何包鋼：現代政治語境中的傳(chuan) 統王道理想

作者：何包鋼　

來源：《人民論壇·學術前沿》2014年8月上

時間：孔子二五六五年歲次甲午七月

【作者簡介】

何包鋼，新加坡南洋理工大學人文社會(hui) 科學學院公共政策和全球事務係講座教授、係主任，澳大利亞(ya) 迪肯大學講座教授。研究方向為(wei) 中國政治、亞(ya) 洲比較政治、政治理論。主要著作有Rural Democracy in China、 TheDemocratisation of China、《民主理論：困境和出路》、《協商民主：理論、方法和實踐》等。

國家治理體(ti) 係和治理能力的現代化，要求積極吸取當代政治發展中的新經驗，對現有國家治理進行改造。同時，以現代化為(wei) 目標的國家治理體(ti) 係建設也不應忽視曆史的維度，需要追溯古代治理實踐中的合理成分，使優(you) 秀傳(chuan) 統得以延續和更新。中國古代的王道理念可以被視為(wei) 一種關(guan) 於(yu) 治理的理想、方法和實踐。古代的治理特征是家國一體(ti) ，古人以“修身、齊家、治國、平天下”這一目標序列來表述個(ge) 人的抱負。中國傳(chuan) 統的政治實踐中包含著很多協商性的成分，雖然有學者認為(wei) 那隻是一種自上而下的谘詢政治，但是我們(men) 仍然可以從(cong) 中發掘出一些有價(jia) 值的東(dong) 西，使之服務於(yu) 當代的國家治理。比如，古代的國人議政代表了一種政治實踐中的平民傳(chuan) 統；王道理念也包含了一些民主協商的元素。對古代治理理論和實踐的追溯，或許能夠為(wei) 當代國家治理的改善提供一種新視角和解決(jue) 思路。比如，古代諫議製度就有可能發展成為(wei) 一種監督機製，提高當代政治的審議性。本文係統地梳理了中國的王道理想與(yu) 實踐，以期為(wei) 討論國家治理現代化問題提供一個(ge) 更好的曆史和文化基礎。本文也試圖用一種全新的視角來看待溝通當代協商民主與(yu) 古代的王道理想，並把協商民主視作複興(xing) 王道的手段和資源。

本文強調對古代經驗的揚棄，既不應該全盤拋棄曆史傳(chuan) 統，也不應該固守厚古薄今的立場。我們(men) 持一種文化保守主義(yi) 的態度，主張保留中國曆史文化中的精華。具有悠久曆史的傳(chuan) 統得以延續將在精神層麵為(wei) 中國人提供一種激勵，激發出敬仰感和認同感。這也使得當代的國家治理不再單純依靠治理效果來提供合法性，而是深深紮根於(yu) 曆史文化當中，通過對傳(chuan) 統的改造與(yu) 更新來增加自身的深度與(yu) 厚度。

當今中國協商民主的學術研究陣營可以劃分為(wei) 兩(liang) 派：一派將協商民主的問世視為(wei) 中國民主的希望和出路。其常見的路徑是將協商政治等同於(yu) 協商民主架構。當在中國發現協商的鮮明特征時，它被命名為(wei) 協商民主。①就這一意義(yi) 而言，中國公共協商的地方實驗確實展示了協商民主的一些特征，②但是這一認識也是不全麵的。應該看到，當代協商實踐實際上繼承和發展了儒式協商的道德規範以及傳(chuan) 統中的協商製度。僅(jin) 僅(jin) 通過西方協商民主的理論透鏡來理解中國的經驗，容易忽視中國協商實踐的本土特質，甚至導致對實踐的誤讀。另一派則對協商民主不抱希望，它經常從(cong) 權威主義(yi) 的視角來審視中國。它認為(wei) ，在權威主義(yi) 之下，沒有協商可言，即便就最好的情況而言，也隻有微乎其微的協商。③唯有在選舉(ju) 民主確立之後，協商民主才會(hui) 發展起來。④這一路徑存在著嚴(yan) 重的認知缺陷。它關(guan) 閉了發展新種類的知識之門，忽略了把權威主義(yi) 與(yu) 協商獨特地結合起來的可能性。這兩(liang) 種路徑都是在現存的協商民主或自由民主的理論框架中展開討論的，他們(men) 用各自的理論“消解”新的經驗世界，他們(men) 很遺憾地失去了一個(ge) 進一步深入理解協商政治的機會(hui) 。

我們(men) 試圖超越上述路徑，探索一條綜合性的研究路徑，化解傳(chuan) 統政治實踐與(yu) 現代民主之間的張力。在重新解讀傳(chuan) 統本土經驗的基礎上，討論中國民主化的前景與(yu) 路徑。我們(men) 把中國的民主化理解為(wei) 一種對傳(chuan) 統政治文明的繼承與(yu) 發展，它應該是一條本土化的民主道路。西方式的民主並不是中國民主化道路的唯一選擇。當然，這也絕對不是要摒棄西方經驗，狹隘地推崇本土經驗。我們(men) 的目的在於(yu) 澄清現有的認識誤區，在中國與(yu) 西方、傳(chuan) 統與(yu) 現代、民主與(yu) 權威之間建立一種新的平衡。

對王道理想的探討就體(ti) 現為(wei) 一種結合古代政治智慧與(yu) 現代民主政治的嚐試。我們(men) 從(cong) 王道傳(chuan) 統當中發掘出支持現代民主轉型的資源，同時也把協商民主視為(wei) 發展和光大王道理想的手段。中國傳(chuan) 統的王道理想與(yu) 政治實踐中，包含著一係列協商理念以及製度安排。協商、交往、溝通是人類生存的基本條件，也是具有豐(feng) 富形式的實踐，並且先於(yu) 選舉(ju) 政治而存在。中國協商政治受益於(yu) 王道理念，同時也是王道理念的一種形式和方法。沒有協商，就沒有王道。王道必須說理，以德服人，以協商來建構王道。王道原則和價(jia) 值在當代社會(hui) 條件下可以理解為(wei) 一種民主協商的原則和理念，而協商民主是實現王道治理的一種較佳的製度形式和方法。這是本文的基本觀點，為(wei) 了論證這個(ge) 觀點，筆者將從(cong) 協商民主的視角重新認識和解釋王道。

有關(guan) 王道的現有討論存在著一種誤區：儒家學者往往過於(yu) 強調傳(chuan) 統的複興(xing) ，忽視了與(yu) 當代政治科學的對話，而討論的另一方則刻板地用西方協商民主的理論來看待中國古代的政治實踐，主張否定和拋棄王道理念。我們(men) 主張采用一種平衡的視角，重新審視王道理念與(yu) 協商民主理論的關(guan) 係。有一種觀點認為(wei) ，中國古代的言官和諫諍製度不具備平等的特質，因而不包含民主協商的成分。筆者反對這種觀點，認為(wei) 在等級社會(hui) 中也可以發展出各種協商製度和實踐，協商並不一定以平等為(wei) 先決(jue) 條件。應該以更積極的態度來看待傳(chuan) 統，充分承認和發掘傳(chuan) 統政治實踐中的智慧。當然，在當代語境下，平等與(yu) 民主是政治發展的必然要求。協商民主理論成為(wei) 我們(men) 改造和更新傳(chuan) 統的有效工具，使王道理想與(yu) 當代政治發展趨勢相契合。

先秦儒家經典文獻中對王道的論述

使用漢達文庫CHANT（Chinese AncientTexts Database），限於(yu) 先秦儒家文獻，輸入關(guan) 鍵字“王道”，可查出幾十處對王道的論述（可是，魏晉南北朝時，“王道”理念衰落了，那個(ge) 時期儒家經典隻有一次說到王道）。下麵是筆者的歸納和總結：

王道是儒家提出的一種以仁義(yi) 治天下的政治主張，與(yu) 霸道相對。所謂王道，就是成王、守王之道，或“服人之道”，用荀子的話來說，“君國子民之道”。霸道政治的成王之道在於(yu) 用權術，憑武力。儒家的成王之道在於(yu) 貴民；儒家超越君王的視角，不以君王利益為(wei) 中心，而以民本為(wei) 中心來闡述王道。王道是一種民本之道，一種禮治的政治秩序，一種政治交往理論，一種社會(hui) 公正的理想世界。實現王道政治，不僅(jin) 百姓聞風而來，而且蠻人而朝，國安治強。

王道文化是針對霸道政治而提出的一種理念型的政治。春秋戰國時期，各邦爭(zheng) 霸，以力服人，這是中國古代政治的主流。但是在霸道橫行的亂(luan) 世中，王道理想的形成和發展卻成為(wei) 中國古代文化的主流，它旨在建構一個(ge) 理想世界，並以此來牽製、平衡霸道政治。古語有雲(yun) ：“王道衰而《詩》刺彰，諸侯暴而《春秋》譏。”（《鹽鐵論·詔聖第五十八》）

王道政治實施甚少。在實踐層麵，王道在古代是支流。魯迅曾說：“在中國，其實是徹底的未曾有過王道。”⑤“商君以王道說孝公，不用，即以彊國之道，卒以就功。鄒子以儒術幹世主，不用，即以變化始終之論，卒以顯名。”（《鹽鐵論·論儒第十一》）“孔子明王道，幹七十餘(yu) 君，莫能用。”（《史記·十二諸侯年表》）孔子所以定五經者何？以為(wei) 孔子居周之末世，王道淩遲，禮義(yi) 廢壞，強陵弱，眾(zhong) 暴寡，天子不敢誅，方伯不敢伐。閔道德之不行，故周流應聘，冀行其聖德。自衛反魯，自知不用，故追定五經以行其道。故孔子曰：“《書(shu) 》曰：‘孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政，是以為(wei) 政’也。”（《白虎通·五經》）“孔子曰：詩人疾之不能默，丘疾之不能伏。是以東(dong) 西南北七十說而不用，然後退而修王道，作《春秋》，垂之萬(wan) 載之後，天下折中焉，豈與(yu) 匹夫匹婦耕織同哉。”（《鹽鐵論·相刺第二十》）

王道的根本在於(yu) 民本，麵對外族（狄人）的入侵，君主為(wei) 了不損害人民的利益可讓財貨、讓土地。君王的宗族利益隻是私人利益，不可因君王自私的宗族利益而犧牲、損害人民的利益。君主如果遵守上述原則，就會(hui) 得到百姓擁戴，從(cong) 而奠定王道的基石。子思曰：“狄人攻大王，大王召耆老而問焉，曰：‘狄人何來？’耆老曰：‘欲得菽粟財貨。’大王曰：‘與(yu) 之。’與(yu) 之至無〔而〕狄人不止。大王又問耆老曰：‘狄人何欲？’耆老曰：‘欲土地。’大王曰：‘與(yu) 之。’耆老曰：‘君不為(wei) 社稷乎？’大王曰：‘社稷，所以為(wei) 民也，不可以所為(wei) 亡民也。’耆老曰：‘君縱不為(wei) 社稷，不為(wei) 宗廟乎？’大王曰：‘宗廟者，私也，不可以吾私害民。’遂杖策而去，過梁山，止乎岐下，豳民之束脩奔而從(cong) 之者三千乘。一止而成三千乘之邑，此王道之端也。成王於(yu) 是追而王之。王季、其子也，承其業(ye) ，廣其基焉，雖同追王，不亦可乎？”（《孔叢(cong) 子·居衛第七》）

孟子向梁惠王解釋了王道政治的基礎，同樣闡述了民為(wei) 貴的思想。“不違農(nong) 時，穀不可勝食也。數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。穀與(yu) 魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yang) 生喪(sang) 死無憾也。養(yang) 生喪(sang) 死無憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）

王道是一種公正的政治理念。傳(chuan) 說堯傳(chuan) 位於(yu) 舜，是經過長期考察其德行，並通過與(yu) 各部落首領的反複協商而定。宗廟傳(chuan) 位於(yu) 子孫，是一種私人行為(wei) ，這是不公的政治行為(wei) 。王道政治在於(yu) 確定一種不偏不黨(dang) 、人民均平、天下為(wei) 公的理想政治秩序。“《春秋》曰：四民均則王道興(xing) 而百姓寧，所謂四民者，士、農(nong) 、工、商也。”（《說苑·政理》）

《書(shu) 》曰：“不偏不黨(dang) ，王道蕩蕩。”言至公也。古有行大公者，帝堯是也。貴為(wei) 天子，富有天下，得舜而傳(chuan) 之，不私於(yu) 其子孫也。去天下若遺屣，於(yu) 天下猶然，況其細於(yu) 天下乎？非帝堯孰能行之？孔子曰：“巍巍乎！惟天為(wei) 大，惟堯則之。”《易》曰：“無首，吉。”此蓋人君之至公也。夫以公與(yu) 天下，其德大矣。推之於(yu) 此，刑之於(yu) 彼，萬(wan) 姓之所戴，後世之所則也。彼人臣之公，治官事則不營私家，在公門則不言貨利，當公法則不阿親(qin) 戚，奉公舉(ju) 賢則不避仇讎，忠於(yu) 事君，仁於(yu) 利下，推之以恕道，行之以不黨(dang) ，伊呂是也。故顯名存於(yu) 今，是之謂公。（《說苑·至公》）

盡管春秋戰國時霸道橫行，王道衰弱，但從(cong) 長期的曆史眼光來看，王道優(you) 於(yu) 霸道。前文述及，商公最早建議王道政治，秦孝公置之不理。雖然商公以霸道而獲得秦孝公的支持，但是他自身四馬分屍的下場，給霸道政治作了一個(ge) 最好的曆史評價(jia) 。中國曆史說明，盡管春秋戰國時霸道盛行，但最終勝利者還是儒家提出的王道政治。“秦王懷貪鄙之心，行自奮之智，不信功臣，不親(qin) 士民，廢王道而立私愛，焚文書(shu) 而酷刑法，先詐力而後仁義(yi) ，以暴虐為(wei) 天下始。……借使秦王論上世之事，並殷周之跡，以製禦其政，後雖有淫驕之主，猶未有傾(qing) 危之患也。故三王之建天下，名號顯美，功業(ye) 長久。”（《新書(shu) ·過秦（下）》）“扇水都尉所言，當時之（利）權，一切之術也，不可以久行而傳(chuan) 世，此非明王所以君國子民之道也。《詩》雲(yun) ：‘哀哉為(wei) 猶，匪先民是程，匪大猶是經，（雜）（維）邇言是聽。’此詩人刺不通於(yu) 王道，而善為(wei) 權利者。”（《鹽鐵論·複古》）當代也是如此，中國政府在世界各地廣建五百餘(yu) 所孔子學院，儒家所體(ti) 現的王道政治應是一種普世價(jia) 值。

孔子認為(wei) ，實現王道很簡單，在鄉(xiang) 村層麵尤其容易。鄉(xiang) 村真正遵守周禮，建立了禮治秩序。孔子曰：“吾觀於(yu) 鄉(xiang) ，而知王道之易易也。主人親(qin) 速賓及介，而眾(zhong) 賓從(cong) 之，至於(yu) 正門之外。主人拜賓及介，而眾(zhong) 自入，貴賤之義(yi) 別矣。三揖至於(yu) 階，三讓，以賓升。拜至，獻酬辭讓之節繁。及介升，則省矣。至於(yu) 眾(zhong) 賓，升而受爵，坐祭，立飲，不酢而降，隆殺之義(yi) 辨矣。工入，升歌三終，主人獻賓。笙入三終，主人又獻之。間歌三終，合樂(le) 三闋，工告樂(le) 備而遂出。一人揚觶，乃立司正焉，知其能和樂(le) 而不流。賓酬主人，主人酬介，介酬眾(zhong) 賓，賓少長以齒，終於(yu) 沃洗者焉。知其能弟長而無遺矣。降脫屨，升坐，修爵無算。飲酒之節，旰不廢朝，暮不廢夕。賓出，主人迎送，節文終遂焉。知其能安燕而不亂(luan) 也。貴賤既明，隆殺既辨，和樂(le) 而不流，弟長而無遺，安燕而不亂(luan) 。此五者，足以正身安國矣，彼國安而天下安矣。故曰：吾觀於(yu) 鄉(xiang) ，而知王道之易易也。”（《孔子家語·觀鄉(xiang) 射》）先聖仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道，民始開悟，知有父子之親(qin) ，君臣之義(yi) ，夫婦之別，長幼之序。於(yu) 是百官立，王道乃生。（《新語·道基第一》）

王道政治與(yu) 協商緊密相聯。往往在君臣議政中，群臣力陳王道政治的優(you) 點。要成王，隻憑武力不能服人心；要服人心，就要靠仁德，靠說理。說理、協商是征服人心、爭(zheng) 取人才的必需手段。上下共議，君王納諫是實現王道政治的關(guan) 鍵。《忠經·忠諫章第十五》點明，“下能言之，上能聽之，則王道光矣”。陳王問大師曰：“寡人不得為(wei) 諸侯、群賢所推，而得南麵稱孤，其幸多矣。今既賴二三君子，且又欲規久長之圖，何施而可？”答曰：“信王之言，萬(wan) 世之福也。敢稱古以對，昔〔周〕代殷，乃興(xing) 滅繼絕以為(wei) 政首。今誠法之，則六國之不攜，抑久〔長〕之本。”王曰：“周存二代，又有三恪。其事雲(yun) 何？”答曰：“封夏殷之後以為(wei) 二代，紹虞帝之胤備為(wei) 三恪。恪、敬也，禮之如賓客也。非謂特有二代，別有三恪也。凡所以立二代者，備王道、通三統也。”（《孔叢(cong) 子·答問第二十一》）再如，武丁與(yu) 其臣相討論曆史上的興(xing) 衰之道。高宗者，武丁也，高而宗之，故號高宗。成湯之後，先王道缺，刑法違犯，桑穀俱生乎朝，七日而大拱。武丁召其相而問焉。其相曰：“吾雖知之，吾弗得言也，（聞）〔問〕諸祖己，〔祖己曰〕：‘桑穀者，野草也，而生於(yu) 朝，意者國亡乎？’”武丁恐駭，飭身修行，思〔昔〕先王之政，興(xing) 滅國，繼絕世，舉(ju) 逸民，明養(yang) 老〔之道〕。三年之後，蠻夷重譯而朝者（七）〔十有六〕國。此之謂存亡繼絕之主，是以高而尊之也。（《說苑·君道》）

王道理論是一種社會(hui) 交往理論。王道的實現離不開人的交往；人的交往離不開人倫(lun) 情親(qin) 。沒有深度的、可信的交往，永遠沒有王道政治。一旦實現了王道，“疏者能睦”。儒家強調王道的內(nei) 涵在於(yu) “交全情親(qin) ”。王道是要修行的，要通過教育來講習(xi) ，不管社會(hui) 地位高低，人人都應講習(xi) 、履行王道的原則。“朋友之際，義(yi) 存六紀，攝以威儀(yi) ，講習(xi) 王道，善其久要，貴賤不改。今民遷久，莫之能奉。故敘《交際》第三十。”（《潛夫論·敘錄》）《太平禦覽》卷四百六引周昭《新撰》：“交之為(wei) 道，起自羲皇。造化之初，君臣始立，而有人倫(lun) 上下之敘，象天地交泰以左右於(yu) 民也。唐虞三代，莫不因之，故交全情親(qin) ，則國安治強；交敗情乖，則國危治弱。立交者，欲其親(qin) 也，是故百姓不親(qin) ，禹作司徒，疏者能睦。廉頗、相如忍忿以崇厚，陳平、周勃感陸生而相親(qin) ，所以安趙於(yu) 強敵，定漢於(yu) 幾殆，此交接之大義(yi) ，帝王之極務，聞之於(yu) 《易》曰：交乃人倫(lun) 之本務，王道之大義(yi) 也。”

中國古代的協商製度

從(cong) 先秦典籍來看，我國古代確實存在著民主的製度，有學者認為(wei) “這種製度是氏族社會(hui) 的遺製、遺風，故稱氏族民主”⑥。呂思勉先生通過對先秦各種典籍的爬梳，也得出類似的結論：“原始的製度，總是民主的”⑦，“至於(yu) 民主政治，……古代是確有這種製度，而後來才破壞掉的”⑧。民主製度存在的原因則是因為(wei) “立君為(wei) 民，而國非君主一人所私有，此理本古人所深知”⑨。至於(yu) 協商的製度，也是於(yu) 古有征，這是因為(wei) “國是全國人的，凡國之事要經該國全體(ti) 成員的認可”⑩。

大體(ti) 來說，我國先秦社會(hui) 經曆了從(cong) 氏族社會(hui) 發展到封建社會(hui) ，又從(cong) 封建社會(hui) 過渡到後世郡縣製社會(hui) 的曆史進程。隨著氏族社會(hui) 的發展和對外擴張，階級出現了，“最嚴(yan) 重者，蓋為(wei) 國人及野人”。國人是勝利部落的人，擇中央山險之地，築城以居，而野人則是被征服之人，居於(yu) 四麵平夷之地，從(cong) 事耕農(nong) 。野人的地位雖然比國人要低，但是他們(men) 並不是奴隸，而“自有其特殊的性質”，隻不過他們(men) 是不能參與(yu) 政治的。

國人之中也有階級的劃分，依據的是從(cong) 事職業(ye) 的不同，大體(ti) 言之即士農(nong) 工商。其中地位最高的就是“世為(wei) 官吏之家”，即“貴族世官”。世官之家中，沒有被授予爵位的稱為(wei) 士，職位低於(yu) 士的被稱為(wei) 庶人。而不從(cong) 事公務的則稱為(wei) 民。從(cong) 政治的角度來說，主要就是從(cong) 事公務的世官和從(cong) 事產(chan) 業(ye) 的民（即黔首）的分別，也就是我們(men) 常說的治人的君子和治於(yu) 人的小人之間的分別。但是不管是世官還是民，都是國人，都是能夠參與(yu) 政治的。國人有氏族遺法的社會(hui) 組織和兵製，其參與(yu) 政治得到了統治階級事實上的認可，在參與(yu) 政治上有著普遍性和傳(chuan) 統型的性質。

從(cong) 典籍的記載來看，國人的政治地位似乎是居於(yu) 祭司、國王和貴族之間，所謂國王有大疑，“謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮”（《尚書(shu) ·洪範》）。《禮記·坊記》引《詩經》“先民有言，詢於(yu) 芻蕘”，這應該是最遠古的時候人民能夠參與(yu) 政事的記載。更為(wei) 詳細的則是《周官·小司寇》，所謂：“掌外朝之政，以致萬(wan) 民而詢焉。一曰詢國危，二曰詢國遷，三曰詢立君。其位：王南向，三公及州長百姓北麵。群臣即卿大夫，西麵。群吏府史等職，東(dong) 麵。小司寇擯以敘進而問焉。以眾(zhong) 輔誌而弊謀。”根據這裏的記載，我們(men) 可以得知，國人參與(yu) 政治的方式是非常多樣的，或決(jue) 定君主的廢立，或過問外交和戰，或參議國都的遷徙。這些政事是社會(hui) 或國家最為(wei) 重要的問題，國人都能夠參與(yu) 進來，國人的政治地位於(yu) 此可見一斑。他們(men) 對國家的政治有著非常大的影響，如《左傳(chuan) ·僖公十八年》所載，“衛侯以國讓父兄子弟，及朝眾(zhong) 曰‘苟能治之，毀請從(cong) 焉’。眾(zhong) 不可，而從(cong) 師於(yu) 訾婁，狄師還”。由此可以看出，雖然國人對王位不能染指，但是隻要國人不同意，貴族也無可奈何，不得國人同意則不能有國。所以周公旦在《尚書(shu) ·酒誥》中告誡自己的子弟“人無於(yu) 水監，當於(yu) 民監”。

因為(wei) 地位的不同，國人參與(yu) 政事，就政事進行協商的方式也不同。對於(yu) 擔任公務的臣來說，雖然君主處於(yu) 主導地位，但是君主必須勇於(yu) 責己、虛懷納諫，如《尚書(shu) ·盤庚》所說“邦之臧、惟女眾(zhong) ，邦之不臧，惟餘(yu) 一人有佚罰”。這充分體(ti) 現了擔任公務的臣參與(yu) 國事，對君主進諫的重要性，即上文所引《周官·小司寇》中所說的“以眾(zhong) 輔誌而弊謀”。君臣之間的民主或者說協商，還表現在臣對專(zhuan) 橫暴虐、不聽勸諫的國君，可以罷免和斥逐。如衛獻公被大臣孫文子、寧惠子所逐，而向其祖先“告無罪”，其母則直陳其“先君有家卿而蔑之”，肯定了孫寧逐君的合理性和合法性。

庶人及民發表政見的形式則有以下幾種：一是統治者召集萬(wan) 民開會(hui) ，向眾(zhong) 庶谘詢軍(jun) 國大事。《周禮·地官·司農(nong) 》有“若國有大故，則致萬(wan) 民於(yu) 王門”的記載，這種致萬(wan) 民於(yu) 王門，即是召開國民會(hui) 議的性質。二是國人直接進見國君，與(yu) 國君當麵對話。如《戰國策·齊策》齊威王接受鄒忌建議，下令“群臣吏民能麵刺寡人之過者，受上賞；上書(shu) 寡人者，受中賞；能謗譏於(yu) 市朝，聞寡人之耳者，受下賞”。三是國人通過街談巷議在固定場所議論朝政得失。孔子說：“天下有道，則庶人不議。”朱熹注曰：“上無失政，則下無私議，非緘其口，使不敢言。”四是能夠提出建議或用詩謠諷刺時政，即《國語·周語》中的“庶人傳(chuan) 語”。國君征集國人對政事的看法，還有另外一個(ge) 重要的方式就是“采詩”，即《詩經·關(guan) 雎·序》之“上以風化下，下以風刺上”，《韓詩外傳(chuan) 》卷三也說“人主之疾，十有二發。……無使百姓歌吟誹謗，則風不作”。

至於(yu) 國人參與(yu) 政事協商的程序也有各種不同的方式，如《韓非子·外儲(chu) 說》“齊桓公將立管仲，令群臣曰：寡人將立管仲為(wei) 仲父。善者入門而左，不善者入門而右”，這就像眾(zhong) 議院，可否者各從(cong) 一門出也。而《尚書(shu) ·洪範》的“七、稽疑：擇建立卜筮人，……三人占，則從(cong) 二人之言。汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮。汝則從(cong) ，龜從(cong) ，筮從(cong) ，卿士從(cong) ，庶民從(cong) ，是之謂大同。身其康強，子孫其逢。吉。汝則從(cong) ，龜從(cong) ，筮從(cong) ，卿士逆，庶民逆，吉。卿士從(cong) ，龜從(cong) ，筮從(cong) ，汝則逆，庶民逆，吉。庶民從(cong) ，龜從(cong) ，筮從(cong) ，汝則逆，卿士逆，吉。汝則從(cong) ，龜從(cong) ，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內(nei) 吉，作外凶。龜筮共違於(yu) 人，用靜吉，用作凶”，則屬於(yu) 多數決(jue) 議的方法。

在中國古代，儒家士大夫建立公共論壇，就國家大事進行討論。中國傳(chuan) 統製度中的協商安排有諫議製度，即鼓勵“言官諫諍”，也就是要求諫官或者言官對國家管理提出看法、觀點和建議。這種製度雖然是為(wei) 監督王權而設，但是諫官可以對政治決(jue) 策提出批評、監督和討論，也體(ti) 現了協商討論的一麵。這種製度起源於(yu) 堯舜時代，春秋戰國時代得到很大發展。

據《左傳(chuan) ·襄公三十一年》載：“鄭人遊於(yu) 鄉(xiang) 校，以論執政。然明謂子產(chan) 曰：‘毀鄉(xiang) 校如何？’子產(chan) 曰：‘何為(wei) ？夫人朝夕退而遊焉，以議執政之善否。其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之，是吾師也，若之何毀之？我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽止，然猶防川。大決(jue) 所犯，傷(shang) 人必多，吾不克救也。不如小決(jue) 使導，不如吾聞而藥之也。’”子產(chan) 不毀鄉(xiang) 校被傳(chuan) 為(wei) 美談，說明當時的統治者重視人們(men) 的言論和批評。

在明後期，當時的統治者為(wei) 了延續統治，對東(dong) 林黨(dang) 人平反，並廣開言路，允許一些知識分子議論時政。晚清思想家魏源更是明確提出民眾(zhong) 參與(yu) 政治的意義(yi) ，他的庶民議政思想要比曆代諫官製度更高一籌。他說，“故聖帝明王，惟恐庶民之不息息相通也，故其取於(yu) 臣也略，而取於(yu) 民也祥。”（《古微堂集·治篇》）也就是說，國家政局穩定、政事暢通，統治者不僅(jin) 要有諍諫之臣，更重要的是要傾(qing) 聽庶民百姓的意見。盡管在中國傳(chuan) 統“不治而議論”中的“議論”不同於(yu) 現代的“討論”、“商議”，主要是批評的涵義(yi) ，但它強調統治階級要聽從(cong) 人們(men) 的批評，讓人們(men) 有一定的言論自由，這本身就是協商民主所要求的。

朝議製度，也叫朝會(hui) 製度，是我國傳(chuan) 統社會(hui) 的重要決(jue) 策製度。這種製度起源於(yu) 原始社會(hui) 的部落議事會(hui) 和部落人民大會(hui) 。部落議事會(hui) 是由各氏族的首領和胞族長組成。對於(yu) 部落中的重大事項，例如與(yu) 別的部落的戰與(yu) 和、締結聯盟、推選部落首領等，都必須由部落議事會(hui) 作出決(jue) 定。在議事會(hui) 內(nei) 部，成員一律平等，采取民主協商討論的方式決(jue) 定公共決(jue) 策。如果說部落議事會(hui) 是精英協商的機構，那麽(me) 部落人民大會(hui) 則是由全體(ti) 民眾(zhong) 參加的論壇。在會(hui) 上，參加者可以發表自己的意見，對重大事情還可以用投票的方式進行表決(jue) ，最後結果由議事會(hui) 裁決(jue) 。

原始社會(hui) 中成員之間討論決(jue) 定社會(hui) 事務的觀念被後來曆朝曆代所接納，最終形成朝議製度，於(yu) 秦朝時得以確立，並根據皇帝在不在分為(wei) 廷議和集議兩(liang) 種。按照規定，皇帝每月都要到朝聽政，官員前來朝見，有事皇帝口傳(chuan) 意旨，如果遇到有爭(zheng) 議的問題，文武百官當庭辯論，最後皇帝做出決(jue) 策，由於(yu) 朝會(hui) 的殿堂叫廷，因此叫“廷議”。集議是指皇帝不參加，由皇帝指定官員主持或者由重臣主持。根據所集議問題的種類不同，參加集議的範圍也不同。集議討論的結果奏報皇帝，最後由皇帝做出決(jue) 策。

同時，中國傳(chuan) 統社會(hui) 有著地方自治的傳(chuan) 統。由於(yu) 在傳(chuan) 統社會(hui) 中，國家行政能力不足，國家機構至於(yu) 縣一級，縣級以下都實行自治。在鄉(xiang) 村自治中，一般都有宗族議事會(hui) ，它是地方處理公共事務的機構。在宗族議事會(hui) 裏，各種民事糾紛的處理與(yu) 涉及本地的重大問題都由議事成員討論、協商來解決(jue) ，這也是中國農(nong) 村近幾年協商民主蓬勃發展的曆史淵源。當代中國的協商民主源於(yu) 中國曆史中的協商政治，但更高於(yu) 它，因為(wei) 協商政治增加了一些公民賦權的內(nei) 容，公民在一些地方事務上可直接影響決(jue) 策。

民主協商政治是複興(xing) 古代王道文化的途徑之一

在當下中國提倡協商民主，麵臨(lin) 著與(yu) 儒家先賢們(men) 相類似的困境：全國上下到處盛談經濟、經商賺錢，即使學術、新聞媒體(ti) 、體(ti) 育文化也都日漸商業(ye) 化。在這個(ge) 經濟盛行的世界中，提倡和實踐協商民主何其難也！這如同2000多年前，在霸道政治主導的世界中，儒家提倡和實踐王道政治實是軟弱無力。但是，最終霸道不敵王道，未來中國還是需要以協商民主來重建新的王道政治。這是2000多年中國曆史為(wei) 我們(men) 指明的方向。

單一和片麵“維穩”是靠國家的強製力量來維護政治秩序，這屬於(yu) 霸道政治；公民通過民主協商來解決(jue) 各種利益衝(chong) 突，以此實現社會(hui) 和諧，這屬於(yu) 王道政治。今天中國特別需要更多的王道。過分強調“維穩”並非經國治世的長久之計。以國家威懾能力實現政治穩定，是國家的陽剛之氣，然而要保持陰陽平衡，則還須使用和發展陰柔之氣，以社會(hui) 交往所產(chan) 生的協商權力來增強國家治理能力。國家的強製能力必須依賴於(yu) 協商所產(chan) 生的合法性和群眾(zhong) 支持。協商所產(chan) 生的交往權力更有助於(yu) 國家運用濡化能力。荀子的王道政治就追求仁、義(yi) 、威三者的有機配合，一種陰陽平衡的政治藝術。《荀子·王製第九》：“彼王者不然，仁眇天下，義(yi) 眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不親(qin) 也。義(yi) 眇天下，故天下莫不貴也。威眇天下，故天下莫敢敵也。以不敵之威，輔服人之道，故不戰而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服，是知王道者也。知此三具者，欲王而王，欲霸而霸，欲強而強矣。”當今中國亟須在民主與(yu) 權威之間達到一種恰當的平衡。

下麵筆者將簡述王道文化和協商民主的異同，並指出通過協商民主來重建王道政治的可能性。這是從(cong) 協商民主的角度來重新理解王道政治。第一，二者都以民為(wei) 中心，王道文化的核心是民本，協商民主的核心不僅(jin) 是民本，而且是民主，即人民作主。在儒家的解釋中，王道必須是一種天道，更是一種民道，即尊民、貴民之道。在現代條件下，王道可發展成一種新的王道治理——民主之道，即從(cong) 普通公民的視角來闡述國家治理的新原則和規律。協商民主是一種新的治理機製，它的根本治理機製、原則和規律在於(yu) ，政府搭一個(ge) 協商民主平台，通過理性討論使百姓發生思想變化，最後由公民自身拿出解決(jue) 難題的方案。協商民主治理機製的關(guan) 鍵在於(yu) ：自由而平等的公民（及其代表）通過相互陳述理由的過程來證明決(jue) 策的正當性，這些理由必須是相互之間可以理解並接受的，審議的目標是做出決(jue) 策，這些決(jue) 策在當前對所有公民都具有約束力，但它又是開放的，隨時準備迎接未來的挑戰。

協商民主的核心思想是重視公民乃至整個(ge) 公民社會(hui) 在政策過程中的作用，促進國家和公民社會(hui) 的相互依賴和良好合作。在一個(ge) 多元社會(hui) 中，政府與(yu) 公眾(zhong) 一起對共同事務進行共同決(jue) 策，而且協商參與(yu) 者應該以集體(ti) 利益為(wei) 目標，它是“一種具有巨大潛能的民主治理形式，能夠有效回應文化間對話和多元文化社會(hui) 認知的某些核心問題。它尤其強調對於(yu) 公共利益的責任、促進政治話語的相互理解、辨別所有政治意願，以及支持那些重視所有人需求與(yu) 利益的具有集體(ti) 約束力的政策”。

第二，王道文化強調公平，不偏不黨(dang) 。當今的協商民主更是實現公平、公正的一種較好的製度和方法。例如，協商民主實驗中采用隨機抽取代表的辦法，每個(ge) 人在概率上都有被抽到的可能性，這種程度上的公正性可以避免控製和偏見。協商民主通過充分的討論，讓每個(ge) 公民的“眾(zhong) 議”變成一種深思熟慮的“公議”，這種方法真正體(ti) 現了王道文化中“大公”的理念。協商民主和王道文化一樣，不私於(yu) 一黨(dang) ，不私於(yu) 一部門，不私於(yu) 一集團，不私於(yu) 一宗族，不私於(yu) 某個(ge) 人。當然，其根本區別在於(yu) ：王道的實施依賴於(yu) 聖賢明君良臣，協商民主不相信精英具有善良的意誌，相反，協商民主注重以製度和程序來實現王道的原則。例如，協商民意測驗有如下特點：一、參與(yu) 者由隨機抽樣產(chan) 生；二、參與(yu) 者具有科學代表性；三、參與(yu) 者人數較多（通常為(wei) 幾百人），組織規模較大；四、向參與(yu) 者送發說明材料讓其充分了解協商議題的相關(guan) 背景和信息；五、小組討論和大會(hui) 討論相結合；六、參與(yu) 者在協商前後兩(liang) 次填寫(xie) 民意測量表，比較兩(liang) 次的差別可反映協商對參與(yu) 者偏好的影響。

第三，王道文化和協商民主都是社會(hui) 交往的理論和實踐。王道治理追求“交全情親(qin) ，國安治強”，以防止“交敗情乘，國危治弱”。當今的協商民主是一種基於(yu) 哈貝馬斯的交往理論而發展出來的新的理論形態，同時更是一種廣泛的社會(hui) 實驗。James Fishkin在北愛爾蘭(lan) 進行的協商民意測驗實踐表明，通過民主協商可以大大增強人們(men) 交往的互信度。筆者曾於(yu) 2008年在墨爾本市組織了一次小型的協商實驗。在奧運會(hui) 結束不久，邀請幾十名大陸學生和西藏學生一起度過一個(ge) 周末，討論西藏自治問題。在討論之前雙方互信度極低，在從(cong) 0到10——以0為(wei) 最不信任、10為(wei) 最信任——的量值中，雙方的平均值隻是2。經過兩(liang) 個(ge) 半天的接觸、討論、深談，雙方互信度的平均值上升為(wei) 7。

第四，孔子觀察到王道政治在鄉(xiang) 村最容易實現。在當代中國也是如此，鄉(xiang) 村相對較早、也較容易實現民主選舉(ju) 和民主協商政治。以協商民主來推進地方治理，解決(jue) 各種社會(hui) 衝(chong) 突，在鄉(xiang) 鎮一級最為(wei) 成功。在古代中央權力運作中，王道的言說往往是空洞、軟弱的。今天，協商民主同樣在國家最高層的權力運作中顯得單薄、乏力、軟弱。但是，在文化層麵，正如王道成為(wei) 中國文化中的一個(ge) 主流一樣，今天的協商民主理論也會(hui) 日益成為(wei) 當代中國文化中一個(ge) 不可缺少的有機成分。王道理論和實踐之間的差距和悖論在中國曆史上一直存在著；今天協商民主理論和實踐之間的差距和悖論也仍然是一個(ge) 大問題，一個(ge) 有待於(yu) 今人、後人去解決(jue) 的大問題。事實上，在古代，王道政治更多的是作為(wei) 一種政治理想而存在的。所謂“春秋無義(yi) 戰”，在戰亂(luan) 的背景下王道政治無法真正落實。而在和平與(yu) 發展成為(wei) 主流的當代社會(hui) ，王道理想才真正具有了實現的可能。當代政治實踐應該積極吸納古代政治的優(you) 秀傳(chuan) 統，依靠言說來進行治理，也就是利用協商民主來實現王道理想。

王道的憲政

中國的憲法政治必須考慮傳(chuan) 統政治智慧，應該具有儒學的優(you) 良傳(chuan) 統。英美憲政以最大限度的發展和保護個(ge) 人自由為(wei) 特征，中國憲法政治應有自身的文化特征，充分體(ti) 現和落實數千年經久不衰的王道理念，其設計和建立必須落實王道的基本原則（民本和大公的思想）。今天我們(men) 用的“憲法”這個(ge) 術語在古代具有濃厚的倫(lun) 理特色。日本聖德太子早在604年就製定了《十七條憲法》，主要內(nei) 容都是倫(lun) 理原則和規範，如“以和為(wei) 貴，無忤為(wei) 宗”，“以民為(wei) 本，不亂(luan) 百姓”，“信是義(yi) 本，每事有信”。第十七條最重要，是對君王的約束：“夫事不可獨悉，必與(yu) 眾(zhong) 宣論……悉論大事，君疑有失，教於(yu) 眾(zhong) 相……則得理。”這一條強調協商討論的重要性。今天看來，上述十七條憲法與(yu) 民主政治完全不相幹。但是，一旦我們(men) 能跳出狹小的自由框架，挖掘傳(chuan) 統政治的政治智慧，就會(hui) 有一種全新的看法，我們(men) 需要追求一種德治憲法。

中國是一個(ge) 有五千年曆史的國家。在漫長的曆史進程中，中華民族積累了豐(feng) 富的治國經驗。這些曆史積澱影響著現代政治思維和國家治理。中國的現代民主政治憲政建設不可能拋開曆史，而要將中國古代政治智慧與(yu) 現代民主政治結合起來。這與(yu) 隻有200餘(yu) 年曆史的美國、加拿大、澳大利亞(ya) 等新興(xing) 移民國家不同。筆者曾以回避製為(wei) 例來闡述古代政治智慧與(yu) 現代民主政治結合的必要性和可能性。回避製在當今中國仍有生存空間，它與(yu) 現代民主政治結合，會(hui) 發揮更好的作用。

但是我們(men) 必須認真對待中國曆史中的權力運作問題。幾千年曆史上中國政治權力運作是不平等的。權力的使用具有高控性、不轉讓性、至高性的特點。這種權力實踐和運作抵製了權力製衡和權力自身應受限製的學說。我們(men) 絕不能將這些傳(chuan) 統的權力運作的規律和價(jia) 值美化為(wei) “儒家憲政”。王道必須體(ti) 現人的平等價(jia) 值，體(ti) 現當代的民主理念。

注釋

國內(nei) 學術界對選舉(ju) 和協商民主序列的爭(zheng) 論，參見何包鋼：《協商民主：理論、方法和實踐》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2008年，第2章。

魯迅：《且介亭雜文》，上海：三閑書(shu) 屋，1936年，第5頁。

王敏典：《論先秦的氏族民主》，《深圳大學學報》（人文社會(hui) 科學版），1988年第2期。

呂思勉：《呂著中國通史》，武漢：華中師範大學出版社，2005年，第50、49頁。

呂思勉：《中國社會(hui) 史》，上海古籍出版社，2009年，第334、265頁。

杜正勝：《周代城邦》，台灣：聯經出版事業(ye) 公司，1985年，第33頁。

參見杜正勝：《周代城邦》，第三章“農(nong) 莊社會(hui) 結構與(yu) 土地經濟形態”的第五節“論野人非農(nong) 奴或奴隸”。

參見杜正勝：《周代城邦》，第二章“周人的武裝移民與(yu) 邦國”的第二節“古代社會(hui) 的中堅——國與(yu) 國人”。

所謂“萬(wan) 民”，根據呂思勉的考證，指的是列國之民，而眾(zhong) 庶則指的是本國之民。

參見餘(yu) 冠英：《漢魏六朝詩論叢(cong) 》，北京：商務印書(shu) 館，2012年。

何包鋼、郎友興(xing) ：《尋找民主與(yu) 權威之間的平衡：浙江村民選舉(ju) 之經驗研究》，武漢：華中師範大出版社，2002年。

應奇、劉訓練主編：《審議民主》，南京：江蘇人民出版社，2006年，第7頁。

餘(yu) 敏江、梁瑩：《協商民主與(yu) 政策執行網絡》，《理論探討》，2006年第1期，第147頁。

轉引自陳家剛：《協商民主：概念、要素與(yu) 價(jia) 值》，《中共天津市委黨(dang) 校學報》，2005年第3期，第55頁。

何包鋼：《協商民主：理論、方法和實踐》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2008年。

何包鋼：《民主理論：困境和出路》，北京：法律出版社，2008年。

何包鋼：《中國自由主義(yi) 的命運》，《二十一世紀》（香港），2009年第113期第6卷，第4～12頁。

何包鋼：《中國古代政治智慧與(yu) 現代民主政治——以回避製為(wei) 例》，《學習(xi) 時報》，2009年7月13日。

　　責任編輯：梁金瑞