比較：作為(wei) 存在——關(guan) 於(yu) “中西比較”的反思

作者：黃玉順

來源：作者授權  伟德线上平台  發布；原載《社會(hui) 科學戰線》2015年第12期

時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月十一日辛未

            耶穌2015年12月21日

【摘  要】本文主要以梁漱溟《東(dong) 西文化及其哲學》為(wei) 例，通過對百年來“中西比較”的反思，揭示流俗的比較觀念的困境，提出一種真切的比較觀念——“前主體(ti) 性比較”的觀念。流俗的比較觀念是基於(yu) “S-O”（主體(ti) -客體(ti) ）以及“O1-O2”（對象1 - 對象2）觀念架構的思維模式，其中不論S（主體(ti) ）還是O（對象）都是凝固化的存在者，不能獲得新的主體(ti) 性和新的客觀性。而在真切的比較觀念中，S 1指比較者在比較活動之前的主體(ti) 性，S 2指比較者在比較活動之後所獲得的新的主體(ti) 性；O1-1-O1-2指對象在比較活動之前的客觀性意義(yi) ，O2-1-O2-2則指對象在比較活動之後所獲得的新的客觀性意義(yi) 。換言之，比較者和被比較者都通過比較而成為(wei) 了新的存在者。因此，比較活動具有了先行於(yu) 存在者的存在意義(yi) 。中西比較亦然，中西雙方都應當通過比較活動而成為(wei) 新的存在者，即新的中國和新的西方。

【關(guan) 鍵詞】比較；中西比較；流俗的比較觀念；真切的比較觀念；作為(wei) 存在的比較

比較是學術界基本的研究方法之一，以至世界學界相繼出現了諸如曆史比較語言學、比較文學、比較哲學、比較宗教學、比較文化學或文化比較等學科。而在中國，近代“西學東(dong) 漸”以來，“中西比較”成為(wei) 哲學、人文學術和社會(hui) 科學領域的一種基本的思維模式。盡管如此，“何謂比較”這個(ge) 問題仍在晦暗之中，“比較”的觀念仍然模糊不清。本文以梁漱溟《東(dong) 西文化及其哲學》為(wei) 例，通過對百年來的中西比較的反思，揭示流俗的“比較”觀念的困境，提出一種真切的“比較”觀念——“前主體(ti) 性比較”的觀念。

一、流俗的比較觀念

所謂“流俗的比較觀念”（common concept of comparison），指人們(men) 關(guan) 於(yu) “比較”的一種常識性觀念。一談到“比較”，人們(men) 腦子裏就會(hui) 浮現出一個(ge) 基本圖式：有一個(ge) 比較者（主體(ti) Subject）在對兩(liang) 個(ge) 或若幹個(ge) 對象（客體(ti) Objects）進行比較。如圖：

主體(ti)

↓

對象O1 ↔ 對象O2

圖示1：流俗的比較觀念

這個(ge) 圖式表明：流俗的比較觀念基於(yu) “S-O”（主體(ti) -客體(ti) ）觀念架構、以及“O1-O2”（對象1 - 對象2）觀念架構，即“主體(ti) 性比較”的觀念。

這種比較模式不僅(jin) 是學術界的現象，日常生活中也比比皆是。比較的目的是為(wei) 了區別對象，找出對象之間的相同點、特別是相異點。所謂“有比較才有鑒別”就是這個(ge) 意思。比較的進一步的目的是為(wei) 了判別對象的高下優(you) 劣，以便做出非此即彼的選擇。所謂“貨比三家”就是這個(ge) 意思。這種比較經常帶有主體(ti) 的情感，進而造成強烈的情緒。俗話所謂“人比人，氣死人”就是這個(ge) 意思。

近代以來成為(wei) 中國學界普遍思維模式的“中西比較”就是如此：有一個(ge) 比較者，他對中國的情況和西方的情況進行比較；比較的結果是找出中西之間的若幹相同點或相通點和若幹相異點，尤其是相異點，成為(wei) 做出選擇的依據。

舉(ju) 個(ge) 著名的例子，胡適當年就是這樣進行中西比較的：

我們(men) 必須承認我們(men) 自己百事不如人，不但物質機械上不如人，不但政治製度不如人，並且道德不如人，知識不如人，文學不如人，音樂(le) 不如人，藝術不如人，身體(ti) 不如人。[①]

中國需要西方拯救！這是“西學東(dong) 漸”以來、特別是新文化運動以來的普遍心態。胡適這種比較的結果，眾(zhong) 所周知，就是“全盤西化”的選擇。[②] 另一個(ge) 全盤西化論者陳序經，也是這樣進行中西比較的：“我們(men) 若和西洋比較科學嗎？交通嗎？出版物嗎？哲學嗎？其實連了所謂禮教之邦的中國道德，一和西洋道德比較起來，也隻有愧色。”[③]

而另一個(ge) 著名的例子，其結論與(yu) 胡適、陳序經的結論正好相反，然而比較模式卻是一致的，那就是梁啟超當年進行的一種中西比較：

說什麽(me) 西學都是中國所固有，誠然可笑；那沈醉西風的，把中國什麽(me) 東(dong) 西，都說得一錢不值，豈不更可笑嗎？……我的可愛的青年啊，立正，開步走！大海那邊有好幾萬(wan) 萬(wan) 人，愁著物質文明破產(chan) ，哀哀欲絕的喊救命，等著你來超拔他哩。[④]

西方需要中國拯救！那是在1919年，梁啟超等人赴歐洲考察，所見的乃是大戰之後的西方情景，可謂一片凋敝。這種比較的結果，中國人的自信心陡增、以至於(yu) 高度膨脹，乃至摩拳擦掌地要去拯救西方世界。這標誌著中國文化主體(ti) 性的複蘇，接下來就是梁漱溟《東(dong) 西文化及其哲學》的出版（1921年）[⑤]、張君勱《人生觀》的發表（1923年）[⑥]，現代新儒家出場了。

上述兩(liang) 種極端的比較，都是當年時髦的“中西文化比較”的表現。這種比較模式至今仍然很流行。結果，我們(men) 經常看到許多似是而非的說法，諸如：“東(dong) 洋文明主靜，西洋文明主動”[⑦]；西方是物質文明，中國是精神文明；西方重科學，中國重倫(lun) 理；西方是個(ge) 人本位，中國是家庭本位；等等。這些比較，其實都是簡單化的，經不起推敲、經不住追問而站不住腳。

更根本的問題是：這樣比較的結果，胡適還是那個(ge) 胡適，梁啟超還是那個(ge) 梁啟超；中國還是那個(ge) 中國，西方還是那個(ge) 西方。換言之，這種比較的結果是：一方麵，對象的既有差異被固化、強化了，以至造成了“中西對立”的思維定勢；另一方麵，主體(ti) 的既有特性也被固化、強化了，以至造成了諸如“中國特色”之類的思維定勢。這種中西比較的要害在於(yu) ：主體(ti) 與(yu) 對象，例如中國與(yu) 西方，都被剝奪了“去存在”、即獲得新的特性的可能性：主體(ti) 喪(sang) 失了獲得新的主體(ti) 性的可能，對象也喪(sang) 失了獲得新的規定性的可能。這就是流俗的“比較”觀念——“主體(ti) 性比較模式”的結果。

二、流俗比較觀念中的對象困境

近代以來的中西比較，基本上都是上述流俗的比較觀念——主體(ti) 性比較模式。這種中西比較的一種典型，就是現代新儒家所進行的中西比較；奠定這種比較模式的代表作，就是上文提到的梁漱溟《東(dong) 西文化及其哲學》。該書(shu) 所比較的雖然是中、西、印三方，但其重心顯然是中西文化之間的比較，印度文化隻是陪襯，即通過印度“意欲向後”態度和西方“意欲向前”態度這兩(liang) 個(ge) 極端，來映襯中國的“意欲調和持中”態度。

既有的中西比較的對象，是中國與(yu) 西方，即是“中-西”思維模式，屬於(yu) “O1-O2”（對象1 - 對象2）的觀念架構。這種模式的要害在於(yu) ：比較的對象都是既成而固化的存在者，沒有“去存在”、自我更新的可能性。

梁漱溟所進行的就是這樣的中西文化比較。而出人意料的是，作為(wei) 儒家的梁漱溟，比較的結果無異於(yu) 作為(wei) “全盤西化”代表人物的胡適的判斷——中國“百事不如人”：

第一，精神生活方麵……我們(men) 實在不能否認，中國人比較起來，明明還在未進狀態的。第二，社會(hui) 生活方麵，西洋比中國進步更為(wei) 顯然。東(dong) 方所有的政治製度也是西方古代所有的製度，而西方卻早已改變了；至於(yu) 家庭、社會(hui) ，中國也的確是古代文化未進的樣子，比西洋少走了一步！第三，物質生活方麵，東(dong) 方之不及西方尤不待言。[⑧]

梁漱溟實際上是接著新文化運動的宗旨“科學與(yu) 民主”來講的，並對這個(ge) 宗旨給予了充分肯定（《東(dong) 西文化及其哲學》整個(ge) 第二章就專(zhuan) 講科學與(yu) 民主）；隻是他覺得不滿足，還要追問更為(wei) 根本的原因：“這樣東(dong) 西——賽恩斯與(yu) 德謨克拉西——是怎麽(me) 被他得到的？我們(men) 何以竟不是這個(ge) 樣子？這樣東(dong) 西為(wei) 什麽(me) 中國不能產(chan) 出來？”[⑨]

但是，“這樣東(dong) 西為(wei) 什麽(me) 中國不能產(chan) 出來”這樣的問法，已經蘊涵了一種預設，那就是：科學與(yu) 民主“中國不能產(chan) 出來”。換句話說，科學與(yu) 民主隻能是西方文化的產(chan) 物。

然而按梁漱溟的意思，中國當下亟需科學與(yu) 民主。那該怎麽(me) 辦呢？為(wei) 此，梁漱溟提出了一種無異於(yu) “全盤西化”的“全盤承受”之說：

德謨克拉西精神、科學精神……這兩(liang) 種精神完全是對的；隻能為(wei) 無批評無條件的承認；即我所謂對西方化要“全盤承受”。[⑩]

這樣的“全盤承受”，他又稱之為(wei) “通盤受用西方化”[11]。就此而論，梁漱溟與(yu) 後來的現代新儒家“內(nei) 聖開出新外王”的路數截然不同：後者的全盤西化僅(jin) 限於(yu) “外王”方麵、即形而下的層級；而其“內(nei) 聖”方麵、即形而上的層級則是恪守中國固有的“道統”。

更確切地說，梁漱溟提出的方案是：中國應當先全盤西化，然後再重回老路。這是一種“補課”的方案，基於(yu) 梁漱溟的“中國文化早熟”論。所以，全盤西化隻是針對當下情勢的權宜之計：中國要現代化。這不禁讓人想起孔子的話：“齊一變，至於(yu) 魯。”[12] 先成為(wei) “齊”（霸道），再成為(wei) “魯”（王道）。長遠來看，梁漱溟提出了一種類似於(yu) 人類社會(hui) 發展規律的曆史觀：

首先，梁漱溟說，文化的不同隻是不同民族“生活樣法”——生活方式的不同，其實就是他們(men) 解決(jue) 生活問題的方法不同，而最終歸結為(wei) 他們(men) 的“意欲”不同。於(yu) 是，他提出了“人生的三路向”，即人類文化的三種“意欲之所向”：“西方化是以意欲向前要求為(wei) 根本精神的”[13]，“印度文化是以意欲反身向後要求為(wei) 其根本精神的”；而“中國文化是以意欲自為(wei) 調和、持中為(wei) 其根本精神的”。[14] 科學與(yu) 民主，就是西方的那種意欲向前奮鬥精神的結果；而中國之所以缺乏科學與(yu) 民主，也是由於(yu) 中國文化缺乏這種意欲向前的態度。

據此，他把人類曆史分為(wei) 三大階段：第一段是西方路向：“人類文化之初，都不能不走第一路”；第二段是中國路向：“世界未來文化就是中國文化的複興(xing) ”；[15] 第三段是印度路向：“中國化複興(xing) 之後將繼之以印度化複興(xing) ”[16]。細看梁漱溟關(guan) 於(yu) 未來社會(hui) 的分析論證，其實頗類似於(yu) 當時流行的“共產(chan) 主義(yi) ”及“無政府主義(yi) ”的烏(wu) 托邦。

但是，梁漱溟這裏有一個(ge) 矛盾。他說：

譬如西洋人那樣，他可以沿著第一路走去，自然就轉入第二路；再走去，轉入第三路；即無中國文明或印度文明的輸入，他自己也能開辟他們(men) 出來。若中國則絕不能，因為(wei) 他態度殆無由生變動，別樣文化即無由發生也。[17]

按梁漱溟的邏輯，一種文化是不可能自行生長出另一種文化來的；所以，中國目前隻能全盤西化。然而照此邏輯，西方理當同樣如此，即應當首先“全盤中國化”才是，怎麽(me) 可能自我更新、由第一路順轉到第二路、第三路呢？

順便說說，梁漱溟那裏還存在著另外一種矛盾。當其進行中西文化優(you) 劣的比較時，他所采取的是共時性的維度，而掩蓋了曆時性的問題，即實際上是將前現代的中國文化與(yu) 現代性的西方文化拿來對比（這其實是迄今為(wei) 止的中西比較的一種常見的通病）；而當其構想人類社會(hui) 發展規律時，他所采取的卻是曆時性的維度，即將西方文化和中國文化、印度文化視為(wei) 人類曆史的不同階段。

不僅(jin) 如此，按梁漱溟的說法，西方文化那樣的態度才是“生活的本性”“本來的路向”[18]。如此說來，中國文化的態度、印度文化的態度都是違背生活的本性的，唯有西方的態度才是符合生活本性的。

總之，在梁漱溟看來，中國文化是不可能自己改變、自我更新的，因此，目前的中國要現代化，必須全盤西化；那麽(me) ，同樣的道理，西方文化也不可能自己改變、自我更新，因此，目前的西方要解決(jue) 自己的問題，就必須中國化。（這與(yu) 前引梁啟超的看法一致，即大戰之後的西方需要中國文化來拯救。）

簡言之，這種中西文化比較的結果是：中國文化還是那樣的中國文化，西方文化還是那樣的西方文化；O1還是O1，O2還是O2。這就猶如一句歌詞：“太陽還是那個(ge) 太陽，月亮還是那個(ge) 月亮。”[19] 如果要想有所改變，就隻能像《紅樓夢》裏林黛玉那句話：“不是東(dong) 風壓了西風，就是西方壓了東(dong) 風。”

但這樣的觀念並不符合中西文化的實際；事實上，不論西方文化、還是中國文化，都不是一成不變的，而是在不斷的演變更新之中。例如，人們(men) 說中國傳(chuan) 統文化是“儒道釋”，佛教在唐代甚至幾乎成了“國教”，難道這樣的佛教不是中國文化嗎？而那以後的中國文化，例如宋明理學，難道不是中國文化、而是“佛化”或“印度化”的文化嗎？同樣的道理，新文化運動以來的“新文化”，難道不是中國文化嗎？

三、流俗比較觀念中的主體(ti) 困境

以上討論的是比較中的對象方麵的問題，現在討論主體(ti) 方麵的問題。既有的中西比較，是一個(ge) 主體(ti) （比較者）對兩(liang) 個(ge) 對象（中國文化和西方文化）進行比較，即是基於(yu) “S-O”（主體(ti) -客體(ti) ）觀念架構的比較模式；在這種比較中，主體(ti) S是凝固不變的。這就是“主體(ti) 性比較模式”。

在既有的中西比較中，有兩(liang) 種截然對峙的比較主體(ti) ，即：基於(yu) 中國立場的比較者；基於(yu) 西方立場的比較者。前者的典型，如作為(wei) “文化保守主義(yi) ”（cultural conservatism）的現代新儒家；後者的典型，如作為(wei) “東(dong) 方主義(yi) ”（Orientalism）的一種表現形式的所謂“漢學”（sinology）。無論哪種立場，都是某種“主-客”觀念架構的思維模式，即“主體(ti) 性比較模式”。

（一）基於(yu) 中國立場的中西比較

梁漱溟的中西比較是基於(yu) 中國立場的。在談到全盤西化的方案時，他強調說：

第一，要排斥印度的態度，絲(si) 毫不能容留；第二，對於(yu) 西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態度要改一改；第三，批評的把中國原來態度重新拿出來。[20]

這就是說，盡管中國目前需要全盤西化，但這種“全盤”其實是要打折扣的：必須堅持中國原來的態度，用中國態度來看待西方文化。事實上，這種“中國態度”不僅(jin) 是梁漱溟的個(ge) 人態度，也是整個(ge) 現代新儒家的集體(ti) 態度。

然而，梁漱溟沒有意識到，他在這裏再次陷入了自相矛盾：按他自己的觀點，文化的不同，恰恰在於(yu) 根本態度的不同。西方文化作為(wei) 人類“本來的路向：就是奮力取得所要求的東(dong) 西，設法滿足他的要求；換一句話說就是奮鬥的態度。”[21] 他接下來論述西方文化的幾大特征，都歸結為(wei) “態度”問題：

（一）征服自然之異采  西方文化之物質生活方麵現出征服自然之采色，不就是對於(yu) 自然向前奮鬥的態度嗎？……

（二）科學方法的異采  科學方法要變更現狀，打碎、分析來觀察；不又是向前麵下手克服對麵的東(dong) 西的態度嗎？……

（三）德謨克拉西的異采  德謨克拉西……這不是由人們(men) 對人們(men) 持向前要求的態度嗎？

……我們(men) 至此算是……點明西方化各種異采之一本源泉是在“向前要求”的態度了。[22]

這不是自相矛盾嗎？在“全盤承受”西方文化的時候，卻采取“中國態度”，這樣的承受還是“全盤”的嗎？這樣承受的還是“西方文化”嗎？

其實，按梁漱溟自己關(guan) 於(yu) 文化與(yu) 態度之內(nei) 在關(guan) 係的邏輯，既然要“全盤承受”西方文化，那就得至少暫時放下“中國態度”、“中國文化”立場；反之，如果拿出“中國態度”，那就不可能“全盤承受”西方文化，也就不能解決(jue) 中國問題。

其實，梁漱溟自己就說過：中國目前的種種問題之所以無法解決(jue) ，恰恰就是“因為(wei) 中國人民在此種西方化政治製度之下仍舊保持在東(dong) 方化的政治製度底下所抱的態度”；“此種態度不改，西方化的政治製度絕對不會(hui) 安設上去！”[23] 唯其如此，中國當務之急的問題恰恰是：“怎樣可以使根本態度上有采用西方化的精神，能通盤受用西方化？”[24]

所謂“中國態度”，其實就是中國文化的主體(ti) 性、中國人的主體(ti) 性。這裏的問題，還是出在凝固化的思維方式上：中國文化的主體(ti) 性、中國人的主體(ti) 性是一成不變的，即不可能自己改變、自我更新。但這也不符合中國曆史、中國人的實際。中國人曾經是宗族社會(hui) 、王權社會(hui) 中的貴族、百姓和奴隸，曾經是家族社會(hui) 、皇權社會(hui) 中的臣民，而如今則是、或正在成為(wei) 現代社會(hui) 、民權社會(hui) 中的個(ge) 人、公民，怎麽(me) 能說中國人的主體(ti) 性一成不變呢？反過來說，現代性的中國人，難道因為(wei) 成為(wei) 了獨立自主的公民個(ge) 體(ti) ，就不再是中國人了嗎？就不再具有中國人的主體(ti) 性了嗎？

所以，在我看來，麵對中國當前的種種問題，國人亟需的決(jue) 不是強化什麽(me) “民族文化主體(ti) 性”，而是“文化反省”，在反省中自我更新，獲得新的主體(ti) 性。

（二）基於(yu) 西方立場的中西比較

基於(yu) 西方立場的中西比較，最典型的就是所謂“漢學”（sinology），它其實是“東(dong) 方主義(yi) ”（Orientalism）的一種表現形式。所謂“東(dong) 方主義(yi) ”就是西方世界關(guan) 於(yu) 東(dong) 方的言說，賽義(yi) 德（Edward W. Said）謂之“後殖民理論”[25]，即是站在西方立場上來描繪的東(dong) 方形象，其間體(ti) 現著西方思維方式，滲透著西方價(jia) 值觀念，行使著西方話語權力。而“漢學”或“中國學”（China Studies），包括西方漢學家的漢學研究，乃至一些海外華人學者、甚至一部分中國學者的漢學研究，實質上都是某種東(dong) 方主義(yi) 。東(dong) 方主義(yi) 、漢學實質上都是主體(ti) 性思維，隻不過那是西方的主體(ti) 性。

當然，無可否認，有些學者、包括一些西方學者，在主觀上試圖避免西方立場，采取客觀中立的立場、乃至中國立場，但實際上他們(men) 的做法還是漢學的方法。這裏舉(ju) 一個(ge) 西方學者的例子，那就是美國著名漢學家安樂(le) 哲（Roger Ames）的儒學研究。美國哲學家安靖如（Stephen Angle）準確地指出了安樂(le) 哲儒學的西方立場：

我用“綜合儒家”（Synthetic Confucians）來標識這些儒家哲學家，他們(men) 主要是借鑒的非儒家的哲學傳(chuan) 統。這些人能夠同情多重傳(chuan) 統，從(cong) 多維視野中領會(hui) 價(jia) 值與(yu) 意義(yi) ，並設法將其整合於(yu) 儒學的一個(ge) 綜合形式之中。這種綜合方法超出了我曾提到的“有根的全球性”（rooted global）方法，因為(wei) 它明確地植根於(yu) 不止一個(ge) 傳(chuan) 統。這群人中最突出的一組包括夏威夷大學的安樂(le) 哲、波士頓大學的南樂(le) 山（Robert Neville）（他也是一名基督徒）和新加坡國立大學的陳素芬（Sor-hoon Tan），他們(men) 強調美國實用主義(yi) 與(yu) 儒學之間的共鳴，尋求在發展儒學時關(guan) 注杜威（John Dewey）和皮爾士（Charles Peirce）的洞見。山東(dong) 大學的黃玉順則提供了一種不同的綜合，他從(cong) 海德格爾（Heidegger）那裏汲取靈感，從(cong) 而發展出他稱之為(wei) “生活儒學”（Life Confucianism）的理論。[26] 貝淡寧（Daniel Bell）最近探討了“左派儒學”的觀念，推動儒學與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的互相學習(xi) 。而另一個(ge) 例子是曆史學家和政治理論家墨子刻（Thomas Metzger），他（特別是在其權威性的《跨太平洋之雲(yun) ——今日中西政治理論衝(chong) 突》中）尋求讓儒學與(yu) 密爾（John Mill）的自由主義(yi) 展開建設性的和綜合性的對話。[27]

這樣的“綜合”，實際上也是一種中西比較，或者說是中西比較的一種結果；此所謂“中”，便是中國的儒學。安靖如盡管提到這些哲學家“能夠同情多重傳(chuan) 統”，但仍明確地指出了他們(men) “主要是借鑒的非儒家的哲學傳(chuan) 統”，即非中國的傳(chuan) 統，而是西方的傳(chuan) 統。安靖如準確地指出了這些西方學者的西方立場：

大致說來，在這種綜合性的哲學思維中，我們(men) 或許可以分辨出兩(liang) 種不同的動因。在某些情況下，一個(ge) 人能夠積極接受儒學的綜合版，僅(jin) 限於(yu) 這個(ge) 人已有了對某種更先行而獨立自主的其它教義(yi) 的承諾，而儒學正在被它綜合。…… [28]

按照安靖如的這個(ge) 判斷，我們(men) 可以說：安樂(le) 哲之所以“能夠積極接受儒學的綜合版”，是因為(wei) 他“已有了對某種更先行而獨立自主的其它教義(yi) 的承諾”，那就是“杜威和皮爾士的洞見”、亦即美國的實用主義(yi) 哲學；而“儒學正在被它綜合”，即是一種“美國實用主義(yi) 儒學”。在我看來，安樂(le) 哲的“儒家的角色倫(lun) 理學”（Confucian Role Ethics）[29]，實質上是美國實用主義(yi) 倫(lun) 理學的一種發展。[30]

這種“綜合儒學”作為(wei) 一種“儒學”，卻堅持“非儒家的哲學傳(chuan) 統”、即西方哲學傳(chuan) 統，自覺或不自覺地認定這樣才是“有根的”（rooted），乃是由於(yu) 這些比較者（主體(ti) ）的西方文化主體(ti) 性。照安靖如的判斷，這樣的比較、“綜合”，並沒有改變他們(men) 的文化主體(ti) 性。

然而在我看來，真正的“綜合儒學”不能再以那種非此即彼、“非中即西”的方式看待問題，而應在全球化語境中所獲得一種新的主體(ti) 性，這種新的主體(ti) 性應當超越“中-西”對峙模式，即超越“S-O”、“O1-O2”模式，即應當是“前主體(ti) 性”思維的結果；而這樣的全球化語境，就是中西“共在”——共同生活。

四、真切的比較觀念

所謂“真切的比較觀念”（real concept of comparison）是指的這樣一種比較活動，這種活動生成了新的主體(ti) 、新的對象，亦即給予了比較主體(ti) 以新的主體(ti) 性、比較對象以新的客觀性意義(yi) 。如圖：

主體(ti) 1 →主體(ti) 2

↕      ↕

對象O1-1-O1-2 →對象O2-1-O2-2

↑    ↑    ↑

……………………………………

比較活動

圖式2：真切的比較觀念

圖中的主體(ti) 1指比較者在比較活動之前的主體(ti) 性，主體(ti) 2則指比較者在比較活動之後所獲得的新的主體(ti) 性；對象O1-1-O1-2是指的比較對象在比較活動之前的客觀性意義(yi) ；對象O2-1-O2-2則指的比較對象在比較活動之後所獲得的新的客觀性意義(yi) 。

這種真切的比較觀念意味著：通過比較，我們(men) 可以超越舊的主體(ti) 性，獲得新的主體(ti) 性；同理，不論中國文化、還是西方文化，都是可以自我更新的，這種自我更新並不意味著西風壓倒了東(dong) 風、或者東(dong) 風壓倒了西風，並不意味著中國的西方化、或者西方的中國化。

於(yu) 是，比較活動獲得了存在——先行於(yu) 存在者（包括主體(ti) 性存在者）的存在——的意義(yi) 。這並不是什麽(me) “存在論意義(yi) 上的”比較（the comparison in the sense of ontology），而是作為(wei) 存在的比較（thecomparison as Being）。這是因為(wei) ：“存在論”（ontology）（舊譯“本體(ti) 論”）所關(guan) 涉的是存在者（beings），而不是存在（Being）[31]；存在乃是先行於(yu) 任何存在者的事情，即是我們(men) 當下共在的生活情境。新的存在者、新的主體(ti) 性正是在這共同生活情境之中生成的。此即真切的比較的意義(yi) 。

其實，梁漱溟有一段話，已接近“超越舊主體(ti) 性、獲得新主體(ti) 性”這個(ge) 意思：

這個(ge) 差不多成定局的宇宙——真異熟果——是由我們(men) 前此的自己而成功這樣的；這個(ge) 東(dong) 西可以叫做“前此的我”或“已成的我”，而現在的意欲就是“現在的我”。所以我們(men) 所說小範圍生活的解釋即是“現在的我”對於(yu) “前此的我”之一種奮鬥努力。所謂“前此的我”或“已成的我”就是物質世界能為(wei) 我們(men) 所得到的，如白色、聲響、堅硬等皆感覺對他現出來的影子呈露我們(men) 之前者；而這時有一種看不見，聽不到，摸不著的非物質的東(dong) 西，就是所謂“現在的我”，這個(ge) “現在的我”大家或謂之“心”或“精神”，就是當下向前的一活動，是與(yu) “已成的我”——物質——相對待的。[32]

這個(ge) 意思，可以講得很通俗：“已成的我”就是舊的主體(ti) 性，而“現在的我”即是新的主體(ti) 性。這就是說，按梁漱溟在這裏所表達的思想，我們(men) 可以超越舊的主體(ti) 性、獲得新的主體(ti) 性。這也同樣適用於(yu) 他本人，他說：“假使有一個(ge) 人對於(yu) 我所做的生活不以為(wei) 然，我即不能放鬆，一定要參考對麵人的意見，如果他的見解對，我就自己改變。”[33]

問題在於(yu) ：為(wei) 什麽(me) 會(hui) 出現“現在的我”這樣一種新的主體(ti) 性、新的“‘心’或‘精神’”或新的“意欲”？梁漱溟將一切都歸之於(yu) “意欲”。他將中西文化的差異歸結為(wei) “生活樣法”（生活方式）的不同，這本來是沒錯的；但他又把生活方式的差異歸結為(wei) 主體(ti) “意欲”的不同，而“此所謂‘意欲’與(yu) 叔本華所謂‘意欲’略相近”[34]，這就本末倒置、很成問題了。[35] 究其原因，這是梁漱溟的“唯心”哲學的必然結果，他自承是“釋迦慈氏之徒，不認客觀”[36]，“隻是本著一點佛家的意思裁量一切”[37]：“我們(men) 的意思隻認主觀的因，其餘(yu) 都是緣”[38]。

然而試問：這種主體(ti) “意欲”的產(chan) 生何以可能？我們(men) 顯然不能像梁漱溟那樣，用“意欲”來解釋“意欲”。我的想法正相反：一切源於(yu) 生活。特定的生活方式，產(chan) 生特定的人、特定的主體(ti) 性，進而產(chan) 生特定主體(ti) 的意欲。

而所謂“比較”，在真切的意義(yi) 上，本質上就是一種生活方式，或者說，是某種生活方式的一種特定表現形式。換句話說，比較盡管確實就是一個(ge) 既有的主體(ti) 在對若幹既有的對象進行對比，然而這種活動的結果卻讓這個(ge) 主體(ti) 獲得了新的主體(ti) 性，同時也讓這些對象獲得了新的對象性。中西比較亦然，中西雙方都應當通過比較活動而成為(wei) 新的存在者，即成為(wei) “新中國”和“新西方”。

我曾在討論理解與(yu) 解釋的觀念時涉及過這個(ge) 問題，因為(wei) 比較活動實質上也是一種詮釋活動。我把詮釋活動概括為(wei) “注生我經”，意思是：既非“我注六經”，也非“六經注我”，而是“注”這種活動生成了“我”（主體(ti) 、即注釋者）和“經”（對象、即被注釋文本）。[39] 在詮釋活動中，解釋者獲得了新的主體(ti) 性，經典也獲得了新的客觀性意義(yi) 。比較活動亦然：這種活動給出了新的比較主體(ti) ，即賦予了比較主體(ti) 以新的主體(ti) 性；同時給出了新的比較對象，即賦予了比較對象以新的客觀性意義(yi) 。

我也曾在討論“失語”問題的時候涉及過這個(ge) 問題，因為(wei) 所謂“失語”（aphasia）是比喻的喪(sang) 失了本民族國家的話語能力（這種話語蘊涵著該民族國家的主體(ti) 性及其價(jia) 值觀）[40]，這種說法實際上基於(yu) 兩(liang) 種“語”之間的某種比較。“失語”論者認為(wei) ，西學東(dong) 漸以來，中國人盡管還是操漢語，但已逐漸喪(sang) 失了中國話語的能力，即已無法憑自己的民族主體(ti) 性來表達自己的本土價(jia) 值觀。而我的看法與(yu) 之相反：“失語”其實是不可能的事情，因為(wei) “失語”說的觀念前提是存在著不變的主體(ti) 性及其不變的話語、價(jia) 值觀，但這個(ge) 前提本身就是不存在的。不論中國的、還是西方的話語及價(jia) 值觀，都會(hui) 在交流、對話、比較中獲得新的主體(ti) 性和新的客觀性意義(yi) 。

總之，真切的“中西比較”實質上是我們(men) 的一種生活方式，而屬於(yu) 現代性的生活方式。因此，這種比較具有生活——作為(wei) 存在的生活——的意義(yi) 。比較絕不僅(jin) 僅(jin) 是一種“學術”活動，而是一種生活方式、“去存在”的方式，而歸屬於(yu) 生活、存在。比較的意義(yi) 屬於(yu) 存在的意義(yi) 。

 【注釋】

[①] 胡適：《介紹我自己的思想》，《胡適論學近著》第一集，商務印收館1935年版，第639-640頁。

[②] 胡適：《充分世界化與(yu) 全盤西化》，原載1935年6月21日天津《大公報》，收入《胡適論學近著》第1集卷4，商務印書(shu) 館1935年版。

[③] 陳序經：《中國文化的出路》，商務印書(shu) 館1934年版，第101頁。

[④] 梁啟超：《歐遊心影錄》，《飲冰室合集·專(zhuan) 集》之二十三，中華書(shu) 局1989年影印本，第38頁。

[⑤] 梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，商務印書(shu) 館1999年7月第2版。此書(shu) 最初於(yu) 1921年10月由北京財政部印刷局出版，1922年1月改由上海商務印書(shu) 館出版。

[⑥] 張君勱：《人生觀》，見《人生觀之論戰》，郭夢良輯，上海泰東(dong) 圖書(shu) 局1923年版。參見黃玉順：《超越知識與(yu) 價(jia) 值的緊張——“科學與(yu) 玄學論戰”的哲學問題》，四川人民出版社2002年版，第114頁。

[⑦] 李大釗：《東(dong) 西文明根本之異點》，原載1918年7月《言治》季刊第3冊(ce) ，見《李大釗全集》，人民出版社1999年版。

[⑧] 梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，第19-20頁。

[⑨] 梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，第50頁。

[⑩] 梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，第209頁。

[11] 梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，第17頁。

[12]《論語》：《十三經注疏·論語注疏》，中華書(shu) 局1980年版。

[13] 梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，第62頁。

[14] 梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，第63頁。

[15] 梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，第202頁。

[16] 梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，第203頁。

[17] 梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，第205-206頁。

[18] 梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，第61頁。

[19] 電視劇《籬笆、女人和狗》的主題曲。

[20] 梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，第204頁。

[21] 梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，第61頁。

[22] 梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，第62頁。

[23] 梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，第17頁。

[24] 梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，第17頁。

[25] 賽義(yi) 德：《東(dong) 方學》，王宇根譯，三聯書(shu) 店（北京）1999年5月第1版。

[26] 對於(yu) 安靖如對我本人的思想的評論——將我的“生活儒學”歸為(wei) 海德格爾那樣的“西方立場”，我已經做出回應，見黃玉順：《儒學之“根”與(yu) “源”——評安靖如“進步儒學”的思想方法》，《煙台大學學報》2014年第1期。

[27] Stephen Angle: Contemporary ConfucianPolitical Philosophy Toward Progressive Confucianism. Polity Press 2012, p.16.

[28] Stephen Angle: Contemporary ConfucianPolitical Philosophy Toward Progressive Confucianism, p.16.

[29] Roger T. Ames: Confucian Role Ethics:A Vocabulary. Hong Kong: Chinese University Press, Chinese University of HongKong, 2011.

[30] 我對安樂(le) 哲的“角色倫(lun) 理學”有所評論，參見黃玉順：《“角色”意識：〈易傳(chuan) 〉之“定位”觀念與(yu) 正義(yi) 問題——角色倫(lun) 理學與(yu) 生活儒學比較》，《齊魯學刊》2014年第2期。

[31] 這裏的“Being”不能寫(xie) 做“theBeing”。“the Being”是指的形而上者，例如上帝，但仍是一種存在者；而“Being”則是指的存在（Being per se）。

[32] 梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，第57頁。

[33] 梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，第23頁。

[34] 梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，第32頁。

[35] 參見黃玉順：《當代儒學“生活論轉向”的先聲——梁漱溟的“生活”觀念》，《河北大學學報》2008年第4期。

[36] 梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，第52頁。

[37] 梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，第55頁。

[38] 梁漱溟：《東(dong) 西文化及其哲學》，第52頁。

[39] 黃玉順：《注生我經：論文本的理解與(yu) 解釋的生活淵源——孟子“論世知人”思想闡釋》，《中國社科院研究生院學報》2008年第3期。

[40] 黃玉順：《我們(men) 的語言與(yu) 我們(men) 的生存——駁所謂“現代中國人‘失語’”說》，《南京師範大學文學院學報》2004年第4期；收入《麵向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年版。

責任編輯：梁金瑞