現代性焦慮下之迷思：近年來的儒家政治哲學研究（郭曉東）

二十世紀以來，儒門淡泊，已是一個不爭的事實。自民國建立以來，伴隨著帝製的終結，儒學與現實政治之間聯係的中斷，儒學失去了它在現實政治上的立足點，故有餘英時的“遊魂”說，有列文森（Levenson）的“博物錧”說等等。因此，儒家傳統是否具有現代價值，不可避免地成為了關心儒家傳統與中國命運的知識界共同思考的一個根本性話題。從另一方麵來說，自西學東漸以來，民主、自由等西方自由主義思想逐漸成為當代知識分子所普遍認同的“共法”。於是，儒家思想是否具有現代價值的問題在某種程度上又可化約為如何處理儒家思想與西方自由主義學說關係的問題，換句話說，儒家思想是否妨礙民主政治之建立？儒家思想可以為民主政治提供哪些資源或形成哪些阻力？對這些問題的回答遂成為了當代儒家政治哲學最為核心的內容。事實上，有關這些問題的討論，一百餘年來從來沒有停止過，而晚近一、二十年來，則隱然成為了一時之顯學。

1、對儒家傳統政治思想負麵價值的批評

從二十世紀初開始，中國思想之主流無不認為儒家思想對於中國之現代化起到一種消極負麵的影響，其中“五四運動”尤甚。“五四運動”高揚自由民主的精神，對傳統采取全盤否定的態度，從而使儒家思想遭受到前所未有的全麵批判。從“五四運動”開始，對儒家傳統政治思想的批判主要有兩種聲音，一種站在馬克思主義的立場，另一種站在西方自由主義的立場。這兩種立場在整個二十世紀可以說一直就沒有斷絕過。

1、1　馬克思主義者對儒家思想的批判與揚棄

從早期的馬克思主義者開始，儒家思想就被看作是封建專製的代名詞。這一觀點在新中國成立以來不斷地被得到加強，從1949年到1976年，中國大陸思想界在意識形態掛帥下，對儒學進行了堅決而徹底的批判，作為“封建反動餘毒”的儒家思想在中國大陸幾乎失去了立足之地。八十年代以後，雖然在一定程度上對“文革”時期那種極端反孔反儒的態度有所糾正，但無論是在政治上還是在思想上對儒學還是抱有相當強的戒心，是“以馬克思主義的立場、觀點和方法”來研究儒學的學者基本上還是對儒學持批判的態度。

1990年，李一氓在《致蔡尚思函》中提到，孔子學說是一個非常封建的學說，馬克思主義與孔子的教義是對立的體係，二者是不可調和的。方克立則認為，儒學作為封建意識形態的性質與地位是不容置疑的。房德鄰認為，儒學是一種維護封建專製統治的地主階級意識形態，不適應於現代生活。因此，必須以馬列主義為指導，批判儒家妨礙民主化與科學化的封建思想。劉澤華同樣認為儒學的思想體係及其與封建製度的關係是有機結合的，與當前的現代化進程是不相適應的。

馬克思主義思想史家中，值得一提的是南開大學的劉澤華教授。劉澤華在中國古代政治思想史研究領域可謂著作等身，在他最近的著作《中國的王權主義》（上海人民出版社2000年版）中，頗為係統地闡明了他對儒家政治哲學的看法。劉澤華認為，中國傳統社會的最大特點是“王權支配社會”，因此，他使用“王權主義”這個概念來概括中國古代社會的控製和運行機製。在他看來，儒家思想具有王權主義的基本導向，儒家的政治理想不可避免要走向專製主義歸宿。劉澤華指出，中國古代政治思想的主題可歸納為君主專製主義，臣民意識與崇聖觀念。要從古代政治觀念向近代政治觀念的轉變，必須對上述三者的超越，即：“由君主專製主義向民主主義的轉變；由臣民意識向公民意識的轉變；由崇聖觀念向自由觀念的轉變。” 這可以看作是劉氏對儒家思想與現代政治之關係的一個總體判斷。值得一提的是，2004年4月4日，陳明在天津南開大學作題為《文化保守主義在當代思想版圖上的位置與意義》的演講，對劉澤華教授的某些觀點表示了異議，引發了一場“劉澤華學派”與當代保守主義者的網絡大論戰，這是近年來少有的關於儒家思想及現代意義的大辯論，雖然雙方多少有意氣用事之處，但它對當前以劉澤華為代表的主流觀點的衝擊不可小視。

盡管從馬克思主義的立場、觀點、方法上看，儒家思想多具負麵價值，但按馬克思主義的“辯證”觀點來看，儒家思想除了應當摒棄的“糟粕”之外，還有“精華”一麵。正如香港中文大學的梁元生教授所說的，“繼其精華而棄其糟粕”，是大陸學者的主流。如方克立指出的：“儒學中既有消極落後的成份，也有積極進步的因素，不能一概加以否定。” 上海大學的陳增輝教授在分析儒家民本思想時，一方麵認為民本思想與馬克思主義的唯物史觀是相通的，但在建設社會主義政治文明時，“要對儒家的民本思想進行揚棄，在剔除其封建糟粕的同時，吸收其民主性精華。” 可以說，這種看法極具有代表性。

1、2　港台自由主義者對儒家思想的批評

與馬克思主義者相比，自由主義者對儒家思想的批判同樣是一以貫之的。從以嚴複、譚嗣同到胡適、吳稚暉等為代表的中國第一代自由主義者開始，其基本趨向便是極力否棄中國傳統的儒家思想。1949年至1980年代，自由主義者在中國大陸基本上銷聲匿跡了，但在台灣出現了以殷海光、張佛泉等為人表的所謂第二代自由主義者。第二代自由主義者基本上認為，儒家傳統與民主政治是不可調和的對立關係，中國傳統文化中顯然包含著不利於民主政治的因素，要在中國建立民主製度，就得揚棄中國傳統文化。不過，殷海光先生晚年思想發生了一些轉變，按他自己的話來說，是從“反傳統主義者”變成了“非傳統主義者”，即不再視傳統文化與民主政治為水火不容了。

殷先生的轉向對港台的所謂“第三代自由主義者”影響極大。按照李明輝先生的說法，以殷海光的弟子張灝和林毓生為代表的第三代自由主義者“都承認傳統儒家思想中含有一些思想資源”，“他們不再追問：儒家思想有什麽因素阻礙民主政治之建立與發展？而是追問：儒家思想究竟欠缺什麽因素，以致無法發展出民主政治？” 對於這一問題的回答，張灝的“幽暗意識”說最具有代表性。在張灝看來，西方近代以來之所以會產生民主政治，與基督教傳統中所隱含的“幽暗意識”有關。所謂的“幽暗意識”，指的是“發自對人性中或宇宙中與始俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟”。而儒家思想中雖不乏此種意識，但在張先生看來，這並不是主流，主流的是他所謂的“樂觀的人性論” ，這種樂觀的精神決定了儒家政治思想的基本精神，即聖王與德治的思想。雖然儒家傳統中也有抗議精神與批判意識，但仍始“終停留在道德理想的層麵，未能落實為客觀製度的構想”。同時，朱子所闡發的《大學》傳統，雖然引發了製度的構想，但其製度是“治道”而非“政道”的製度。這兩種趨勢在張先生看來都可歸源於儒家的樂觀精神與理想主義，由此亦可見“幽暗意識”在儒家傳統中雖然存在，卻未能充分發揮。這樣，張先生就得出結論說：“我們也可由此了解到中國傳統之所以開不出民主憲政的一個重要思想症結。” 台灣政治大學的何信全先生也持這一觀點，在他看來，“西方近代自由主義思想家對政治生活中的人性，抱持悲觀態度，因此導出法治觀念，要透過法製的安排，來限製政治人（political man ）為惡。然而，儒家對政治生活中的人性，則抱持樂觀態度。此種樂觀態度，表現在由性善論推導出德性。”這樣的結果是，“對人性過於樂觀，使儒家政治哲學難以轉出人治的格局，這不能不說是性善論的一項負麵效應。” 因此，對於自由主義者來說，儒家不能開出民主與自由，實由於儒家自身的缺陷使然。

從上世紀八十年代末開始，自由主義漸漸在中國大陸成為熱門話題。較之港台的自由主義者，中國大陸自由主義者或認同自由主義理念的學者對儒家思想的批判則要顯得更為激烈，其基本思路仍然是把中國現代化道路的不暢歸咎於儒家思想的阻礙，如包遵信就認為儒家傳統文化和現代世界難以接合，隻有“西化”一條道路可走。在這種觀念支配下，八十年代中晚期又掀起了“文革”以後再一次的批儒浪潮，其最大成果就是1988年的電視係列片《河#殤》。盡管“*河*殤”以後曾有一段“反對資產階級自由化”的時間，但自由主義者對儒家思想的批評從來沒有停止過。特別是九十年代以後，中國大陸出現了一批以文化保守主義為旗幟的“新儒家”，更是引起了自由主義者的強烈反彈。2000年，當代中國大陸自由主義者最重要的代表人物之一李慎之先生就撰文指出：“中國的文化傳統可以一言以蔽之曰‘專製主義’”，又說：“中國傳統文化是一種強烈的意識形態文化。這個意識形態就是專製主義。”即便是儒家思想中“孝悌”、“愛人”諸說，也不過是“把專製主義人情化”。很顯然，李慎之先生心目中的傳統意識形態也包括儒學。不過，李慎之先生還是認為，即使是儒家的學說，還是有可繼承的因素，如民本主義雖不同於民主主義，但“並不難轉化出民主主義來”。當代自由主義的另一員大將徐友漁先生則認為，“中國傳統思想中專製的東西、等級森嚴的東西比比皆是，與民主自由接近的東西即使不能說沒有，也極其稀少。”所以他得出的結論是，“要談傳統和現代的關係，恐怕傳統中可資利用的東西少，需要批判、改造的東西多。” 號稱是當代著名的憲政主義者的陳永苗先生顯得更為激進，他不僅不遺餘力地攻擊儒家傳統的價值，就是自由主義陣營中對儒家傳統持同情態度者，也在他的火力範圍之內，他用“鹽堿地種花”來指稱當下頗為時尚的“儒家憲政主義”，從而對劉軍寧等標榜儒家自由主義的自由主義者發起了猛烈的攻擊。

除了對儒家思想的一般性批判之外，就像港台的自由主義者反對以德性之知作為民主政治的基礎一樣，大陸的自由主義者對儒家政治思想最大的批評之一是認為儒學傳統混淆了道德與政治的關係，從而將政治泛道德化，其結果是忽視了公共權力運作的監督製約機製。這種說法在近年來頗成風氣。

自由主義學者蕭濱在《儒學與兩種自由概念》（載《社會科學》，1997年第3期）一文中，借鑒了英國思想家以賽亞?伯林（Isaiah Berlin）關於消極自由和積極自由的劃分來探討儒家的政治哲學。在他看來，儒家傳統匱乏社會政治理論意義上的消極自由的思想觀念，卻蘊涵著極為豐富的道德哲學意義上的積極自由的思想資源。儒學固然突出了主體的道德自主、道德自律，但始終混淆倫理道德與政治的邊際界限，並把政治倫理道德化。這帶來的後果是，在缺乏對權力的外在製度製衡條件下，作為對權力的道德約束，會遭到軟化並歸於無效，聖人的道德自主最終異化為道德教化與政治刑罰雙重專製。因此，作者認為，消極自由是“治人”的範圍，積極自由是“修已”的領域。把“修已”混同於“治人”，不僅會削弱、損害“修已”的倫理道德意義，而且將妨礙對“治人”的製度性設計。蕭濱在《評徐複觀對儒家道德政治理想的現代轉進》（載《學術研究》1997年第9期）一文中，通過對徐複觀的個案研究，進一步闡述了他的這一觀點，“由於徐氏囿於傳統儒學‘內聖外王’的倫理政治思維方式、‘內在超越’論的運思框架以及對負麵人性的忽略、抹殺,”使得徐氏儒家思想與自由主義“相互充實論”與民主政治製度所要求的理論條件，如倫理與政治的分離、外在超越、正視負麵人性等相去甚遠，從而決定了徐複觀文化上的努力難以取得切實的成效。

何顯明在《儒家政治哲學的內在理路及其限製》（載《哲學研究》，2004年第5期）一文中認為，儒家傳統的“內聖外王”政治哲學無法為我們建立現代民主和法治條件下的政治秩序提供思路。在他看來，內聖外王是儒家德治政治思維致命的自負，事實上真正的內聖外王之道根本無法打通。當儒家將政治道德化，將政治思考的注意力集中於塑造完全利他的聖賢人格時，客觀上就嚴重削弱了其對於建立外部約束機製、建立強製性的權力監督製衡機製的關切。而同時受君師合一的一元權力格局下的政治思維局限，儒家知識分子隻能在專製君主認可的範圍之內，基於維護專製統治秩序的長治久安來思考政治問題，而絕無可能站在被統治者的立場上來思考什麽限製專製統治權力的製度架構，因此也就不可能生出一整套用法律製度製約專製權力的理論體係，並將它轉變為一種現實的政治製度架構。在何顯明看來，既然儒家傳統的“內聖外王”政治哲學無法為建立現代民主和法治條件下的政治秩序提供思路時，就必須徹底轉換政治思維，借鑒西方政治文明的有益成果，建立現代政治體係以完善公共權力運作的監督製約機製。

2005年，在國際儒聯召開的紀念孔子誕生2555周年大會上，田廣清、孫學敏提交了《從政治學視角看儒學：“內聖”緣何開不出“外王”？——論儒家倫理政治的學理缺陷及其對中國政治文明進程的負麵影響》一文，也表達了類似的看法。在他看來，儒家的“內聖”開不出“外王”，作為儒家政治哲學之核心的內聖外王之道最主要的缺陷是泛道德主義，把政治倫理化、倫理政治化，力圖以道德立國，建設一種道德自律型政治。但這種說法從政治學的學理上說，有諸多缺陷，從而使得儒家的政治哲學對於中國政治文明的進程來說隻有負麵影響。

除了漢語學術界對儒學思想在現代政治生活中消極意義有所批判之外，西方學者對儒學的批判亦是相當流行的觀點。如蘇珊?桑塔格（Susan Sontag）在《紐約書評》上對儒家倫理作了非常尖刻的批評，認為儒家倫理為威權政治創造了條件。美國自由之家（Liberty House）的一批學者認為，儒家的論說與自由民主思想之間存在尖銳的對立。亨廷頓（Samuel P. Huntington）在《第三波》中認為，儒家思想與民主不相兼容，儒教民主（Confucian democracy）是個矛盾的詞語，不過，同時也還是認可了儒教社會中民主化的可能性。美國麻省理工學院的白魯恂（Lucian Pye）教授最近在《儒學與民主》一文中提出，分析一個社會是否民主必須有三個有效概念，即文明（civility）、社會資本（social capital）與公民社會（civil society），並進而分析了儒學與這三個概念之間的關係。在他看來，儒學在文明與社會資本兩方麵存在著與民主相衝突的內容，同時也有許多內容可以用來支持民主。但“在公民社會領域，未能發展出使社會挑戰國家可能的製度。” 因此，儒家文化對於民主政治來說，明顯具有負麵價值。但從另一方麵來看，從日本、台灣、南韓的曆史發展經驗中，白魯恂歸納道，“儒家未能自發創造民主的事實，絕不意味著它不能容納民主，就像它已經容納了資本主義那樣。因此，盡管我們的分析的焦點是儒家在自然創生民主過程中的阻礙作用，我們最終的結論卻是相當樂觀的：儒家價值觀可以融受民主體製的運作”。在海外漢學家中，白魯恂應該說具有相當大的代表性。

2、自由主義的儒家與儒家的自由主義：儒家思想與自由主義的合流

二十世紀後半葉特別是二十世紀最後的二十年，儒家思想與自由主義的緊張關係開始有所鬆動。盡管自由主義者仍然堅持對儒家的批判，但漸漸已經開始意識到傳統的價值所在，試圖努力地將自由主義思想與儒家傳統的資源相結合，於是有“儒教自由主義”、“儒家資本主義”等種種說法；另一方麵，儒家學者雖然致力於捍衛儒家的尊嚴，但正出於這一心態，他們極力要證明自己在精神上與自由主義的一致性，從而政治上無不認同與歡迎自由主義的價值，從某種程度上我們可以稱之為“自由主義的儒家”。相應的，儒家思想與自由主義的合流漸漸也就成了最近二十年思想的主流。

2、1　儒家學者對自由主義的認同及對儒家思想與自由主義相結合的論證

麵對著馬克思主義與自由主義的雙重挑戰，二十世紀的新儒家及站在儒家陣營的學者不得不作出回應。早在二十世紀初，便有一批文化保守主義者奮起捍衛儒家的現代價值，反對全盤西化的觀點，並由此摧生了新儒家這一二十世紀極其重要的思想派別，使得儒家思想貞下起元，一陽複起。不過，從二十世紀的總體上說，新儒家及站在儒家陣營的學者雖然反對全盤西化，但並不反對在一定程度上的西化，因此他們對於自由主義的一些基本價值，則頗為認同。正如李明輝先生所指出的那樣，新儒家與自由主義者的爭論的焦點不在“中國是否該采行民主政治”，因為“雙方基本上都同意中國應采行由英美首先建立，而後逐漸在西方推展開來的議會民主製度。” 雖然李先生說的是第二代新儒家與第二代自由主義者的論戰，但把對西方民主自由的認同當作儒家的共識，基本上是不錯的，至少主流是如此。早在第一代新儒家那裏，賀麟先生即有“儒家的民主主義”之說。 1958年元旦，海外新儒家做了一件舉世矚目的事情，唐君毅、張君勱、牟宗三、徐複觀聯名發表《為中國文化敬告世界人士宣言》，就明確地提出中國需要“民主建國”。然而，在第二代新儒家看來，一個方麵從儒家思想來說，能夠在具有儒家傳統的中國開出民主政治，如牟宗三先生的“良知坎陷”說、徐複觀先生的“轉仁成智”說等等，均主張由內聖開出新外王（民主政治）；從另一方麵來說，他們都認為西方自由主義則需要有儒家的理想主義為其道德上的根據。這是港台新儒家的主流觀點。牟宗三先生的弟子李明輝在《儒學與現代價值》（文津出版社1991年版）、《儒家視野下的政治思想》（北京大學出版社2005年版）等多部著作中反複論證了這一觀點，他一方麵肯定自由主義的價值，“依筆者之見，自由主義對於人類的基本的權利與基本價值之肯定是不容置疑的。” 另一方麵，對於自由主義者認為儒家思想無法開出民主自由的觀點則予以了極力的反駁。

第三代新儒家劉述先並不認同牟宗三的內聖開出外王說，認為“內聖既不是外王的必要條件，也不是它的充分條件”。但他同樣是自由主義價值的擁護者。在他看來，民主不是多能藥，有其限製所在，然而，“中國要解開傳統的死結，適應現代的新形勢，就必須由民本轉變為民主”。也就是說，在劉述先看來，不同現代人權自由法治憲政相結合，不深入政治法律領域去努力發掘和開拓，現代新儒學終將難以成大氣候。台灣新儒家“鵝湖”係的林安梧，也猛烈地批評了牟宗三的“良知自我坎陷”理論，他在《解開“道的錯置”——兼及於“良知的自我坎陷”的一些思考》（《孔子研究》1999年第1期）一文中，指出，“良知”隱含了“專製性”與“咒術性”。這種論點就幾乎等同於自由主義者的論調了。

第三代新儒家的另一位重要代表杜維明先生近年也致力於使儒家價值與自由主義相融合。幾十年來，為了在全球範圍內弘傳儒學的價值，他扮演了一個“儒家傳道者的角色” 。杜維明一方麵通過對“五四”的反思，要求學者擺脫“啟蒙心態”，重新認識儒家的價值，另一方麵又認為英美的民主具有普遍的價值，主張中國的現代化必須消化西方文明的主導價值，如科學精神、自由人權、政治民主等。在他看來，儒家之“為己之學”所體現的個體自我造就自身人格，並進一步推己及人的人文主義情懷，本身就能有啟蒙的精神，若接受西方自由民主的洗禮，就能完成全麵而深刻的價值轉換有放諸四海而皆準的普世價值。故杜先生主張“站在啟蒙的立場來超越啟蒙心態”。進而杜維明認為，儒學和現代社會可以相容共進，他在觀察、總結東亞儒家文化圈的現代化成果和經驗的基礎上，提出了著名的“儒家資本主義”說，對漢語學術界影響極大，其後劉軍寧的“儒教自由主義”、任劍濤的“儒家自由主義”等說法，均可以看出其受杜維明的影響。近年來，杜維明尤其關重儒家思想與自由主義的關係，多次就這一話題與許多學者舉行對談。在這些對話中，深入地討論了儒家思想與自由主義互動的可能性，同時也探討了如何讓自由主義在中國生長，如何在詮釋自由主義理念中發掘自由主義傳統資源等問題。

二十世紀九十年代以後，中國大陸儒學研究與傳承進入了一個新的曆史時期。正如有學者指出的，“在這之前，‘以馬克思主義的立場、觀點和方法’進行‘批判性研究’儒學的學者、著作居多，此時則開始出現‘同情性研究’乃至‘傳承性研究’儒學的學者、著作” ，這一時期，既湧現出了一大批認同儒學價值或同情儒學價值的研究者，也出現了一批以傳承儒家道統自任的“大陸新儒家”。除了蔣慶、康曉光等幾個特立獨行者之外，這些學者也同樣對自由主義持擁抱與歡迎的態度。

1995年，鄧小軍出版了《儒家思想與民主思想的邏輯結合》（四川人民出版社）一書。在鄧小軍看來，以儒家的天賦人性本善、人性平等為邏輯前提，可以正當地接上民主思想的天賦人權人人平等、政治權利人人平等，然後以此為邏輯前提，正當地接上儒家思想的天下為公，並落實為立法權屬於全體人民，立法受人性與人權的限製。因此，對鄧小軍來說，西方民主思想與儒家思想在核心邏輯上具有一致性，此一致性正是二者邏輯結合的基礎。作者指出，儒家思想所以未能開出完備的成熟的民主思想，是因為從人性思想到政治思想中，缺少了天賦人權這一關鍵環節，缺少了權利觀念。因此，必須借助於西方的權利和法律觀念，才能使天賦人性開出天賦人權，從天下為公開出民主製度。鄧小軍的工作在學術界引起了相當大的影響，儒家學者與自由主義者都有大量的評論，香港的《中國社會科學季刊》在1996年冬季卷還特意為該書組織了一組書評。盡管毀譽不同，但總的來說對鄧小軍的努力還是予以了肯定，該書也被認為是大陸學者第一部係統論證儒家思想與自由主義相結合的力作。

李澤厚在1999年出版的《己卯五說》中認為，牟宗三主張傳統道德開出現代的民主政治和社會生活，以實現儒家“內聖外王”之道，是行不通的道路。進而他認為，儒家“第四期”的開展，應將儒家思想與自由主義、馬列主義、存在主義及後現代思想溶於一體。

《原道》主編、當代“大陸新儒家”的代表陳明認為儒家思想並不是站在自由主義的對立麵，它同樣可以支持自由主義在政治、經濟等方麵主張的落實，從而他認為，“在今天，對中國未來的發展來說，自由主義與文化保守主義合則兩興，離則兩敗。” 因此他毫不諱稱自己對自由主義的支持，主張要“真真正正從內心的需要體驗去擁抱這種價值，從現實的情境中尋求方案來落實這種價值。”

另外一名“大陸新儒家”的代表盛洪則認為中國的製度結構應該是“西方的有形製度與儒學傳統的無形製度構成的製度結構”的結合，“由於這種結合，外來的有形製度更容易在本土‘生根’；由於有了‘根’，這一有形製度更能有效地運轉。”

此外，吳根友在《從人道主義角度看儒家仁學與自由主義對話的可能性》（載《儒家與自由主義》）一文中認為，儒家思想與自由主義在現代社會中共同服從於一種更為基本的價值尺度，即人道主義，在人道主義思想的基礎上，儒家思想與自由主義不但有對話的可能性，而且可以互相借鑒各自的資源。徐克謙《論儒學基本原理與民主政治的兼容與接軌》（載《孔子研究》2004年第6期）一文中則認為，“傳統儒學中一些更深層的基本原理”不僅跟現代意義上的民主精神是兼容的，而且可以作為民主政治的理論前提，這些深層的原理指的是：“民意”即“天意”的觀念符合民主政治的權力觀，“性善論”可作為中國式民主政治的理論前提，決策學意義上的“中庸”符合多數決定的民主原則，“特立獨行”精神可以與個人自由精神接軌。陳少明在《道德重構中的製度與修養問題——兼談儒學與政治自由主義的關係》（載陳少明著：《等待刺蝟》，上海三聯書店2004年版）一文中則認為，“儒學同政治自由主義不僅可以相容，而且可能相互支持。”王一農在《先秦儒家人文精神與傳統中國社會政治之關係》(載《上海大學學報》，1996年第6期)一文中指出，先秦儒家人文精神中有著有限製的和內在的自由主義與平等主義因素。“禮”與“仁”之間，儒家最重視“意誌自由”和“價值內在”。王思睿在《儒家思想與現代民主製度》（載《博覽群書》，2001年第8期）一文中則指出，儒家思想資源是近代民主萌芽的培養基，它不是中國實現民主化所不可逾越的障礙，如果去蕪存菁，揚棄得當，它還可以成為民主價值觀的思想資源之一。張星久在《儒家“無為”思想的政治內涵與生成機製――兼論儒家自由主義》（載《政治學研究》，2000年第二期）一文中則從儒家的無為思想切入，認為儒家的無為思想與當代西方的自由主義有暗合之處。類似的說法在當代種學術期刊中頗不少見。約而言之，學術界的基本觀點認為，第一，儒家思想與自由主義可對話與有相契合的一麵；第二，儒家思想可以成為自由主義的思想資源之一；第三，儒家思想必須與自由主義相結合。上述種種論說在兩個領域中表現得尤為突出：

第一，有關“民本”與民主關係的討論。對“民本”的關注一直是二十世紀儒家政治思想的焦點之一，也是儒家思想能夠為自由主義提供支持的核心觀念之一。有關民本的著述，可說是汗牛充棟，不勝枚舉，本文不再贅述，有關的論述可以參見胡波所著的《20世紀中國民本思想研究述評》（載《學術月刊》，2001年第5期）。正如胡波所說的，“在分析民本思想的內在結構和具體內容時，學者們不期而然地顧盼到民本思想的性質和特征，並在與民主思想進行比較分析的同時，凸顯了民本思想的獨特個性。”而對民本與民主關係的論述中，主流的觀點認為，傳統的民本思想尚非現代意義的民主思想，但能夠對現代民主起到一種有力的支持。

第二，有關儒家思想與人權關係的討論。有關人權的問題雖然一直是自由主義者關注的重大問題之一，但廣泛進入儒家學者的視野，則是近十來年的事情。晚近以來，隨著人權問題成為國際間意識形態的根本話語，也就促使儒家對這一問題提出自己的看法。北京大學的陳來教授近年來也頗致力於這方麵的研究，先後寫了《儒家倫理與人權話語》（載《北京大學學報》 1998年第5期）、《儒家與全球化中的人權對話》（載《儒學與全球化》，齊魯書社，2004）等論文，表述了他對儒學與人權關係的看法。在陳來看來，把人權語言還原後的內容與儒家思想進行對比，便可發現“已有的人權國際公約的內容，沒有什麽是儒家精神立場上所不可接受的。因此，儒家傳統中有或沒有人權思想，並不是一個根本性的問題。” 就儒家來說，陳來認為“在現代社會不會反對公民及政治權利，不會反對政治思想上的自由，但仍然必定反對道德倫理上的自由和相對主義”，從而“人權觀念不會無條件地成為他的第一原則，而始終會與他的傳統的文化價值取向處於複雜的互動。” 李明輝也相當關注這一問題，他在《儒家思想與人權》一文中認為“人權”盡管是近代西方社會的產物，但“儒家傳統的確急口令現代人權概念的若幹理論預設，而不難與人權思想相接榫。” 此外，2000年8月，中國人權研究會、香港孔教學院、韓國安東大學、山東大學等聯合舉辦了“儒家傳統與人權?民主思想”國際學術討論會，會議提交的論文後來以《儒家傳統與人權?民主思想》為題編輯出版（齊魯書社2004年版）。該論文集對儒學與人權的關係做了多方位的討論，基本上代表了當代中國大陸大多數研究者在這一問題上的看法。

2、2　自由主義與儒家思想的合流：儒家的自由主義

二十世紀後半葉，一方麵是儒家學者向自由主義靠攏，另一方麵則是自由主義者越來越認為自由主義思想在中國的推展不能完全忽視儒家思想。殷海光晚年的轉向是一具有指標性的事件。張灝提出“以傳統批判現代化，以現代化批判傳統”，從而正麵肯定儒家傳統在現代化中的意義。林毓生則認為，“儒家道德理想主義與西方自由人文主義之間的新整合有相當可行的可能”，甚至認為“似乎僅有這樣的整合，自由個人主義始能在中國知識分子的意識裏生根”。晚近以來，大陸的自由主義者也逐漸認識到傳統資源的重要性，王元化、李慎之等著名的自由主義者在臨終前都有重新認同傳統價值的傾向。因此漸漸形成的一個趨勢就是自由主義與儒家思想的合流，總的來說，自由主義者們正致力於建立一種儒家式的自由主義，其中重要的觀點與學說主要有下列幾種：

（一）杜鋼建的“新仁學”與“儒家憲政主義”。1993年，杜鋼建發表《〈論語〉四道與新仁學四主義》（載於《天津社會科學》1993年第6期）一文，提出了“新仁學”的主張，其目的則是為了“傳承儒學思想精華，使之轉化成為具有中國特色的人權憲政理論”。在他看來，儒家的仁學思想可以概括為仁道、義道、恕道和政道四道，這四道體現出內聖外王的全新主張。由此四道開出的新仁學可以概括為人權、抵抗、寬容和憲政八字，上升為理論原則上講，也就是人權主義、抵抗主義、寬容主義和新憲政主義這四大主義。其後他又相續寫了係列相關論文，後結集為《新仁學——儒家思想與人權憲政》（香港京獅企劃有限公司2000年版）係統地論述了他的“新仁學”觀。在他看來，儒家的許多思想主張可以轉化為現代憲政理論，“將儒家這些與現代憲政理論相符相通相合相關的思想主張轉換成易為現代人接受的理論形式，這是大陸新儒家麵臨的根本任務。”（杜鋼建：《新儒家在大陸的發展前景》，載《當代學術信息》，1995年第3期）在此基礎上，杜鋼建提出了“儒家憲政主義”之說，在他的《儒家憲政主義之我見》（載“政治文化研究網”）一文中，認為在我國傳統中，一直把“憲”置於一般法律之上，具有統邦國、治朝政、彰善惡和直法律的功效，仁義禮智信則是傳統中國的“憲理”。此說在法學界頗有影響。

（二）劉軍寧的“儒教自由主義”。自從杜維明提出“儒家資本主義”這一概念以來，在學術界引起很大的反響，劉軍寧的“儒教自由主義”說便是其中的重要回應之一。“儒教自由主義”這一概念首次使用，見於《自由主義政治哲學：哈耶克的政治思想》（三聯書店，1992年）一書的代序《無知與自由之間》。其後劉軍寧相續著了《新加坡：儒教自由主義的挑戰》（《讀書》，1993年第2期）、《自由主義與儒教社會》、《儒教自由主義的趨向――東亞模式與中國大陸》（後兩文收入氏著：《共和?民主?憲政――自由主義思想研究》，三聯書店，1998）等論文，對這一問題作了係統的探討。在他看來，“儒教”比“儒家”的涵蓋麵更廣，“儒教”與“儒家”之別相當於“大傳統”與“小傳統”或“精英文化”與“通俗文化”之別。在劉軍寧看來，“儒教與自由主義雖不相同，但卻是相通的。儒家追求的是通過道德修養來約束個人的行為，而自由主義則致力於用法律規則製衡政府的權力，兩者的目的都是旨在克服(個人與政府)行為的任意性。” 因此，儒家傳統與自由主義融合的結果，就是他所說的“儒教自由主義”。劉軍寧在回應杜維明《新加坡的挑戰》一書時指出，這樣一種“儒教自由主義”正是“東亞現代化模式”的明確意涵，東亞國家隻有經過儒教傳統與自由主義的結合才會最終轉化成現代化的因素，所謂“新加坡的挑戰”，其質上是“儒教與自由主義的結合所形成的有力挑戰”。而這樣一種“儒教自由主義”是“自由主義在儒教傳統文化的土壤中安家落戶後對儒教加以融合，形成了帶有濃厚儒教色彩的自由主義。在政治上，儒教自由主義表現為代議政治、憲政法治、政黨政治加上儒家的施政作風。在經濟上，實行自由市場經濟，加上克勤克儉、互幫互助的儒家工作倫理，同時政府受儒家富民養民思想的影響對經濟生活進行積極的調控管理。在道德文化上，儒家自由主義既引入自由主義對個人權利、自立自主和競爭精神的強調，又保留了儒教忠恕孝順、尊老愛幼、重視教育和注重集體利益等價值傾向。” 除了陳永苗等極端自由主義者對劉軍寧的工作有所不滿外，劉軍寧的工作受到了自由主義者與新儒家的雙重讚賞，由此亦可見當前自由方義與新儒家的合流。

（三）任劍濤的“儒家自由主義”。近年來，在儒家與自由主義相結合這一論域中又有任劍濤的“儒家自由主義”說。任劍濤認為，在中國現代思想脈絡中的自由主義有兩種，一種是“西化自由主義”，另一種是“儒家自由主義。”任劍濤認為，“在西化自由主義往而難返的理論死結中，儒家自由主義卻表現出遊刃有餘的活力”。所謂“儒家自由主義”，在任劍濤看來，可以從兩個層麵看：其一是“強勢的儒家自由主義”，即“完全鑒於古典儒家精神資源基礎上，以儒家價值為依歸，對自由主義價值作出儒家式承諾。”這也是牟宗三、徐複觀式的“儒家自由主義”。第二個層麵是“弱勢的儒家自由主義”。它的儒家色彩相對淡一些，隻是意味著傳統中國的統合，而視之為一“儒家中國”，“從而，動員任何文化傳統中的思想資源用以詮釋和對接自由主義，並在此基礎上形成的帶有中國色彩的自由主義。” 而要證成這種“儒家自由主義”，“理論上正視自由主義政治哲學並用以重建社會政治儒學，乃是一個不可動搖的精神方向”。

（四）範亞峰等的“中道自由主義”。2002年，秋風、劉海波、範亞峰等一批自由主義學者提出了一個新的概念，叫“中道自由主義”，這是一種具有文化保守主義傾向的憲政主義框架，其基本精神是強調傳統與自由主義的結合，要發掘憲政轉型的傳統資源。如範亞峰著《內聖歸內聖，外王歸外王――自由主義與儒家傳統初論》（載《原道》第七輯）、秋風等著：《發掘憲政轉型的古典資源》（載《新原道》第二輯，即《原道》第九輯），都試圖從儒學傳統中找到憲政主義的資源。

（五）秦暉的“西儒會融”說。秦暉最近發表了一篇《西儒會融，解構“法道互補”》（載哈佛燕京學社編：《儒家傳統與啟蒙心態》，江蘇教育出版社2005年版）的長文，傳統中國的社會是以儒為表、法道互補的格局，從而形成了中國專製的傳統。而要解構這一格局，則必須“西儒會融”，即將儒家的道德理想與現代人權、自由、民主的原則相結合。

3、社群主義視野下的儒學思想

自二十世紀八十年代英美思想界出現社群主義（communitarianism）思潮以來，儒家思想也被漸漸被引入了社群主義的視野。近十餘年來，西方漢學研究中率先興起了一股對儒家思想與社群主義關係的研究，餘風所及，漢語學術界也展開了對這一問題的討論。

3、1　西方社群主義視野下的儒家思想

早在1989年夏威夷的東西方哲學會議上，麥金泰爾就提交了《論亞裏斯多德和儒家的不可通約性》（載《文化與現代性》，夏威夷大學出版社1991年版）一文，即是根據社群主義的理念而對儒家作了同情之理解。在他看來，儒家的資源還沒有完整呈現，而亞裏斯多德的資料源已全部展現，所以二者之間沒有通約性。但儒家是一個真正與西方思想相匹敵的道德傳統，一旦符合一定的條件，兩個傳統中不可比量的話語係統就能夠相互比量，這樣真正的對話就有可能展開。

1997年，狄百瑞（Wm Theodore de Bary）在新加坡“儒學與世界文明國際學術會議”上發表了《儒家思想與社群主義》一文，認為儒家思想中有社群主義的傳統，但儒家提供給世界參考的是具有禮儀傳統的群體主義，而不是強調法律製裁和權威的群體主義。在《亞洲價值與人權：一種儒家社群主義的視點》（哈佛大學出版社1998年版）一書中，狄百瑞進一步討論了儒家社群主義的性質以及曆史上不同形式的儒家的社群主義，特別是以社學和鄉約等民間結社作為儒家社群主義的典型例證。同狄百瑞一樣，德國特裏爾大學的卜鬆山（K.H Pohl）教授也認為儒家思想與社群主義之間有相通之處，在他看來，儒家的自我不是一個“無負荷之自我”，而是由它所身處的並賴以形成其個性的社會機製及社會關係來定義的。但從另一方麵來說，卜氏認為，傳統中國文化與其說是一種如西方社群主義所主張的注重公共利益的社群主義，倒不如說是一種建立在家族聯係之上並隻關注家庭利益的利己主義。美國聖母大學的羅思文（Henry Rosemont）教授也是社群主義者的同調。在《誰的民主？何種權利？――一個儒家對當代自由主義的批評》一文中指出，儒家的自我是理性人格而非自律個體，是那些以道德、美學、政治和精神整合以及社會群體作為人生導向的人格。如果我們基於自律個體的觀念，將人權規定為公民與政治權利，那麽，在古典儒家中不能找到人權及由此而來民主理念之資源；反之，如果相信人的基本權利來自於社群夥伴的關係，那麽，傳統儒家中就可以找到人權與民主的。因此，作為具有社群主義特征的古典儒學為我們提供了一種超越西方自由主義傳統的選擇。

在西方漢學家中，安樂哲(Roger T. Ames)與郝大維（David L. Hall）對儒家思想與社群主義關係的研究頗具有特色。1995年以來，兩位學者在這方麵聯袂發表了一係列論文，並於1999年出版了該領域的代表《先賢的民主：杜威、孔子與中國民主之希望》（Chicago and Lasalle: Open Court, 1999；江蘇人民出版社2004年版）。在這些著作中，安樂哲與郝大維將儒家思想與杜威的實用主義及社群主義思想雜揉了起來，試圖通過“約翰?杜威的眼光與社群主義的思想來考察中國先賢的民主”。安樂哲與郝大維認為，當代持社群主義思想的人中，幾乎沒有人具備像杜威那樣的深刻的洞察力；同時，一般意義上的社群主義理論建設性較少，而隻滿足於對自由主義的、以權利為基礎的民主的種種抨擊；而杜威的社群主義民主理論與中國社會的具體情況是有關聯的。在安樂哲與郝大維看來，中國一直就是一個社群式的社會，儒家思想與民主精神之相容可以建立在杜威式的社群主義的基礎之上，從而可能建立一種社群主義的儒家民主。

3、2　漢語學術界對社群主義者的回應

西方漢學家對社群主義與儒家思想關係的討論很快就在漢語學術界引起了相關的回應與共鳴。漢語學術界大多數學者認同儒家價值與社群主義之間有著天然的親和性，姚治華認為，相對於自由主義乃至極權主義來說，“最適用於儒家的標簽可能是社群主義”。張再林也同樣認為，“社群主義可能作為儒家政治哲學更為確切的標簽”。陳名在於杜維明的對話中也提到，“社群主義對人的本質的解讀，在某些層麵上與儒家是非常接近的，至少在儒家處理個人與社會的關係上，有許多可以通讀共識的方麵。” 韋森則直接認為，“中國文化以及受儒家文化精神濡染的東亞諸社會的文化，基本上是一種社群主義文化。”

對儒家思想與社群主義關係之討論，台灣學者李明輝教授作了很多工作。近十年來，他先後寫下了《陰陽學與民主政治》（1997）、《儒家傳統與東亞現代化》（2001）、《儒學、義務論和社群主義》（2004）、《徐複觀與社群主義》（2004）等一係列著作，對這一問題作了深入的研究。在李明輝看來，無論是傳統儒學（如孔子、王陽明等）還是現代新儒家（如牟宗三、唐君毅、徐複觀等）的理論，都與社群主義有若合符節之處，從而儒家式的社群民主在理論上說是可能的。但李明輝並不認為社群主義與自由主義是非此即彼的關係，在他看來，“我們與其將社群主義和自由主義視為兩個相互對立的立場，不如將社群主義視為自由主義之補充與修正。” “如果將儒學置於當代西方自由主義與社群主義之爭論的脈絡中來為他們定位，我們會發現：傳統儒學在倫理學的基礎與自我觀方麵與自由主義有可以接榫之處，而在個人與群體的關係及對傳統的態度方麵又與社群主義同調”，因此，“儒家‘內在超越’的思想特點為自由主義與社群主義之爭論提出了一個可能的化解之道”。作為一個個案的研究，李明輝教授認為，徐複觀先生便是一個依違於自由主義與社群主義之間的典型代表。

何信全在《儒家政治哲學的前景：從當代自由主義與社群主義爭論脈絡的考察》（載黃俊傑主編：《傳統中華文化與現代價值的激蕩與調融》一，台灣喜馬拉雅研究發展基金會2002年版）一文中則認為，儒家思想一方麵注重群己關係，他人與社會乃構成自我實現不可或缺的場域，但從另一方麵來說，儒家傳統中的個人並沒有消融於群體之中，並非社群主義者所批評的孤島般的存在。因此，無論自由主義還是社群主義，儒家思想中能夠與之相溝通的資源，從而古典之儒家政治哲學，也就有了創造性轉化的可能。

李明輝、何信全的這種折衷於自由主義與社群主義之間的態度在當前頗成主流之觀點。彭國翔在為《儒家與自由主義》這本書寫書評時，題目就叫《儒學：自由主義與社群主義之間》（《中國圖書商報?書評周刊》2002年4月4日14版），在他看來，儒家既肯定個體與社群的密不可分，同時又突顯獨立人格，在深入社群的同時成就鮮明的自我，自我對社會構成一種既內在又超越的關係。儒學固然與社群主義有諸多不謀而合之處，與自由主義卻也同樣有著可以互相支持的接榫點，二者“合則兩美，離則兩傷”。張再林在《西方社群主義與儒家政治哲學》（《陝西師大學報》，2004年第一期）一文中也同樣認為，儒學與社群主義的共通並不意味著我們可以回避西方自由主義為我們提出的曆史性任務，社群主義亦有其內在之局限，在社群主義與自由主義二者中並不是非此即彼的選擇，而是定位與取道於兩者“之間”。張俊峰在他《規則與德性的統一：社群主義背景下對董仲舒倫理政治思想的重新審視》（載《中山大學學報》，2002年第6期）一文中認為，董仲舒強調整體利益先於個人利益的價值取向以及董仲舒對人性的探討，與社群主義的取向有諸多相似之處，但董仲舒同時也強調外在倫理的規範。從董仲舒的倫理政治思想中，張俊峰得到的啟示是，我們既不能走自由主義的路子，完全依賴於規則的完善，也不能像社群主義那樣，在理想狀態下構造理想的人性，將首先實現歸結為個體的自覺，而應借鑒董仲舒思想中那種以內在德性的擴充為依據，以外在規則的建立為保障。從某種意義上說，這仍然是對自由主義與社群主義兩者折衷。

然而，對於上述主流觀點也有學者持有批判的態度。姚治華在評論狄百瑞的《亞洲價值與人權》一書時，便認為“儒家的社群主義”一說不能成立。清華大學的胡偉希教授一方麵承認東亞儒學的基本特征是社群主義，這種東亞的儒家社群主義與西方自由主義處於一種緊張與對立的關係，但從另一層麵來看，由於東亞儒家社群主義中天然具有西方自由主義的要素與成份，因此，儒家社群主義可能向西方自由主義方向轉化，這才是東亞儒家社群主義應該走的道路，否則隻會成為東亞國家走向現代化的阻力。對於西方社群主義理論，胡偉希認為要學其精髓，即對自身傳統的批判態度。就此而言，立足於自身傳統的批判，亦是儒家社群主義應有的題中之義。複旦大學的韋森在《個人主義與社群主義：從文化與製序的相互關係看東西方社會的曆史型構與演進路徑》（載《複旦學報》，2003年第3期）一文中認為，傳統中國社會中的（家族）社群主義文化擬子可能是中國社會製序幾乎在同一個層麵上“自我複製”即內卷（involution）的主要原因之一，雖然具體到當代中國社會，未來社會製序變遷走向中社群主義文化擬子和個人主義文化擬子的命運如何，目前似難以判斷，也難能回答，但韋森認為至少有一點也許比較清楚，那就是中國未來必定沿著從習俗經濟（初民共同體）、慣例經濟（禮俗社會）向製度化經濟（法理社會）這一人類社會製序曆史發展的一般行程而步履維艱地慢慢走向“法治國”，而傳統中國文化中所潛涵的製序變遷的巨大張力，仍然將會在很長一段時期中拖拽中國社會的民主化進程。很顯然，胡偉希、韋森等人對儒家文化的社群主義特征持的是一種比較消極的態度。

四、拒絕現代性：蔣慶的“政治儒學”與康曉光的“現代仁政”

在當代對儒家政治哲學中，從主流上講都是圍繞著現代性話語來加以討論，然有一派人物，則從根本上拒斥諸如民主、自由等現代性價值，他們試圖從儒家本位出來，建立儒家的“王道政治”與“現代仁政”，這就是被稱為現代新儒家左派人物的蔣慶與康曉光。作為中國大陸新儒家政治保守主義者的代表，他們在當代中國儒家政治哲學中構成了一道相當獨特的風景線。

4、1　蔣慶：政治儒學

在當代儒家政治哲學研究中，最具有特色的莫過於蔣慶先生“政治儒學”說的提出。蔣慶早年曾為自由主義中的一員大將，曾參與翻譯過柏克的《自由與傳統》，後漸棄其學而獨尊儒學。早在1989年，蔣慶就在台灣的《鵝湖》月刊上發表了有“大陸新儒家宣言”之稱的三萬五千字長文《中國大陸複興儒學的現實意義及其麵臨的問題》（170、171期）一文，提出中國大陸最大的問題是要複興儒學，並主張以儒學代替馬列主義來作為中華民族民族生命與民族精神的正統思想。這篇文章曾一度遭到站在馬克思主義立場的方克立先生的嚴厲批評，也引起了學界的廣泛關注。其後蔣慶先後發表了《公羊學引論》（遼寧教育出版社1995年版）與《政治儒學――當代儒學的轉向、特質與發展》（三聯書店2003年版）中，正麵提出了他的“政治儒學”的觀點。

蔣慶認為，儒家有兩個路向，其一是“心性儒學”，以思孟學派、宋明儒學為典型代表；其二是他所闡發的“政治儒學”，以春秋公羊學為典型代表。在蔣慶看來，心性儒學隻解決個體生命的安立問題，是內聖之學，不能解決社會政治製度的建構問題，隻有政治儒學才“是儒學傳統中惟一適應於解決政治問題的儒學”，它能夠建立起具有中國文化特色的禮法製度，是儒家的外王之學。

政治儒學的提出，首先針對的是港台新儒學。在蔣慶看來，當港台新儒學執著於心性儒學而忽視了政治儒學，使得儒家的外王之學不能開得出來，也就是說，“極端個人化傾向使新儒學不關注社會關係，極端形上化傾向使新儒學不關注具體現實，極端內在化傾向使新儒學不關注禮法製度，極端超越化傾向使新儒學不關注當下曆史”。進而新儒家所謂由內聖開出民主科學等新外王的說法，蔣慶亦認為不可行。在蔣慶看來，民主政治不能涵蓋現代政治，民主隻是西方社會的價值標準，並沒有普世性。如果把民主界定為新外王，則有“變相西化”之嫌，而儒學則有淪為“西學附庸”之虞。因此，新外王隻能是從儒家本統出來，建立具有中國文化特色的禮法製度，這也就是他所說的“王道政治”。最近蔣慶又發表了《王道政治是當今中國政治的發展方向》（載《原道》第十輯，北京大學出版社2005年版）一文，進一步論證了儒學的“王道政治”，在文中他提出了“三重合法性”作為“王道政治”的理論基礎：“王道政治的核心內涵是政治權力的‘三重合法性’，政治權力的合法性問題是決定政治統治是否合法的根本性問題。公羊家言‘參通天地人為王’，又言‘王道通三’，即是言政治權力必須同時具有‘天地人’三重合法性才能合法。‘天’的合法性是指超越神聖的合法性，因為中國文化中的‘天’是具有隱性人格的主宰意誌之‘天’與具有超越神聖特征的自然義理之‘天’；‘地’的合法性是指曆史文化的合法性，因為曆史文化產生於特定的地理空間；‘人’的合法性是指人心民意的合法性，因為人心向背與民意認同直接決定人們是否自願服從政治權力或政治權威。” 總之，蔣慶認為，中國明智的政治家必須放棄對西方政治理念與政治模式的盲目追求，回到中國固有的王道政治中來，用王道政治取代民主政治，這是中國人在今後政治文化重建中的唯一選擇。

4、2　康曉光：“現代仁政”論與建立“儒化中國”論

在儒家保守主義者中，與蔣慶堪稱一時軒輊的，則有康曉光。與蔣慶相對具有較強理論色彩相比，康曉光更多關注的是儒學在現實政治生活中的“用”，故又有學者稱之為“策論新儒家”。

康曉光最重要的觀點是“現代仁政”說的提出。近幾年來，康曉光先後寫了《仁政：權威主義國家的合法性理論》（載《戰略與管理》2004年第2期）、《我為什麽主張儒化》（燕南社區網）等文章，比較係統地闡述了他的“現代仁政”說。“現代仁政”說首先是建立在對馬列主義與自由主義批判的基礎之上，特別對自由主義的批評尤為嚴厲。在康曉光看來，無論是馬克思主義還是自由主義，都無法為當代中國的政治秩序提供合法性論說，要建立中國的政治合法性理論，向外求索沒有出路，必須返回過去，即“經過損益的儒家學說——現代仁政理論——有可能成為中國的權威主義政府的合法性理論。” 具體地說，康氏認為，性善論是現代仁政說的邏輯前提，賢人治國與民本主義原則是現代仁政說的基本要素，儒家的“禪讓”與“革命”說則為現代仁政說提供了權力轉移理論。總之，康曉光心目中新藍圖的靈魂是儒家思想，而非西方的馬克思主義或自由民主主義，所以他把這種關於未來的通盤構想稱為“儒教國”，而建立“儒教國”的過程則稱為“儒化”。從某種意義上說，“儒化”這一概念是針對“民主化”的，康曉光又用“再中國化”與“再西方化”來分別指稱“儒化”與“民主化”。在他看來，“如果西方文化勝利了的話，中國政治將走向民主。反過來，如果儒家文化能夠複興的話，中國政治將走向仁政。所以，今後二十到五十年內，儒家必將與西化派在政治和文化領域內進行決戰。這是一場殊死的決戰。因為它關係到中華民族的未來。而且，我堅信，民主化將葬送中國的未來，儒化最符合中華民族的利益。” 可以看出，康曉光對自由主義的批判較之蔣慶來說顯得更為激進。

5、小結

上麵的介紹雖說難免掛一漏萬，但已經從中可以看出，近年來對儒家政治哲學的研究正呈方興未艾之勢。盡管不同的思想流派對儒家的政治哲學的看法頗不一致，但對儒學在現代政治生活中能扮演何種角色，則予以了共同的關注。然而，不管是站在儒家的立場還是站在儒家的對立麵，在回答問題時的思維方式事實上卻有著驚人的一致，在種種論說的背後，我們幾乎都可以看到一個“現代性”的幽靈在遊蕩著。儒家傳統是否具有現代價值，問題的提出本身就已經預設了一個理論前提，即有一個普世的現代性精神，而在大多數持這一立場的學者看來，這種具有普世性的現代性精神顯然具有積極而正麵的意義。而在這背後，更深一層的理論基礎則是一種線性的曆史進化論，即曆史從傳統到現代是線性的進化過程，而所謂的“現代”，又是以西方現代社會為標準模式。於是，“現代性”一詞在二十世紀的中國，多少被賦予一些意識形態的色彩，一切傳統的價值，則“必須在現代性麵前為自己辯護，表明自己不是現代性的敵人，才有翻身重新當家作主的機會。” 這樣，曆史現象被簡單地化約為所謂現代化過程中的步驟或障礙，於是有了對傳統思想的“現代性”訴求。

在這種現代性的訴求中，馬克思主義與自由主義攜起了手來，以各自的傲慢方式一齊將批判的予頭指向傳統的儒學。自由主義者以現代性價值的守護者自居，馬克思主義者則自信擁有科學的、革命的世界觀與方法論，他們都自認是現代價值的擁有者，於是儒學不可避免地被邊緣化乃至被妖魔化了，誠如餘英時先生所說的：“在20世紀，傳統得到了相當負麵的意義，通常被認為是和所有現代價值，諸如理性、進步、自由，尤其是和革命相對立的。” 於是，毀謗傳統成了“本世紀思想史積澱在我們的集體無意識中的另一個‘習焉不察’或‘日用而不知’之事”。這正是杜維明所謂的“啟蒙心態”。以這樣一種心態對儒家的批評，不論是出自馬克思主義還是出自自由主義，其多少都失諸簡單化與機械化。馬克思主義淪為機械的教條出義，自由主義則淪為簡單的激進主義，二者共同的特則是曆史的虛無主義。

晚近以來，已經有越來越多的學者認識到了這種啟蒙心態的存在的問題，然而，正如杜維明所主張的，要超越啟蒙心態，其所站的立場仍然必須是啟蒙立場。我們在自由主義與新儒家的合流中清楚地看到了這一點。對儒家來講，一方麵固然本著“花果飄零”之悲情而奮起弘傳自家的價值，但在“現代性”的強大壓力下，已不自覺地以文化弱勢者自居，事實上已經默認了西方價值的優先性。職是之故，他們努力地證明，儒家思想可以與民主、自由等觀念相契合，或者認為儒家思想本身就可以開出民主自由等新外王，或者說儒家思想中有自由主義的傳統等等。我們可以認為，這事實上是在借用自由主義理念來論證儒家思想在現代的合法性，雖然他們還是儒家，但已經是站在自由主義陣營的儒家了。與此同時，部分自由主義者雖然逐漸開始認同儒家的價值，有儒家憲政主義、儒家自由主義雲雲，但立足點同樣仍然是在自由主義的價值上，他們不是用自由主義來論證儒學，而是用儒學來論證自由主義。這樣，不論是“自由主義的儒家”還是“儒家的自由主義”，他們從精神方向上說，完全取得了一致，即努力在“儒家中國”證成民主與自由，後者才是問題的關鍵所在。然而就學理上說，雙方多少都有一些粗率。我們不否認個別學者的精致論證，但總體上說，絕大多數的研究還是具有相當強烈的格義色彩，如鄧小軍的“儒家思想與民主思想的邏輯結合”說，杜鋼建的“新仁學”說等等，這樣所建立起來的儒學，或可稱之為“格義儒學”，其正當性也就多少有些令人懷疑，故往往容易同時遭到站在極端自由主義立場與站在純粹儒家立場的批評，平心而論，這些批評事實上不無道理。

社群主義理論是一新鮮事物，它原本是自由主義理論內部衍生出的一個支派。將社群主義引入儒學研究的領域，固然可以拓寬研究的視野，但仍然擺脫不了“格義儒學”的命運。從某種意義上講，儒家社群主義可以認為是儒家自由主義的一種變種，二者在本質上並沒有相衝突的地方。如果說西方學者用社群主義來研究儒學，隻是一種跨文化的比較研究的話，那麽諸多漢語學術界的學者將儒家思想定位為在自由主義與社群主義“之間”，也就多少暗示了儒家社群主義與儒家自由主義的同質性，因而它仍然是“現代性”的產物。

在這樣一種“現代性敘事”(modernization narrative)的思想氛圍下，蔣慶與康曉光對現代性的拒斥就凸顯出了他們的意義所在。蔣慶與康曉光是當代思想界的特立獨行者，然其說甫出，即遭到學界的多方批評。蔣慶之理論或有不夠圓融的地方，康曉光的學說在理論建設層麵更談不上有什麽重大成就，但批評所針對的其實更多不在學理層麵，之所以眾人抵之洶洶，究其原因，主要還是因為二人反對“民主”“自由”等現代性最根本的價值。如果撇開種種意義形態上偏向，蔣慶的政治儒學應當深值得我們的重視，雖然他強分心性儒學與政治儒學為二未必諦當，但在當前這種現代性大敘事中仍能提出“複古更化”之說，顯示出了非凡的理論勇氣，我們可以認為，其建立中國特色的禮法製度的政治訴求為當前處於現代性焦慮下的迷思中開出了一條新路。

因此，問題的實質仍然在於對現代性的一種普遍焦慮。自十九世紀末造開始，麵對西方武力的侵淩與文化的滲透，中國的思想界就普遍彌漫著一股現代性的焦慮，由此不可避免地使現代性價值成為一種意識形態。從上麵的討論我們可以看出，至少到當前為止，這仍然是占統治地位的意識形態，甚至成為全民族的集體無意識。因此，盡管當前西方思想界已經開始反思作為意識形態的現代性價值，但在中國，要超越這種已然成為集體無意識的現代性意識形態，還有一個非常漫長的道路。就此而言，對儒家政治哲學的研究，也不太可能擺脫這種現代性大敘事的方式，蔣慶之類的“政治儒學”的努力，終究不太可能成為思想之主流。

作者授權伟德线上平台發表，原載徐洪興編《鑒往瞻來——儒學文化研究的回顧與展望》，複旦大學出版社2006年版。

現代性焦慮下之迷思：近年來的儒家政治哲學研究（郭曉東）

郭曉東

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