世界儒學——世界文化新秩序建構中的儒學自我變革

作者：黃玉順

來源：作者惠賜伟德线上平台發表

           原載於(yu) 《孔學堂》雜誌（中英文）2015年第4期

時間：孔子二五六六年歲次甲午九月

            耶穌2014年10月

 [摘要] 世界儒學不是現成既有的儒學，而是經過變革的儒學。這涉及對儒學的理解。儒學最核心的觀念結構是“仁→義(yi) →禮→樂(le) ”。“仁”是仁愛精神，這顯然是一種普遍的理念，無須變革。“義(yi) ”即正義(yi) 原則。儒學有兩(liang) 條正義(yi) 原則：一條是正當性原則，要求社會(hui) 規範建構及其製度安排出於(yu) 超越差等之愛、追求一體(ti) 之仁的動機；另一條是適宜性原則，要求社會(hui) 規範及其製度適應某共同體(ti) 當下的共同生活方式。這兩(liang) 條原則顯然同樣是普遍的理念，無須變革。“禮”指社會(hui) 規範及其製度。一方麵，任何社會(hui) 都需要規範與(yu) 製度，所以孔子要求人們(men) “克己複禮”；但另一方麵，任何具體(ti) 的社會(hui) 規範和社會(hui) 製度都沒有永恒的價(jia) 值，所以孔子指出“禮有損益”。儒學需要變革的，首先是禮。“樂(le) ”是指的在禮的基礎上的社會(hui) 和諧形式。一方麵，任何社會(hui) 共同體(ti) 都應當追求和諧；但另一方麵，由於(yu) 樂(le) 建立在禮的基礎上，不同生活方式下的社會(hui) 和諧形式也是不同的。因此，樂(le) 或社會(hui) 和諧的形式也是需要變革的。以上這樣一個(ge) 理論係統，應該就是世界儒學的基本內(nei) 容。這個(ge) 理論係統作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，顯然具有普遍的意義(yi) ，因此，它對於(yu) 世界文化新秩序的建構應是一種非常重要的思想資源。

[關(guan) 鍵詞] 世界儒學；儒學自我變革；世界文化新秩序建構

 我很讚同安樂(le) 哲（RogerAmes）教授的一個(ge) 觀點：儒學不僅(jin) 是中國的，也是世界的。我理解，安樂(le) 哲教授等一批美國學者的目標，是這樣一種拓展：中國儒學→美國儒學→世界儒學。確實，我們(men) 可以期待一種“世界儒學”（world Confucianism）。漢語“世界儒學”的涵義(yi) ，不是“世界上的儒學”或“關(guan) 於(yu) 世界的儒學”，而是“世界性的儒學”。“世界上的儒學”（Confucianisms in the world）指不同民族國家的儒學傳(chuan) 統，例如東(dong) 亞(ya) 的中國儒學、韓國儒學、日本儒學和越南儒學，或西方的美國儒學如波士頓儒家等，這並不是本文的課題；“關(guan) 於(yu) 世界的儒學”（Confucianism of the world）指現有的儒學內(nei) 容中關(guan) 於(yu) 世界的部分，例如傳(chuan) 統儒學的“華夷”觀念和“天下”理論等，這也不是本文的課題。本文要討論的“世界性的儒學”（worldwide Confucianism）乃指這樣一種理論：在共時性上和曆時性上都不與(yu) 任何民族國家的曆史文化傳(chuan) 統捆綁在一起，而是成為(wei) 一種普適性的（universal）思想。唯有這樣的儒學，才能在世界文化新秩序的建構中發揮其應有的作用。顯然，這樣的“世界儒學”不是現成既有的儒學，而是某種經過變革的儒學。這涉及對儒學的理解。顯然，無論對於(yu) 何種儒學來說，“仁”、“義(yi) ”、“禮”、“樂(le) ”都是其最核心的觀念。[①] 因此，本文的論述圍繞這些觀念及其相互關(guan) 係展開討論。

一、禮：變革中的社會(hui) 規範及其製度

儒學作為(wei) 一種群體(ti) 關(guan) 懷，所關(guan) 注的是社會(hui) 群體(ti) 生存秩序，小至於(yu) 家庭秩序，大至於(yu) 天下秩序——世界秩序、包括世界文化秩序。這種秩序實際上是一套人際關(guan) 係，謂之“人倫(lun) ”（human relations）；人倫(lun) 的條理，謂之“倫(lun) 理”（ethics）。這種倫(lun) 理表現為(wei) 一套社會(hui) 規範及其製度，即謂之“禮”（rites）。儒家所謂“禮”並不僅(jin) 指形式上的“禮儀(yi) ”（etiquette of rites），更指禮儀(yi) 背後的實質上的“禮製”（institution of rites），即指製度規範（norms-institutions），亦即群體(ti) 秩序的體(ti) 現。所以，我們(men) 能夠從(cong) 一套禮儀(yi) 中看出其背後的群體(ti) 秩序和人際關(guan) 係。

顯然，任何社會(hui) 都需要規範與(yu) 製度。在這個(ge) 意義(yi) 上，“禮”顯然是一個(ge) 普適的觀念。所以，孔子要求人們(men) “克己複禮”（《顏淵》[②]）。他說：“立於(yu) 禮”（《泰伯》）；“不知禮，無以立”（《堯曰》）。這就是說，一個(ge) 人要在社會(hui) 上立足，必須遵循規範、遵守製度。在製度規範下的行為(wei) 才是正義(yi) 的、正當的、道德的。

但是，必須注意：孔子這裏所談的不是“製度正義(yi) ”問題，而是“行為(wei) 正義(yi) ”問題。必須嚴(yan) 格區分兩(liang) 種意義(yi) 上的“正義(yi) ”：一種是“行為(wei) 正義(yi) ”，是說的某種行為(wei) 是否符合某種製度規範，這是道德問題；而另一種是“製度正義(yi) ”，是說的這種製度規範本身是否正義(yi) 、即是否符合正義(yi) 原則，這才是正義(yi) 論的課題。後者涉及孔子關(guan) 於(yu) “禮”的更深一層思想：

任何具體(ti) 的社會(hui) 規範和社會(hui) 製度都沒有永恒的價(jia) 值。在這個(ge) 意義(yi) 上，任何禮都不是普適的。甚至今天的民主製度，即便是現代“最不壞的製度”（丘吉爾語），但仍不是什麽(me) “普世價(jia) 值”，除非所謂“普世”僅(jin) 僅(jin) 是指的現代性生活方式下的全球性（globality or worldwide）。所以，孔子指出“禮有損益”（《為(wei) 政》[③]），意思是說：任何具體(ti) 的社會(hui) 規範及其製度都是可以變革的。這體(ti) 現出中國哲學的一個(ge) 根本特征：“唯變所適。”[④]（《係辭上傳(chuan) 》注）中西哲學的一個(ge) 根本區別在於(yu) ：西方哲學的“形而上者”是一個(ge) 永恒不變的東(dong) 西，而中國哲學的“形而上者”則是“變”本身，故謂之“易”（change）（《周易》）。

所以，在“禮”即社會(hui) 規範（如倫(lun) 理或道德規範）及其製度的層麵上，儒學需要變革。例如，對於(yu) 一個(ge) 民族國家內(nei) 部來說，我們(men) 今天不再需要王權時代、皇權時代的社會(hui) 規範及其製度，而是需要民權時代的製度規範；對於(yu) 國際關(guan) 係來說，我們(men) 今天需要重構“天下”秩序——世界秩序，包括國際經濟秩序、國際政治秩序、國際文化秩序。

進一步說，一個(ge) 社會(hui) 群體(ti) 之所以建構或選擇如此這般的一種製度規範，必有其作為(wei) 判斷之根據的價(jia) 值尺度，用以判定這種製度規範是好的、或是不好的，這就是社會(hui) 正義(yi) 論中所說的“正義(yi) 原則”（principle of justice），儒家謂之“義(yi) ”（justice）。這就是說，“正義(yi) 原則→製度規範”或“義(yi) →禮”乃是古今中外普適的觀念結構。這也是儒家文獻中“禮義(yi) ”（justice of rites）這個(ge) 短語的含義(yi) 之一。這就是說，“禮”的層次“禮義(yi) →禮製→禮儀(yi) ”是普適結構“義(yi) →禮”的體(ti) 現。

二、義(yi) ：普適的正義(yi) 原則

但是，“義(yi) ”或正義(yi) 原則本身究竟是什麽(me) 東(dong) 西呢？這其實是無法確定的，即不能給出其具體(ti) 的內(nei) 容。這是正義(yi) 論中的一個(ge) 令人困惑的問題。舉(ju) 例來說，假如我說“規定了階級劃分的社會(hui) 製度才是正義(yi) 的”（柏拉圖《理想國》的“正義(yi) ”概念即屬此類），那就是把“階級劃分”當作了“正義(yi) ”的內(nei) 涵，但這樣一來，我就陷入了一種循環：階級劃分本身就已經是一種製度，於(yu) 是我把某種製度當成了選擇製度的根據，而先於(yu) 任何製度的正義(yi) 原則本身仍然沒有出場。這也是我對羅爾斯正義(yi) 論所進行的一個(ge) 批評，謂之“正義(yi) 原則的空白”。[⑤]

事實上，我們(men) 注意到：當對一種製度規範進行正義(yi) 或不正義(yi) 的判斷時，正在進行判斷活動的並不是那個(ge) 難以捉摸的正義(yi) 原則，而是人、即主體(ti) 。是人在運用某種價(jia) 值尺度，而這種價(jia) 值尺度其實就是他自己的價(jia) 值觀。這就是說，正義(yi) 與(yu) 否的尺度並不是抽象的正義(yi) 原則，而是具體(ti) 的人或主體(ti) 自身。換言之，正義(yi) 原則本身實際上是一種“形式的”或“空的”東(dong) 西，它需要主體(ti) 性的因素來加以實質的充實；或者說，正義(yi) 原則其實就是主體(ti) 性原則（subjective principle）。

但這樣一來，我們(men) 似乎很容易陷入相對主義(yi) ：人各不同，正義(yi) 原則也就各異，於(yu) 是社會(hui) 規範及其製度的選擇也就各從(cong) 所好、各取所需。這恐怕正是許多政治哲學家內(nei) 心深處的困惑，所以他們(men) 隻得以某種既定的社會(hui) 規範來“冒充”正義(yi) 原則，即以某種規範作為(wei) 其它規範的尺度，如羅爾斯以某種“原初契約”來“調節所有進一步的契約”[⑥]，從(cong) 而陷入上述循環。

但實際上我們(men) 不難發現：在現實生活中，不論對於(yu) 行為(wei) 、還是對於(yu) 製度的正義(yi) 與(yu) 否，人們(men) 是能夠做出頗為(wei) 一致的正義(yi) 判斷的。我們(men) 經常“異口同聲地”譴責某種行為(wei) 、“不約而同地”讚同某種規則。那麽(me) ，這是何以可能的呢？上述困惑的發生，在於(yu) 缺乏某種思想視域，這種思想視域意在追問“存在者何以可能”，從(cong) 而回答“某種特定的主體(ti) 性何以可能”的問題，以此解釋基於(yu) 共同主體(ti) 性的共通正義(yi) 感。這正是筆者的“生活儒學”[⑦]（Life Confucianism）及其“中國正義(yi) 論”（Chinese Theory of Justice）所要揭示的思想視域：生活→生活方式→共同生活方式。

在一種特定的共同生活方式下的一個(ge) 共同體(ti) 中生活的人們(men) ，盡管經常意見相左、看法各異，然而還是會(hui) 形成一種共通的正義(yi) 感，從(cong) 而能夠對某種行為(wei) 或某種製度做出一致的正義(yi) 判斷。例如今天的美國，即便是南方人也會(hui) 異口同聲地譴責黑奴製度。傳(chuan) 統的心性儒學將這種正義(yi) 感的共同性解釋為(wei) 由先驗人性所規定的“人同此心，心同此理”，這是不可取的，因為(wei) 這必將導致對孔子所主張的“禮有損益”的否定、對曆史上某種具體(ti) 的社會(hui) 製度規範（例如“三綱”）的原教旨主義(yi) 式的“保守”。為(wei) 此，生活儒學給出另外一種解釋：共同生活造就了具有共同主體(ti) 性的人們(men) ，他們(men) 具有共通的正義(yi) 感，從(cong) 而能夠對特定行為(wei) 或特定製度做出一致的正義(yi) 判斷。這裏不必存在相對主義(yi) 的憂慮。

所以，所謂“正義(yi) 原則”，其實就是主體(ti) 的共通正義(yi) 感的原則化，由此形成“義(yi) →禮”的觀念結構。儒家實際上有兩(liang) 條正義(yi) 原則：

第一條正義(yi) 原則——正當性原則（principle of righteousness），要求社會(hui) 規範建構及其製度安排出於(yu) 超越差等之愛、追求一體(ti) 之仁的動機。在孔子那裏，與(yu) 此相應的不是消極的所謂“金規則”——“己所不欲，勿施於(yu) 人”（《顏淵》《衛靈公》）、而是積極的“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》）在製度規範建構中的運用。這涉及對儒家“仁愛”（humaneness）觀念的正確理解，下文將要討論。這裏涉及的正是上文談到的一個(ge) 問題：純粹形式的正義(yi) 原則是由某種主體(ti) 性因素來加以實質地充實的。在儒家的正義(yi) 論中，這種主體(ti) 性因素即“仁愛”，由此形成“仁→義(yi) →禮”的觀念結構。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，孟子才說，儒家理念不過“仁義(yi) 而已”（《梁惠王上》[⑧]）。

第二條正義(yi) 原則——適宜性原則（principle of fitness），要求社會(hui) 規範及其製度適應某共同體(ti) 當下的共同生活方式。所以，《中庸》指出：“義(yi) 者，宜也。”[⑨] 實際上，孔子所講的“禮有損益”正是這個(ge) 原則的另一種表達。上文談到的思想視域“生活→生活方式→共同生活方式”是說：一方麵，共同體(ti) 的生活方式的共同性保證了基於(yu) 共同主體(ti) 性的共通正義(yi) 感；而另一方麵，生活方式卻是因時因地變動的。舉(ju) 個(ge) 例子，儒家“三年之喪(sang) ”的禮製規定曾經是適應於(yu) 當時人們(men) 的共同生活方式的，然而在現代生活方式下則是根本行不通的。又如今天的儒家經常討論的家庭問題，中國曾經曆過王權社會(hui) 生活方式下的宗法家庭、皇權社會(hui) 生活方式下的家族家庭、民權社會(hui) 生活方式下的核心家庭，而且正在經曆著“後現代”生活方式下的家庭模式多元化變遷，因此，沒有任何一種家庭製度是普適的。這就是正義(yi) 原則所要求的製度規範的適宜性。

顯然，這兩(liang) 條正義(yi) 原則是普遍的理念，具有普適的價(jia) 值。

三、仁：普適的仁愛理念

上述討論表明：有怎樣的人或主體(ti) ，就有怎樣的正義(yi) 判斷；而有怎樣的生活方式，就有怎樣的人或主體(ti) 。例如，“三綱”製度規範曾經被中國人視為(wei) “天經地義(yi) ”，但今天的中國人不再有這樣的判斷了,因為(wei) 中國人的主體(ti) 性發生了變化，即正在從(cong) 臣民轉向公民；而其主體(ti) 性之所以發生這樣的變化，則是因為(wei) 中國人的生活方式發生了變化，即從(cong) 前現代的生活方式轉向現代性的生活方式。

所以，事情取決(jue) 於(yu) 如何規定或如何理解人或主體(ti) 性。自有人類以來，生活方式總是流變的，從(cong) 而人的主體(ti) 性就不是一成不變的，進而關(guan) 於(yu) 人的主體(ti) 性的理解和規定也不是一成不變的。關(guan) 於(yu) 對人的理解，古往今來出現過很多說法，諸如“人是理性的動物”、“人是情感的存在”[⑩]、“人是欲望的動物”等。確實，這些都是人之為(wei) 人的必要條件；但它們(men) 都不是充分條件。西方正義(yi) 論通常把正義(yi) 判斷歸結為(wei) 主體(ti) 利益的理性考量，而排除情感的因素。然而這是講不通的，因為(wei) 人們(men) 在對一種製度規範進行判斷時是不可能沒有情感因素的，事實正相反，情感往往在這裏發揮了極其重大的作用。即便在西方“哲學”（philosophy）（Φιλοσοφία）所意謂的“愛智慧”（philo-sophia）中，“愛”仍然是優(you) 先的。

真正恰當的做法，是要找到這樣一種觀念，它能一以貫之地闡明人之為(wei) 人的諸多基本屬性及其在製度規範建構中的作用。在儒家，這就是“仁愛”的觀念。這個(ge) 觀念能夠綜合地說明“人是情感的存在”、“人是欲望的動物”、“人是理性的動物”等問題。

在儒家話語中，“仁愛”（humaneness）這個(ge) 詞語的內(nei) 涵是很豐(feng) 富的，其用法也是很複雜的。為(wei) 了論述的方便，我們(men) 把它分為(wei) “仁”（benevolence）與(yu) “愛”（love）。

1、  關(guan) 於(yu) “愛”的觀念：人是情感性的存在者

顯然，“愛”是一種情感（emotion）；而且在儒家看來，愛是人的一種最基本的情感。如《論語》載：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”（《顏淵》）當然，情感並不僅(jin) 僅(jin) 是愛。古有“七情”的說法，例如：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡（wù）欲，七者弗學而能。”（《禮記·禮運》）但這裏須指出幾點：第一，這裏的“喜怒哀懼”是情感中的情緒（sentiment），“愛惡”是情感中的感情（affection），而“欲”嚴(yan) 格來講不是情感，而是意欲；第二，“愛”可以表現在感情層麵上，如孔子所說的“三年之愛”（《陽貨》），也可以表現在情緒層麵上，如孟子所說的“惻隱之心”（《公孫醜(chou) 上》《告子上》）；第三，按儒家的觀念，在所有情感中，愛是最基本的情感，沒有愛就沒有其它情感；不僅(jin) 如此，甚至沒有愛就沒有任何存在物（《中庸》所講的“不誠無物”其實就是這個(ge) 意思）。

西方也有類似的思想，例如舍勒（Max Scheler）以基督教為(wei) 背景的情感現象學認為(wei) ：其一，情感先於(yu) 認知；其二，在情感中，愛先於(yu) 恨；其三，世界是一個(ge) “愛的共同體(ti) ”。隻不過舍勒所講的是上帝之愛，而儒家所講的是人之愛。[11] 但雙方的共同點是：愛的情感是人之為(wei) 人的本源所在；愛不僅(jin) 是一個(ge) 主體(ti) 性的觀念，而且具有前主體(ti) 性的存在論意義(yi) ：“愛，所以在。”[12] 正是在這個(ge) 意義(yi) 上，人是情感性的存在者。

2、  關(guan) 於(yu) “仁愛”的觀念：人是利欲性的存在者

上述“愛”的概念是廣義(yi) 的，等於(yu) “仁愛”，涵蓋了狹義(yi) 的“愛”與(yu) “仁”（詳下）。“愛”的狹義(yi) 用法，例如孟子說：“君子之於(yu) 物也，愛之而弗仁；於(yu) 民也，仁之而弗親(qin) 。親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。”（《盡心上》）孟子在這裏所揭示的是廣義(yi) 的“愛”即“仁愛”在情感上的一個(ge) 基本特征——“愛有差等”（《滕文公上》）：我們(men) 對親(qin) 人的愛超過對外人的愛，對人類的愛超過對它物的愛。這就是說，愛是“差等之愛”。不僅(jin) 如此，其實，我們(men) 對自己的愛超過對他人的愛，“推己及人”乃是從(cong) “己”開始的。所以荀子列出的仁愛等級乃是這樣一個(ge) 從(cong) 高到低的序列：自愛→愛人→使人愛己。（《子道》[13]）

在這個(ge) 問題上，荀子的論述是最鮮明而深刻的，其思想大意是：差等之愛是從(cong) “自愛”或“愛己”開始的；而“愛（則）利（之）”（《彊國》），愛會(hui) 導致利欲——愛己則欲利己，愛人則欲利人；因此，差等之愛必然導致利益衝(chong) 突，故荀子說：“人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。”（《禮論》）[14] 正是在這個(ge) 意義(yi) 上，人確實是利欲性的存在者、自私的動物。

這當然是生活的實情，儒家承認這種差等之愛的事實。但須指出的是：儒家並不以這種差等之愛為(wei) 建構製度規範的原則；恰恰相反，儒家的正義(yi) 原則中的正當性原則所要求的是超越差等之愛、尋求一體(ti) 之仁。這是因為(wei) 儒家“仁愛”的觀念並不僅(jin) 僅(jin) 是差等之愛，還有“一體(ti) 之仁”（《大學問》[15]），即後世成語所說的“一視同仁”。後者往往不謂之“愛”，而謂之“仁”。

3、  關(guan) 於(yu) “仁”的觀念：人是理智性的存在者

在儒家話語中，“仁”是一個(ge) 涵義(yi) 豐(feng) 富的觀念：

（1）“仁”首先指自然而然的生活情感，包括差等之愛、一體(ti) 之仁的自然情感，後者例如孟子所說的“惻隱之心人皆有之”（《告子上》）、“人皆有不忍人之心”（《公孫醜(chou) 上》）。其中，一體(ti) 之仁是為(wei) 正義(yi) 原則奠基的，或者說，形式性的正當性原則是由實質性的一體(ti) 之仁的情感所充實的，這就是孟子所揭示的“仁→義(yi) ”觀念結構。

（2）“仁”這種情感有時被規定為(wei) 一種形而下的道德要求，即是一條倫(lun) 理規範，例如孔子所說的“克己複禮為(wei) 仁”（《顏淵》）。正是在這種意義(yi) 上，“仁”才與(yu) “義(yi) 、禮、智”一起被人們(men) 列為(wei) 所謂“德目”——道德條目。

（3）“仁”有時甚至被設置為(wei) 形而上的本體(ti) ，它是涵蓋一切的東(dong) 西。這就正如程顥所說：“仁者，渾然與(yu) 物同體(ti) ，義(yi) 、禮、智、信皆仁也。”（《識仁篇》[16]）值得注意的是，這裏“仁”涵蓋了“智”，而“智”的基本涵義(yi) 之一正是理智或者理性。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，人是理智性的存在者、理性的動物。

在儒家思想中，“智”是一個(ge) 非常重要的觀念。我們(men) 知道，儒家將“聖”歸結為(wei) “仁且智”（《公孫醜(chou) 上》）。“智”包括智慧與(yu) 理智。我們(men) 之所以能夠克服差等之愛的自然傾(qing) 向、而尋求一體(ti) 之仁的正義(yi) 原則，就是因為(wei) 我們(men) 有理智與(yu) 智慧，我們(men) 明白差等之愛會(hui) 導致利益衝(chong) 突、而不利於(yu) 群體(ti) 生存。所以，荀子在論述了“人生而有欲”而導致“爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮”之後，緊接著說“先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之”（《禮論》），並且指出：這不僅(jin) 是先王或聖人才具有的能力，而是人人皆有的能力，“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智”（《正名》），“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”（《解蔽》）；具體(ti) 來說，“仁義(yi) 法正有可知、可能之理，然而塗之人也皆有可以知仁義(yi) 法正之質，皆有可以能仁義(yi) 法正之具”，“故塗之人可以為(wei) 禹”（《性惡》）。這種可知能知之智，即他所說的“心有征知”（《正名》）的能力。同樣，孟子將儒家的全部觀念概括為(wei) “仁、義(yi) 、禮、智”。

這樣的“智”，正如程顥所說，涵蓋於(yu) 廣義(yi) 的“仁”之中；而這種廣義(yi) 的“仁”或“仁愛”的觀念，足以闡明人之為(wei) 人的所有基本屬性。顯然，“仁”這樣一種仁愛情感或仁愛精神，乃是一種普遍的理念、普適的價(jia) 值。

四、樂(le) ：變革中的社會(hui) 和諧形式

漢語“禮”最初是指的祭祀中“事神致福”的儀(yi) 式（《說文解字·示部》[17]），這種儀(yi) 式最集中而鮮明地體(ti) 現了當時人們(men) 的社會(hui) 關(guan) 係、倫(lun) 理規範和社會(hui) 地位的區分，即所謂“禮別異”（《荀子·樂(le) 論》）；而“樂(le) ”（the music）則是指的祭祀中“五聲八音”的音樂(le) （《說文解字·木部》），其功能是消融“禮別異”所造成的人際關(guan) 係的疏離，營造人際關(guan) 係的一致、協同、和諧，即所謂“樂(le) 合同”（《荀子·樂(le) 論》）。祭祀在當時的生活方式下是最重要的社會(hui) 群體(ti) 活動，故《左傳(chuan) 》說：“國之大事，在祀與(yu) 戎”（成公十三年）；“祀，國之大事也，而逆之，可謂禮乎？”（文公二年）[18] 因此，“禮樂(le) ”便引伸為(wei) 一種普遍的社會(hui) 倫(lun) 理政治範疇，“樂(le) 統同，禮辨異”（《禮記·樂(le) 記》），也就是說，“禮”泛指以“別異”為(wei) 特征的所有一切社會(hui) 規範及其製度，而“樂(le) ”則泛指在禮之“別異”基礎上尋求群體(ti) “合同”的社會(hui) 和諧形式。

所以，《樂(le) 記》指出：“禮者，天地之序也”，“序，故群物皆別”；“樂(le) 者，天地之和也”，“和，故百物皆化”。並進一步分析：“禮者為(wei) 異”，“異則相敬”；然而相敬未必相親(qin) 相愛，倒往往是敬而遠之的疏離、隔閡，於(yu) 是需要“樂(le) 者為(wei) 同”，因為(wei) “同則相親(qin) ”，“樂(le) 文同，則上下和矣”。這就是說，“樂(le) ”（yuè）（music）的功能就是“樂(le) ”（lè）（happiness）亦即“和”（harmoniousness）——群體(ti) 和諧。

一方麵，就樂(le) 的內(nei) 容“和樂(le) ”而論，任何社會(hui) 共同體(ti) 都尋求群體(ti) 和諧。故《樂(le) 記》說：“樂(le) 也者，聖人之所樂(le) 也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉”；“樂(le) 行而倫(lun) 清，耳目聰明，血氣和平，移風易俗，天下皆寧”。這就是樂(le) 的效果。例如：“樂(le) 在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長鄉(xiang) 裏之中，長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內(nei) ，父子兄弟同聽之，則莫不和親(qin) 。”（《樂(le) 記》）和諧是所有社會(hui) 共同體(ti) 的追求，在這個(ge) 意義(yi) 上，“樂(le) ”是一個(ge) 普適的理念。

但另一方麵，就樂(le) 的形式而論，任何具體(ti) 的社會(hui) 和諧形式都不具有永恒的意義(yi) 。由於(yu) 樂(le) 建立在禮的基礎上，“樂(le) 者，通倫(lun) 理者也”、“知樂(le) ，則幾於(yu) 禮矣”（《樂(le) 記》），而禮是可“損益”的，因此，不同生活方式下的社會(hui) 和諧形式也是不同的。所以，《樂(le) 記》指出：“五帝殊時，不相沿樂(le) ；三王異世，不相襲禮。”正如孔子所說，禮的形式有“損益”、因革，我們(men) 也可以說，樂(le) 的形式同樣有“損益”、因革。因此，樂(le) 或社會(hui) 和諧的形式也是需要變革的。

當我們(men) 用“音樂(le) ”來指代社會(hui) 和諧形式的時候，這就意味著社會(hui) 和諧的主要形式是指的藝術。儒家“禮樂(le) 文化”有一個(ge) 很重要的傳(chuan) 統，就是將藝術與(yu) 社會(hui) 規範及其製度聯係起來，視為(wei) 社會(hui) 治理的兩(liang) 個(ge) 相輔相成的基本方麵，認為(wei) 人類不僅(jin) 要道德地、倫(lun) 理地、政治地生活，而且要藝術地生活。這是儒家理念的一大特色：最理想的群體(ti) 生活是藝術的生活，人們(men) 在這種“詩意的棲居”（借海德格爾語）中表達情感、克服隔膜、尋求和諧、獲得幸福。

在儒家，這就是“詩教”、“樂(le) 教”。這令人想起孔子的概括：“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) 。”（《泰伯》）在儒家的思想中，詩是本真情感的表達，而人的主體(ti) 性就是在這種情感中確立起來的；禮是主體(ti) 所建構的社會(hui) 規範及其製度，人們(men) 在這種製度規範中立足；而樂(le) 則是對這種製度規範的一種超越，是向本真情感的一種回歸。所以，藝術是最本真的境界，同時也是最高的境界。

然而我們(men) 知道，藝術形式也是曆史地變動的。且以中國的既是語言藝術、也是音樂(le) 藝術的詩歌或者“詩-歌”來說，從(cong) 最初的二言詩歌、三言詩歌（例如“易經古歌”[19]）發展到四言詩歌（例如《詩經》），再到五言、七言，以至“長短句”的詞，乃至現代的更為(wei) 自由、然而仍富於(yu) 節奏感和旋律感的流行歌曲，都是社會(hui) 和諧的藝術形式。

今天，人類需要全球化生活方式下的禮樂(le) 文化，從(cong) 而需要全球性的社會(hui) 和諧形式，需要全球性的藝術形式。

以上這樣一個(ge) “仁→義(yi) →禮→樂(le) ”的理論係統，應當就是世界儒學的基本內(nei) 容。這個(ge) 理論係統作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，顯然具有普遍的意義(yi) ；也就是說，“仁→義(yi) →禮→樂(le) ”係統結構乃是一種“普世價(jia) 值”、“普適價(jia) 值”。因此，它對於(yu) 世界文化新秩序的建構來說應當是一種非常重要的思想資源。

這種世界儒學正在生成之中。

【注釋】

* 本文是向2014年10月在美國夏威夷大學舉(ju) 行的“世界文化秩序轉變中的儒家價(jia) 值觀”（Confucian Values in a Changing World Cultural Order）國際學術研討會(hui) 提交的論文。

^[①] 參見黃玉順：《中國正義(yi) 論的重建——儒家製度倫(lun) 理學的當代闡釋》，安徽人民出版社2014年版。

^[②]《論語》：《十三經注疏·論語注疏》，中華書(shu) 局1980年影印本。

^[③] 原文：“子張問：‘十世可知也？’子曰：‘殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也；周因於(yu) 殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。’”

^[④]《周易》：《十三經注疏·周易正義(yi) 》，中華書(shu) 局1980年影印本。

^[⑤] 黃玉順：《作為(wei) 基礎倫(lun) 理學的正義(yi) 論——羅爾斯正義(yi) 論批判》，《社會(hui) 科學戰線》2013年第8期。

^[⑥] 羅爾斯：《正義(yi) 論》，何懷宏等譯，中國社會(hui) 科學出版社1988年版，第12頁。

^[⑦] 關(guan) 於(yu) 生活儒學，參見黃玉順：《愛與(yu) 思——生活儒學的觀念》（四川大學出版社2006）、《麵向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》（四川大學出版社2006）、《儒家思想與(yu) 當代生活——“生活儒學”論集》（光明日報出版社2009）、《儒學與(yu) 生活——“生活儒學”論稿》（四川大學出版社2009）、《生活儒學講錄》（安徽人民出版社2012）。

^[⑧]《孟子》：《十三經注疏·孟子注疏》，中華書(shu) 局1980年影印本。

^[⑨]《禮記》：《十三經注疏·禮記正義(yi) 》，中華書(shu) 局1980年影印本。

^[⑩] 蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲學再闡釋》，《社會(hui) 科學戰線》2003年第2期。

^[11] 黃玉順：《論“仁”與(yu) “愛”——儒學與(yu) 情感現象學比較研究》，《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2007年第6期；《論“惻隱”與(yu) “同情”——儒學與(yu) 情感現象學比較研究》，《中國社科院研究生院學報》2007年第3期；《論“一體(ti) 之仁”與(yu) “愛的共同體(ti) ”——儒學與(yu) 情感現象學比較研究》，《社會(hui) 科學研究》2007年第6期。

^[12] 黃玉順：《愛，所以在：儒學與(yu) 笛卡兒(er) 哲學的比較》，載《儒家思想與(yu) 當代生活——“生活儒學”論集》，光明日報出版社2009年版。

^[13]《荀子》：王先謙《荀子集解》，《新編諸子集成》本，中華書(shu) 局1988年版。

^[14] 黃玉順：《荀子的社會(hui) 正義(yi) 理論》，原載《社會(hui) 科學研究》2012年第3期；《中國社會(hui) 科學文摘》2012年第8期全文轉載。

^[15] 王守仁：《王陽明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社1992年版。

^[16] 程顥：《識仁篇》，見《二程集》，中華書(shu) 局1981年版。

^[17] 許慎：《說文解字》（大徐本）：[漢]許慎撰，[宋]徐鉉等校定，中華書(shu) 局1963年版。

^[18]《左傳(chuan) 》：《十三經注疏·春秋左氏傳(chuan) 注疏》，中華書(shu) 局1980年影印本。

^[19] 黃玉順：《易經古歌考釋》，巴蜀書(shu) 社1995年版。

^[20] 參見黃玉順：《中國正義(yi) 論的重建——儒家製度倫(lun) 理學的當代闡釋》，安徽人民出版社2014年版。

^[21]《論語·顏淵》：《十三經注疏·論語注疏》，中華書(shu) 局1980年影印本。

^[22]《論語·泰伯》、《堯曰》。

^[23]《論語·為(wei) 政》。

^[24]《周易·係辭上傳(chuan) 》注：《十三經注疏·周易正義(yi) 》，中華書(shu) 局1980年影印本。

^[25] 黃玉順：《作為(wei) 基礎倫(lun) 理學的正義(yi) 論——羅爾斯正義(yi) 論批判》，《社會(hui) 科學戰線》2013年第8期。

^[26] 羅爾斯：《正義(yi) 論》，何懷宏等譯，中國社會(hui) 科學出版社1988年版，第12頁。

^[27] 關(guan) 於(yu) 生活儒學，參見黃玉順：《愛與(yu) 思——生活儒學的觀念》（四川大學出版社2006）、《麵向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》（四川大學出版社2006）、《儒家思想與(yu) 當代生活——“生活儒學”論集》（光明日報出版社2009）、《儒學與(yu) 生活——“生活儒學”論稿》（四川大學出版社2009）、《生活儒學講録》（安徽人民出版社2012）。

^[28]《論語·顏淵》。

^[29]《論語·雍也》。

^[30]《孟子·梁惠王上》：《十三經注疏·孟子注疏》，中華書(shu) 局1980年影印本。

^[31]《禮記·中庸》：《十三經注疏·禮記正義(yi) 》，中華書(shu) 局1980年影印本。

^[32] Monarch is the guide of official, father is theguide of son and husband is the guide of wife.

^[33] 蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲學再闡釋》，《社會(hui) 科學戰線》2003年第2期。

^[34]《論語·顏淵》。

^[35]《禮記·禮運》。

^[36]《論語·陽貨》。

^[37]《孟子·公孫醜(chou) 上》。

^[38] 黃玉順：《論“仁”與(yu) “愛”——儒學與(yu) 情感現象學比較研究》，《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2007年第6期；《論“惻隠”與(yu) “同情”——儒學與(yu) 情感現象學比較研究》，《中國社科院研究生院學報》2007年第3期；《論“一體(ti) 之仁”與(yu) “愛的共同體(ti) ”——儒學與(yu) 情感現象學比較研究》，《社會(hui) 科學研究》2007年第6期。

^[39] 黃玉順：《愛，所以在：儒學與(yu) 笛卡兒(er) 哲學的比較》，載《儒家思想與(yu) 當代生活——“生活儒學”論集》，光明日報出版社2009年版。

^[40]《孟子·盡心上》。

^[41]《孟子·滕文公上》。

^[42]《荀子·子道》：王先謙《荀子集解》，《新編諸子集成》本，中華書(shu) 局1988年版。

^[43]《荀子·強國》。

^[44]《荀子·禮論》。參見黃玉順：《荀子的社會(hui) 正義(yi) 理論》，原載《社會(hui) 科學研究》2012年第3期；《中國社會(hui) 科學文摘》2012年第8期全文轉載。

^[45] 王守仁：《大學問》，見《王陽明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社1992年版。

^[46]《孟子·告子上》。

^[47]《孟子·公孫醜(chou) 上》。

^[48]《論語·顏淵》。

^[49] 程顥：《識仁篇》，見《二程集》，中華書(shu) 局1981年版。

^[50]《孟子·公孫醜(chou) 上》。

^[51]《荀子·禮論》。

^[52]《荀子·正名》。

^[53]《荀子·解蔽》。

^[54]《荀子·性惡》。

^[55]《荀子·正名》。

^[56] 許慎：《說文解字·示部》，中華書(shu) 局1963年版。

^[57]《荀子·樂(le) 論》。

^[58] 許慎：《說文解字·木部》。

^[59]《荀子·樂(le) 論》。

^[60]《左傳(chuan) 》：《十三經注疏·春秋左氏傳(chuan) 注疏》，中華書(shu) 局1980年影印本，成公十三年。

^[61]《左傳(chuan) 》：文公二年。

^[62]《禮記·樂(le) 記》。

^[63]《論語·泰伯》。

^[64] 黃玉順：《易經古歌考釋》，巴蜀書(shu) 社1995年版。