒有一種文化是一個(ge) 完全同質的統一體(ti) 。[42]文化模型隻是一種後驗地重構，是一種思想工具。我們(men) 不能忘記之所以建立模型，本來是因為(wei) 我們(men) 有自己的想法和論據。因此，在探究中國古代文化的過程中，我們(men) 可以發現人文科學與(yu) 哲學有不同的功能。前者是描述性的，後者是批判性的，以激發新思想的產(chan) 生。前者是一個(ge) 較被動的角色，哲學則是一個(ge) 較主動的角色：改變世界，柏拉圖或馬克思代表這個(ge) 立場。這是為(wei) 什麽(me) 哲學的功能不僅(jin) 是給人一些符號工具來解釋自己的生命，它還要進行價(jia) 值評估和選擇，即批判一種思想的價(jia) 值等級。

從(cong) 這個(ge) 角度來看，陳來與(yu) 徐複觀對中國古代思想史的描述有很多值得注意的方麵。他們(men) 都強調中國古代思想史的連續性，主張周代發生的不是一種斷裂，而是一種演變。因此，在中國傳(chuan) 統中，軸心時代的現象和在其他文明不一樣：在中國這個(ge) 階段是一個(ge) 逐漸進化的過程，也即，從(cong) 原始/自然宗教到一個(ge) 成熟/倫(lun) 理/最高級宗教的演進。在這個(ge) 過程中，他們(men) 都把儒家學說視為(wei) 一種宗教。雖然陳來特別強調“祭祀化”的過程，徐複觀比較強調“理性化”的過程，但他們(men) 都強調這個(ge) 過程的可能性在於(yu) 中國原始宗教裏已經有理性精神，並且都認為(wei) 到了孔子的時代，儒家（徐複觀認為(wei) 道家也如此）脫離宗教本質的迷信，也就是說，這個(ge) 宗教已經沒有教義(yi) 宗教的味道。為(wei) 了解釋這個(ge) 過程，他們(men) 都去解釋天、德、仁、禮、神這些觀念的進化。在這裏我們(men) 可以注意到：陳來講中國傳(chuan) 統的時候，他一般把儒家作為(wei) 中國傳(chuan) 統的代表，而徐複觀還會(hui) 講道家。[43]陳來選擇儒家學說作為(wei) 中國的“大傳(chuan) 統”，這是解釋曆史的一個(ge) 角度，當代人類學家也討論過這個(ge) 問題。[44]

（二）中國古代文化對法國當代社會(hui) 的啟示

鑒於(yu) 每一種文明或思想觀念都具有承繼性，而且一種文明的傳(chuan) 統對這種文明的外來研究者而言終歸是一片陌生的土壤，因此，當一個(ge) 外國學者接觸中國古代文化時，他的目的不是要解決(jue) 中國人自身的問題，而是為(wei) 了觀察在另外一個(ge) 傳(chuan) 統裏，人們(men) 如何麵對一些相似的問題。因為(wei) 當我們(men) 在考慮一個(ge) 問題或建立一個(ge) 新的概念時，獲得進步的最好方式就是觀察在不同地方、使用不同語言的人是如何解決(jue) 一些相同的問題。這就是為(wei) 什麽(me) 中國古代的思想能助益於(yu) 我們(men) 當代的歐洲人。如若我們(men) 相信哲學不僅(jin) 是為(wei) 了描述人的生活，也是為(wei) 了改善生活的話，那麽(me) 我們(men) 現在需要考慮：中國的曆史能為(wei) 我們(men) 提供哪些借鑒與(yu) 啟發。

當今歐洲社會(hui) 是一個(ge) 價(jia) 值多元的社會(hui) ，在這種主張多元主義(yi) 的社會(hui) 中，具有不同宗教和意識形態背景的個(ge) 體(ti) 在如何理解生命方麵存在一些不同的價(jia) 值取向。因此，如何通過建立某種基本的價(jia) 值體(ti) 係讓來自不同傳(chuan) 統的個(ge) 體(ti) 維係在同一個(ge) 國家共同體(ti) 中，這正是法國當代社會(hui) 所麵臨(lin) 的一道重要難題。為(wei) 解決(jue) 這道難題，法國人嚐試了對私人空間與(yu) 公共空間加以嚴(yan) 格的限定和區分，當個(ge) 體(ti) 處於(yu) 私人空間時，他可以任意選擇和表達自己的價(jia) 值與(yu) 信仰，但在公共空間，個(ge) 體(ti) 必須遵循和維護必要的共同秩序。從(cong) 法國大革命開始，世俗化的進程已經使法國人分開私人空間與(yu) 公共空間的構連。然而，這樣一種通過區分私人空間與(yu) 公共空間的方法並不能確保共同體(ti) 的穩定，因為(wei) 一種主張價(jia) 值多元主義(yi) 的社會(hui) 始終潛伏著取消價(jia) 值的危險。一個(ge) 和諧的共同體(ti) 要得以維係就必須存在某些共同的基本價(jia) 值，而不能隻依靠法律的強製或者某些政治權貴的利益。“人是文化的動物”，人類社會(hui) 需要一些共同的符號現象或文化來維係，“生物學家發現，任何生物體(ti) 均有兩(liang) 套係統———感受器係統和效應器係統。……二者構成了動物的功能圈。卡西爾認為(wei) ，人類作為(wei) 生物的一個(ge) 種屬，對此也毫不例外。然而，……在人那裏還可以發現存在於(yu) 這兩(liang) 個(ge) 係統之間的第三個(ge) 係統——‘符號係統’”。[45]

所謂“符號係統”包含各種文化現象，包括語言、神話、宗教、藝術和科學等。人是一種“符號的動物”，也就是說人能用自己的理性為(wei) 自己的選擇提供一些理由。用卡西爾的話來說，符號是“人的本性之提示”；文化則是“人的本性之依據”。這說明，在卡西爾的思想裏，社會(hui) 性本身並不是人的唯一特性。其實，卡西爾不是一種實用主義(yi) 或者某種形而上學來定義(yi) 人的本質。卡西爾認為(wei) ：“人的‘勞作’是人性的基礎。通過勞作，人類創造了文化，同時也塑造了自己作為(wei) ‘文化人’的本質。卡西爾認為(wei) ，作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 的人類文化，可以稱之為(wei) 人類不斷自我解放的曆程。語言、藝術、宗教、科學，是這一曆程中的不同階段”。[46]

無論卡西爾的目的是什麽(me) ，對我們(men) 來說，最重要的是：人是一個(ge) 文化的動物，是需要一些價(jia) 值觀的、符號象征的動物。就是說，在一個(ge) 社會(hui) 中，符號資源為(wei) 人們(men) 提供一些工具來理解自己的生活、製約自己的暴力以及做一些選擇。如果在一個(ge) 社會(hui) 中，完全沒有任何可能性來回應這個(ge) 符號需求的話，那麽(me) ，這個(ge) 空白是很危險的，因為(wei) 它很有可能會(hui) 促使一些人用宗教的狂熱來彌補這個(ge) 空白。如何避免這個(ge) 困境？由於(yu) 現在每個(ge) 人的背景都不一樣，我們(men) 不能天真地假設人們(men) 之間存在一個(ge) 共同的基礎。這個(ge) 共同的基礎不是自動出現的。在一個(ge) 多元的社會(hui) 中，我們(men) 需要闡釋清楚自己的價(jia) 值等級是什麽(me) 。這也意味著我們(men) 法國人要改變自己的框架：私人空間與(yu) 公共空間的之間的區別不夠明顯。為(wei) 了構建一個(ge) 和諧的共同體(ti) ，我們(men) 還需要建立一種社會(hui) 性的“宗教”來幫助我們(men) 處理人際關(guan) 係的問題。換句話說，中國古代思想史能提供給我們(men) 的一些啟發，我們(men) 可以利用它提供的符號資源來批判和反思我們(men) 自己的問題。我們(men) 可以對這些符號資源作不同的使用（包括宗教在內(nei) 所有的思想體(ti) 係都有不同的方法來使用這些符號工具）：運用於(yu) 表達存在的私人空間；運用於(yu) 整合秩序的公共空間（這也是“仁”與(yu) “禮”的用法）；還有一個(ge) 科學的用法（在大學裏，我們(men) 研究哲學或宗教的時候，以學術的要求為(wei) 標準）。因此，儒家思想作為(wei) 一種已經經過詮釋學批判的符號資源，對我們(men) 而言，它不失為(wei) 一個(ge) 良好的參考模型。

注釋：

[1] 參考劉笑敢：《詮釋與(yu) 定向——中國哲學研究方法之探究》，商務印書(shu) 館2009年版，第14-15頁。

[2] Jonathan D. Spence, The Chan's Great Continent: China in Western Minds, Paperback, 1999.

[3] 在西方，這個(ge) 趨向以Robert Bellah 為(wei) 代表。參考Robert Bellah, Religion in Human Evolution From the Paleolithic to the Axial Age, The belknap press ondon, England, 2011.

[4] 陳來：《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理——儒家思想的根源》，上海三聯書(shu) 店1996年版，第3頁。

[5] 陳來：《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》，第145-146頁。

[6] 陳來：《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》，第7頁。

[7] 參考徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海三聯書(shu) 店2001年版，第17頁。

[8] 徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，第27頁。

[9] 徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，第32頁。

[10] 徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，第41頁。

[11] 陳來：《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》，第26頁。

[12] 陳來：《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》，第96頁。

[13] 陳來：《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》，第98頁。

[14] 陳來：《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》，第42頁。

[15] 陳來：《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》，第54頁。

[16] 陳來：《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》，第63頁。

[17] 陳來：《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》，第70頁。

[18] 陳來：《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》，第118頁。

[19] 陳來：《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》，第119頁。

[20] 陳來：《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》，第162頁。

[21] 徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，第44頁。

[22] 徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，第49頁。

[23] 徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，第71頁。

[24] 徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，第72、79頁。

[25] 徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，第81頁。

[26] 陳來：《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》，第89頁。

[27] 陳來：《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》，第139頁。

[28] 陳來：《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》，第148頁。

[29] 陳來：《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》，第191頁。

[30] 陳來：《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》，第225頁。

[31] 陳來：《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》，第285頁。

[32] 陳來：《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》，第308頁。

[33] 陳來：《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》，第315頁。

[34] 陳來：《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》，第325頁。

[35] 陳來：《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》，第315頁。

[36] 徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，第103頁。

[37] 徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，第158頁。

[38] 徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，第231頁。

[39] 徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，第283頁。

[40] 徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，第290頁。

[41] 徐複觀：《中國人性論史·先秦篇》，第406頁。

[42] Benjamin Schwarz, In Search of Wealth and Power--Yen Fu and the West, Harvard University press, p.1.轉引自陳少明：《論比較哲學——從(cong) 現代中國學術的經驗看》，《浙江學刊》2002年第2期。

[43] 在2012年，筆者在Frontiers of Philosophy in China雜誌上發表了一篇關(guan) 於(yu) 陳來《傳(chuan) 統與(yu) 現代》這本書(shu) 的書(shu) 評。在這本書(shu) 裏陳來也把儒家作為(wei) 中國傳(chuan) 統的唯一代表。

[44] Vincent Goossaert & David Palmer, The religious question in Modern China, The university of Chicago Press, 2011. 在這本書(shu) 裏，兩(liang) 位學者做一個(ge) 相反的選擇，也就是說，他們(men) 選擇描述中國近代的小傳(chuan) 統。

[45] 黎紅雷：《“文化人”假設及其管理理念——知識社會(hui) 的管理哲學》，《中山大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》1999年第6期。

[46] 黎紅雷：《“文化人”假設及其管理理念——知識社會(hui) 的管理哲學》，《中山大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》1999年第6期。

責任編輯：姚遠