－－在“中國現代美術之路•事件與自覺：現代中國與美術現代性”研討會上的發言


潘公凱先生在《中國現代美術之路：“自覺”與“四大主義”――一個基於現代性反思的美術史敘述》一文中提出：“知識精英有沒有一種對本民族、國家和文化所處境遇的‘自覺’意識以及自覺的策略應對，是非常關鍵的環節，甚至可以作為判定繼發現代性的重要標識。”也就是說，所謂自覺包括兩個層麵：一為“對本民族、國家和文化所處境遇的‘自覺’意識”；二為“自覺的策略應對”。對此，筆者頗有感觸，故草撰小文以回應。

一、主動的文化自覺和被動的文化自覺

即使是最為著名的“保守派”，也有“最後的儒家”之稱的梁漱溟，在回憶他青年時期的人生經曆時，感慨自己和同時代的青年往往走的都是從“求學”到“革命”的道路，並分析何以如此時就是從這種自覺的被動性說起的：“中國革命不是社會內部自發的革命，缺乏那種如西洋那種第三階級或第四階級由曆史孕育下來的革命主力，中國革命隻是最先感受到世界潮流之新學分子對舊派之爭，全靠海外和沿海一帶傳播進來的世界思潮，以激動起一些熱血青年，所以天然就是一種學生革命。幼稚、錯誤、失敗都是天然不可免的事，無可奈何。”[2]以中國近代以來文化的現代化為例，毋庸置疑是以知識精英的文化自覺為起點的，這種自覺，從最終結果上來看是自覺，但從知識精英的如何自覺上來看，基本是一種基於曆史情勢的不得不如此然的選擇，是在西方衝擊下的國家主權不完整，以及民族屈辱和失敗的痛苦情境下的自覺，是被動的自覺，被動的應對。而這種被動的自覺，由於不是社會內部自發的，往往充滿一種青年式的以牙還牙式的反擊和既然事事不如人便事事學人的盲目，並往往激化為革命的形式。

二、自覺到什麽

 潘公凱先生指出所謂自覺包括兩方麵：一為“對本民族、國家和文化所處境遇的‘自覺’意識” ；二為“自覺的策略應對”。就第一個方麵而言，任何一個國家和民族其所處的境遇是不斷發展變化的，因此“自覺到什麽”一個不斷調適的過程，其自覺到的內容決定了其自覺的合宜性，也就是說並不是所有的自覺都可以稱之為合宜的自覺，這也說明對所謂的“自覺的應對策略”本身是可以做出價值評判的。

樂黛雲先生的觀點值得借鑒。她認為，所謂文化自覺就是：“認知、理解和詮釋自己的民族文化曆史，聯係現實，尊重並吸收他種文化的經驗和長處，與他種文化共同建構新的文化語境”。這一見解是在借鑒費孝通先生觀點的基礎上形成的。費先生以中華文化為視點，把文化自覺分為三個層麵：一為“主動自覺地維護一種文化的曆史和傳統，使之得以延續並發揚光大”；二為“從傳統和創造的結合中去看待未來” ；三為“特別關注當前的外在環境”，遵守、精通並掌握全球化現實下的行為秩序和文化準則，“並在此語境下反觀自己找到民族文化的自我，知道在這一新的語境中，中華文化存在的意義，了解中華文化可能為世界的未來發展做出什麽貢獻。” 

三、文化自覺及其策略應對的過程性

如前所述，任何一個國家和民族其所處的境遇是不斷發展變化的，因此“自覺到什麽”一個不斷變化和調適的過程，以近代以來的中國為例，在被動的自覺下，十九世紀中國知識精英是無奈而充滿悲情的，一部分知識精英麵對西方所謂現代文化的強勢進攻，欲挽救風雨飄搖中的傳統文化，堅持“中體西用”，以曾國藩、張之洞為代表的湖湘學派以及後來的“東方文化派”、“學衡派”、“中國本位文化派”、現代新儒學大致屬於一脈，他們所采取的策略是在西風勁吹中以中國傳統文化為依歸，力圖以價值理性來批判以工業化為主導的西方現代化進程中出現的工具理性的過分膨脹，以及由此帶來的人性的疏離、意義的迷失等問題。其主張以中國傳統文化為現代化的主要思想資源，反對全盤西化，反對激進變革，堅持群體本位的價值觀，企圖在傳統文化框架內實現中國社會的現代化，代表的是一種尋求不同於西方式的以工業化為主導的現代化道路的價值取向。但更多的知識精英，則在這種瓜分豆剖的關頭，通過對傳統文化的大加批判建構自己所認為的現代文化。這一脈絡，以“五四”新文化運動集其大成，體現了對於民族危機的深重的文化焦慮。“對傳統的反叛是‘五四’文化運動留給知識階層的最有特色的遺產，同時也開始了激進主義橫決天下的曆史。”（陳來）[3]而處於這兩條道路中間的知識精英們則將這兩方麵交織在一起：一方麵肯定民族的存在的理由和民族的輝煌傳統，另一方麵，卻又在尖銳地批判和否定傳統文化對於我們的限製和困擾。

因此，就二十世紀四十年代以前、作為繼發現代性的中國而言，其所謂的自覺實際是在整個民族屈辱和挨打心理下，麵對外來強勢文化的被動應對，而且他們往往把晚清戊戌以來的政治問題當作文化問題，對傳統更多的持否定、負麵的認識和評價，“‘反傳統’成為二十世紀中國文化學術中最大的‘傳統’”（ 陳平原）[4]。這種自覺還不能稱之為合宜的自覺。而由此所采取的“策略性”應對，則是以運用暴力手段的革命作為主流，而改良雖然作為一種聲音頑強地發出自己的聲音，但終究淹沒在革命的洪流中。

餘英時先生在分析中國近現代史上的激進潮流時曾說：“在近代中國，因為政治現實太混亂，得不到大家的認同，在這種情況下，隻有激進主義，隻有變的程度不同。大多數知識分子在價值上選擇了往而不返的‘激進’取向。”[5]他甚至認為：“一部中國近代思想史就是一個激進化（radicalization）的過程。最後一定要激化到最高峰，文化大革命就是這個變化的一個結果。”[6]

而二十世紀八十年代以來，伴隨著改革開放和經濟發展，中國的綜合國力步步高升，中華民族終於逐減擺脫了心理上被動和挨打的焦慮心理，具有了昂揚和更自信的氣度，因此在同樣麵對西方文化的淩厲攻勢時，其對傳統文化多了溫情、敬意和血肉相連的理解，對西方文化能夠將其放在其產生的曆史和民族國家背景下進行剖析並主動應對。當然這其中，也不乏全盤西化論者和文化極端保守論者，但作為主流的還是正如樂黛雲先生所謂的能全麵“認知、理解和詮釋自己的民族文化曆史，聯係現實，尊重並吸收他種文化的經驗和長處，與他種文化共同建構新的文化語境”。就此而言，作為現代性繼發地的中國，在當今曆史條件下才真正實現了文化自覺。但具體而言，還是有譜係的不同。大體來說，這種譜係延續著中西對比的路子，麵對現代化的世界圖景，延續著“原發地”文化與“繼發地”文化之間的繼承、植入、融合、變異、創造等關係。潘公凱先生在文中用以說明美術史策略應對的四大主義，即傳統主義、融合主義、西方主義、融合主義，在八十年代以來的思想圖景中也隱約可見。

 首先是堅守傳統的一派。這些學者在對西方文化的接受度上有量的差異，但都對傳統文化的正麵價值有堅定的信仰，認為西方文化雖然有其優長，但並非適合於中國，而應該以我為主，對西方文化進行批判吸收。可以放在這一範圍內的學者很多。如最受關注、也最具爭議的以儒生特別是公羊學傳人自居的大陸學者蔣慶先生，可謂堅守傳統中的基要派。[7]

蔣慶先生所主張的思想觀點，最主要的特征是回到曆史上的“書法”“師法”“家法”內部，“以中國解釋中國”，主要體現在其“政治儒學”中。他認為儒學不僅僅是“心性儒學”，而更重要的是“政治儒學”，並且指出“政治儒學”（今文經學）不是“政治化儒學”即“政治化而為意識形態的儒學”（古文經學），而是以儒學指導政治、轉化政治、以政治為關注對象的儒學。蔣慶不同意牟宗三一係的“新儒家”苦苦論證由“內聖”開“外王”的做法，認為此路注定走不通，反對將“內聖外王”看作是“體用的因果關係”，因為儒家的“內聖外王”實乃是“一平列的結構關係”。蔣慶認為，“開出新外王並不是開出西方式的自由民主製度，而是開出體現儒家政治理想與價值原則的政治禮法製度。這一製度與西方的自由民主製度有重合也有區別”[8]。蔣慶認為，“王道”是中國政治應當走的路，也是能夠走得通的路，呼籲國人繼承孔子的王道理想，汲取《春秋》公羊學中的政治智慧及中國傳統政治製度中可資利用的政治資源，創立中國式的現代政治製度。這些觀點對儒學在中國現代化進程中的地位和作用立意甚高，隻是，其執拗地堅持“開出新外王並不是開出西方式的自由民主製度，而是開出體現儒家政治理想與價值原則的政治禮法製度”，此一觀點，亦給人以“複古”之嫌。[9]從近代西方的曆史發展來看，一個社會的製度結構，完全可能由原來在不同社會中生成的文化傳統或製度安排結合而成。

在這一派別中，陳明的思想也頗值得關注，可謂傳統中的開放派。他對傳統有深刻領悟和持守，但又不拘泥於對傳統的硬性解釋，將傳統和文化的關係看成是：“特定文化主體(如民族、人類)與諸文化符號之間的真實關係應既是生命意誌的表達外化，又是意誌自覺對生命本身的塑造。”因此他認為應該以開放的心態兼容並包，“法聖人之所以為法”。這些思想在他講的一個故事裏得到很好的體現：“約翰一家靠伐木為生，他的爺爺做了一把斧子，以此為主要的謀生工具。到了約翰的父親的時候，斧子的手柄壞了，於是約翰的父親就換了一支新手柄。到了約翰的時候，斧頭也壞了，他就換了一個新斧頭。我們的問題是：這把斧頭還是原來爺爺的那把斧子嗎？在物理學上來講，斧子當然已經不是原來的斧子了。但是，斧子是他們一家維持生計的工具，對於他們來說，斧子的意義是一以貫之的。這就是今天的儒學。我們今天需要的不是‘聖人之法’，而是‘聖人之所以為法’。這也是儒學‘一以貫之’的意義所在。”[10]沿著這一思路，陳明近年來提出“即用見體”，可以說是對“法聖人之所以為法”原則的落實。

而在既能堅守傳統，用中國的話語係統“以中國解釋中國”，又能自家體貼，同時麵對二十一世紀的世界圖景進行深入思考並提出應對策略，並形成完整的哲學體係，成就最為卓著的，當屬張立文先生的和合學無疑。從根本上說，和合學是一種哲學思考和文化構想。它既是中國傳統哲學思想的凝練和超越中國傳統哲學的嚐試，又是中國文化人文靈魂、生命智慧、心性情感的延續，以及一種新的哲學體係的創建，更是解決現實人類社會衝突與危機的最優方案

和合學認為，現代中國麵臨著三方麵的挑戰：一是人類共同的五大衝突（人與自然、人與社會、人與人、人的心靈、不同文明間）的挑戰；二是西方文化的挑戰；三是現代化的挑戰。而回應這三大挑戰的最佳、最優化的文化選擇，就是和合學。和合學奠基於“三界六層”，即地（和合生存世界，宇宙模型）、人（和合意義世界，社會模型）天（和合可能世界，思維模型）三界和境、理、性、命、道、和六層之上，融貫於“八維四偶”，即形上和合維、道德和合維、人文和合維、工具和合維、形下和合維、藝術和合維、社會和合維、目標和合維及其兩兩重組的四偶之中，從而推出天地一體，和合創生，大化流行，生生不息的基本結論。[11]同時，和合學的提出，體現了核心話題的轉向、人文語境的轉移和詮釋文本的轉換。具體來說，核心話題的轉向體現了時代精神的意義追尋及其理論升華，人文語境的轉移反映了民族精神的審美情趣及其藝術結晶，詮釋文本的轉換意味著主體精神的價值承繼及其境界超越。和合學合理地、道德地、審美地解決了人類麵臨的五大衝突，即以和生原理化解人與自然的衝突和由此引發的生態危機，以和處原理化解人與社會的衝突和由此引發的社會危機，以和立原理化解人與人的衝突和由此引發的道德危機，以和達原理化解人的心靈的衝突和由此引發的精神危機，以和愛原理化解各文明之間的衝突和由此引發的價值危機。

同樣，在堅守以西為本的派別中，也因對傳統文化認知上的不同而不同，有頑固堅持全盤西化的極端“自由派”，也有既堅持以西為本，又能重視中國傳統思想，但僅以其作為重要資源和工具以補充其“西體”的“中道自由主義”。中國的極端“自由派”往往具有如下特征：“烏托邦化美國”、“妖魔化傳統”、“模式化民主”（陳明語）。所謂“烏托邦化美國”就是把美國利益看成世界利益，以為美國在自身利益驅動下所做的一切看成是替天行道和正義的化身，而看不到所謂國與國之間的關係實為利益的關係。“妖魔化傳統”在中國現狀下，對自由主義而言有時是作為一種“指桑罵槐”的策略而提出，但同樣從骨子裏，極端自由主義者對傳統充滿敵意和拒斥。“中國的自由主義者對待傳統的具體表現至少有二：貶抑在他們眼中尋找不到自由主義話語的傳統文化或文化傳統；將一切閃爍著自由光彩的榮耀統統歸攝於自由主義。”（陳明語）“模式化民主”和是前二者緊密聯係在一起的，即不考慮中國的實際國情，主張照搬西方的政治製度，中國的特殊國情絕不能否認，如不考慮國情問題必會帶來社會動蕩。

“中道自由主義”自稱在學理上受到哈耶克和蘇格蘭學派的影響，他們能強調中華文化傳統的價值和重要性，大力批判理性和啟蒙對傳統的衝擊。在他們看來，建立現代憲政製度與保守中國古老的文化傳統之間，並無矛盾之處；更有甚者認為脫離傳統，依靠批判傳統而建立的任何體製都具有人為設計的特征，而不具有自生自發的生命力。但值得思考的是，中道的自由主義雖然能看到傳統的正麵價值，但他們對傳統的尊重到底出於什麽？

在八十年代以來的思想譜係中，馬克思主義占據非常重要的位置。自從十九世紀末傳入中國以來，中國的主流馬克思主義者一直堅持把馬克思主義的基本原理與中國革命和建設的具體實踐相結合，麵向大眾，為大眾服務，走融合和創新的道路，並帶領全國民眾取得最終的勝利。因此，這一派別，從一定意義上類似於潘先生所謂的“融合派”。馬克思主義在解放後的中國的傳播是社會性的和集團性的集體努力，具有明確的政治（或意識形態）性。八十年代以來，作為思想派別的馬克思主義隨著西方馬克思主義的進入、新左派的出現，以及傳統馬克思主義本身研究領域和問題的深入與拓展，呈現多彩紛呈的貌象。值得一提的是新左派。從思想資源上來說，新左派和自由主義沒有多少區別，都是借用西方的話語係統和理論框架說中國的事，但新左派之所以為新左派，在於他關注的問題是麵向大眾、關注公平，關注弱勢群體如下崗工人、農民問題等等，體現著馬克思主義一貫的麵向大眾、為大眾服務的立場。

當然，無論是什麽主義，無論是主動自覺、主動應對還是被動自覺、被動應對，體現的都是文化與民族的關係和在當下的意義。因此，近代以來的知識精英們，無論其在自覺的基礎上采取了什麽樣的策略，其根本都是在或主動或被動地尋求民族生命的康健暢達的現實形態。就這個意義而言，且不論其所自覺到的是否是合宜，但其自覺之苦心孤詣更體現著民族文化生生不息的生命力。從這個意義而言，無論是魯訊，還是梁漱溟，他們都是我們的民族魂。

四、小結

我們應該如何看待以“自覺”作為判定繼發現代性的重要標識？潘公凱先生提出以“自覺”作為判定繼發現代性的重要標識，凸顯了在現代性問題上對主體性的高揚，但同時應該注意到：首先，自覺到什麽，以什麽為標準本身就很複雜，由此可衍生出很多值得討論的問題；其次，是在什麽狀況下的“自覺”也值得注意，因為這關涉自覺者可能會自覺到什麽；最後，民族、國家境遇的曆史性決定了自覺及其策略應對是一個動態的過程。但無論怎樣，知識精英自覺之行動即是民族生命力的表征，是民族意誌在左包右圍中尋找健康暢達表現形式的努力。 


注釋：

[2] 梁漱溟：《我的自學小史》，見《吾生有涯願無涯－－梁漱溟自述文錄》，中國人民大學出版社2004年版，第26頁。
[3] 陳來：《20世紀文化運動中的激進主義》，《東方》1993年第1期（創刊號）。

[4] 陳平原：《史家的位置》，《讀書》1992年第7期。

[5] 餘英時：《中國近代思想史上的激進與保守》，載餘英時：《錢穆與中國文化》，上海遠東出版社1994年版，第200頁。

[6] 同上，第201頁。

[7] 而且，蔣慶先生本人也毫不諱言自己的基要立場。他在接收采訪時談到：至於“儒家原教旨主義”，有人把“原教旨主義”翻譯為“基要主義”，即“基本教義”的意思。因此，“原教旨主義”本身並不是一個貶義詞，是西方妖魔化伊斯蘭對西方的反抗而把“原教旨主義”變成了一個貶義詞。其實，“原教旨主義”就是堅持一種文化、宗教的根本原則、基本價值和基本教義不動搖的意思，如果從這個意義上來理解“原教旨主義”，“原教旨主義”沒有錯，一個民族堅持其文化的根本價值不動搖哪裏有錯？從這個意義上來說，別人稱呼我為“儒家原教旨主義”我不反對。一個民族要保存自己文化的根本價值與獨特自性天經地義，完全正確。當然，如果從妖魔化伊斯蘭教的角度來理解“原教旨主義”，把“原教旨主義”理解為不可思議地用極端的方式來反抗、拒斥所有的現代文明，我當然就不接受這個稱呼了。（《讀經、儒教與中國文化的複興━━蔣慶先生2004北京訪談錄》）

[8]蔣慶：《政治儒學》，北京：三聯書店2003年版，第22－23頁。

[9] 在蔣慶處，“複古”絕非貶義，也不是不做變通的頑固守舊的意思。他指出：至於“複古主義”，那要看是在什麽意義上的“複古”。如果是董仲舒所說的“複古更化”意義上的“複古”，我接受。這個“複古”是什麽意思？是恢複古聖人之道，即恢複堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子、荀子、董仲舒、文中子、朱子、王陽明以來一脈相承的古聖人之道，用古聖人之道來治理國家，而不是要死板地恢複古代社會的所有東西，更不是像有些人所說的那樣“奇思妙想”地要想複辟古代帝製。（《讀經、儒教與中國文化的複興——蔣慶先生2004北京訪談錄》）

[10] 陳明：《<原道>、偽儒與即用見體》，發表於《博覽群書》（北京）2004年第9期。

[11] 詳見張立文《和合學：21世紀文化戰略的構想》（上下卷），中國人民大學出版社2006年出版。

2007年9月9日