回到先秦去：當代倫(lun) 理複興(xing) 的認知審問

作者：唐代興(xing) （四川師範大學特聘教授、倫(lun) 理學研究所所長）

來源： 《原道》第28輯，東(dong) 方出版社2015年出版。

時間：孔子二五六六年歲次乙未十月初七日戊戌

           耶穌2015年11月18日

內(nei) 容提要：在當代境遇中，倫(lun) 理複興(xing) 乃重構國族之必然要求。這是因為(wei) ，凝聚大中華文明並賦予民眾(zhong) “無傷(shang) 害生存”之希望的國家倫(lun) 理傳(chuan) 統，被近代以來的革命、鬥爭(zheng) 、專(zhuan) 政所徹底解構，而不斷加速的工業(ye) 化、城市化、現代化進程無阻礙地擴散文化沙漠，以致欲望橫流，道德沉淪、美德消隱而人心惟危。在這種狀況下，複興(xing) 國家倫(lun) 理傳(chuan) 統必須“回到先秦去”，先秦諸子共創的社會(hui) 倫(lun) 理理想所能發揮的巨大秩序構建功能和大眾(zhong) 生活引導功能，仍為(wei) 當代社會(hui) 所亟需。“回到先秦去”探索倫(lun) 理複興(xing) 的指南性內(nei) 容，應該是其自由精神、自然主義(yi) 人性論、功利論道德原則和方法以及“死守善道”的士大夫精神，後者包括生於(yu) 斯而救於(yu) 斯的拯救精神、生存獨立精神、真誠而虔敬的民本關(guan) 懷精神和學而不綴的誌業(ye) 精神。此四者成當代倫(lun) 理複興(xing) 進而重建國族的最終希望所在。

關(guan) 鍵詞：倫(lun) 理複興(xing)   自由精神  自然主義(yi) 人性論  功利論道德  士大夫精神

倫(lun) 理複興(xing) ，是國族重建的大問題。探討倫(lun) 理複興(xing) ，必嚴(yan) 肅審問其認知前提，由此構成本文嚐試致思的基本主題。本文題目之正副標題之間構成一種張力，它既蘊含本文求證其主題的基本理路，亦張揚本文之寓意所歸。

一、何以需要倫(lun) 理複興(xing) ？

討論“倫(lun) 理複興(xing) ”，須先明晰定位其概念。“複興(xing) ”不是複古：“複古”意指恢複古代的典章、製度、風尚、觀念等，恢複本身是其目的；“複興(xing) ”也有恢複已有之實義(yi) ，但其努力目標是振興(xing) 它，使之再興(xing) 盛、更繁榮。

倫(lun) 理之所以需要複興(xing) ，是因為(wei) 當代生存需要它但它卻已衰落或被埋藏。由此，“倫(lun) 理複興(xing) ”這個(ge) 大詞隱含著必須呈現和解決(jue) 的三個(ge) 問題：

1.這個(ge) 已衰落或被埋藏的倫(lun) 理是什麽(me) 倫(lun) 理？2.這個(ge) 所要複興(xing) 的倫(lun) 理為(wei) 何已衰落或被埋藏？3.這個(ge) 已衰落或被埋藏的倫(lun) 理何以需要複興(xing) ？

首先看第一個(ge) 問題。這個(ge) 在當下已衰落或被埋藏的倫(lun) 理，絕不是西方倫(lun) 理，隻能是中國倫(lun) 理。因為(wei) 複興(xing) 的是自己本有的東(dong) 西，別人的東(dong) 西為(wei) 我所用，隻能說借鑒、吸收或融合。“中國倫(lun) 理”既是一個(ge) 呈現空間視域的概念，更是一個(ge) 洋溢時間張力的大詞。是中國的漢族倫(lun) 理還是中國的國族倫(lun) 理？是中國的現行倫(lun) 理還是中國的傳(chuan) 統倫(lun) 理？客觀論之，所要複興(xing) 的中國倫(lun) 理隻能是以漢族倫(lun) 理為(wei) 主導並整合其它民族倫(lun) 理精華的國族倫(lun) 理；並且，現行倫(lun) 理是正在運作並實實在在地發揮功能的倫(lun) 理，不存在還需要人為(wei) 複興(xing) 的問題。所以，需要複興(xing) 的隻能是中國的傳(chuan) 統倫(lun) 理。然而，對具有幾千年文明史的中國來講，本身就存在著小傳(chuan) 統與(yu) 大傳(chuan) 統，或曰近代傳(chuan) 統與(yu) 古代傳(chuan) 統的區分：前者是指清末民初以來所構建起來的革命倫(lun) 理傳(chuan) 統，後者是指中國古代倫(lun) 理傳(chuan) 統。革命倫(lun) 理傳(chuan) 統是以階級為(wei) 界標、以鬥爭(zheng) 為(wei) 基本方式。按照嚴(yan) 格的分類學劃分，它僅(jin) 屬於(yu) 一種特定時空的政治倫(lun) 理傳(chuan) 統，不具有普遍指涉功能，不體(ti) 現國家倫(lun) 理訴求。由是之故，我們(men) 所要複興(xing) 的倫(lun) 理隻能是中國古代社會(hui) （或國家）倫(lun) 理傳(chuan) 統。

接下來看第二個(ge) 問題，中國古代倫(lun) 理傳(chuan) 統為(wei) 何會(hui) 衰落或被埋藏呢？曆史地看，無論是民族國家還是個(ge) 體(ti) 生命，都以傳(chuan) 統為(wei) 土壤並在傳(chuan) 統中存在、生存、發展。否則，每一代人將從(cong) 重新從(cong) 零開始。無論哪個(ge) 國度，倫(lun) 理傳(chuan) 統恰恰是整個(ge) 傳(chuan) 統的核心部分，一個(ge) 民族國家如果喪(sang) 失了它自身的倫(lun) 理傳(chuan) 統，它的文化傳(chuan) 統、精神傳(chuan) 統、文明傳(chuan) 統就不複存在了。然而，具有幾千年文明曆史的中國社會(hui) ，其倫(lun) 理傳(chuan) 統為(wei) 何會(hui) 衰落和被埋藏呢？這是外力所為(wei) ，還是自己所為(wei) ？客觀地看，並非外力所為(wei) ：鴉片戰爭(zheng) 以前，中國是一個(ge) 高度傳(chuan) 統的國度；八國聯軍(jun) 洗劫北京城，也隻掠走奇珍異寶等器物方麵的東(dong) 西；日本占領中國半壁江山八年，引發全民抗戰並最終取得勝利，且國家倫(lun) 理傳(chuan) 統在當時發揮了不可估量的凝聚、號召與(yu) 鼓動作用。國家倫(lun) 理傳(chuan) 統的衰落和被埋藏，實屬我們(men) 自己幹下的偉(wei) 大事業(ye) 。“五四”運動及其持續開展所取得的最大成果有二：一是文化、思想及其政治意識形態的全盤西化；二是不遺餘(yu) 力地埋藏以儒家學說為(wei) 主體(ti) 內(nei) 容的本國文明傳(chuan) 統。20世紀50-70年代的無產(chan) 階級專(zhuan) 政運動，更是徹底清除了傳(chuan) 統倫(lun) 理的所有因素。在這種運動中，人淪為(wei) “非人”“小爬蟲”。在這種運動中，國家倫(lun) 理傳(chuan) 統隻能是“封資修”的東(dong) 西，必須被革命的鐵掃帚掃進曆史的垃圾堆。概言之，國家倫(lun) 理傳(chuan) 統之衰落和被埋藏，是因為(wei) 造反、革命、專(zhuan) 政的需要。造反、革命、專(zhuan) 政成功的基本標誌，就是破壞舊秩序、砸爛舊世界。但舊秩序、舊世界是以傳(chuan) 統為(wei) 土壤的，要破壞舊秩序、砸爛舊世界，其前提必須徹底地埋藏國家倫(lun) 理傳(chuan) 統。孔子不僅(jin) 標誌倫(lun) 理傳(chuan) 統，而且他本身就是傳(chuan) 統精神和靈魂，所以必須徹底地批判，通過徹底批判而徹底埋藏；隻有徹底埋藏了倫(lun) 理傳(chuan) 統，人們(men) 才可以沒有任何約束、沒有任何障礙地幹任何革命事業(ye) 。造反、革命、專(zhuan) 政，絕不容忍孔子或由孔子們(men) 所締造起來的親(qin) 情道德、理性主義(yi) 、行為(wei) 限度來束縛自己的手腳。

行文至此，第三個(ge) 問題得到了澄清：造反、革命、專(zhuan) 政的基本功能是破壞，也是異化，並在破壞中異化，在異化中加速破壞，以此循環擴散，其結果是國家動蕩，社會(hui) 混亂(luan) ，人民貧窮。一旦意識到這一嚴(yan) 重後果，就需要結束這種造反、革命、專(zhuan) 政的社會(hui) 運動模式。遂有1978年十一屆三中全會(hui) 結束“以階級鬥爭(zheng) 為(wei) 綱”，轉向“以經濟建設為(wei) 中心”，並以“摸著石頭過河”“白貓黑貓捉住老鼠才是好貓”“讓一部分人先富起來”為(wei) 改革開放的指導思想。

從(cong) 1978年到今天，我們(men) 以前所未有的速度走完了西方人用近300年時間才走完的路，做到了西方人用近300年時間才做到的事，即中國成為(wei) 世界經濟總量的第一大國。在這個(ge) 過程中，一部分人確實先富了起來，政府也富了起來，老百姓也被政府規劃著全麵奔小康了。但另一方麵，經濟高速增長並沒有牽引文化、精神、思想、文明的同步發展。相反，經濟越發展，物質越豐(feng) 富，生活水平越提高，市場問題、社會(hui) 問題越多，人的問題越嚴(yan) 重。“以經濟建設為(wei) 中心”一旦演化為(wei) “惟經濟增長觀”，必然導致社會(hui) 實利主義(yi) 化；在實利主義(yi) 價(jia) 值觀鼓動下，“摸著石頭過河”之改革思想則會(hui) 被異化為(wei) 一種當下利欲滿足的短視主義(yi) ，其典型行為(wei) 方式是“竭澤而漁”和“挖東(dong) 牆補西牆”；“黃貓黑貓，捉住老鼠才是好貓”的改革指導思想，則會(hui) 被念成“隻講目的，不講手段”或“為(wei) 達目的，不擇手段”的歪經。以實利主義(yi) 為(wei) 價(jia) 值導向、以“竭澤而漁”的“挖東(dong) 牆補西牆”為(wei) 行動方式的短視主義(yi) ，既反自然倫(lun) 理，也反社會(hui) 道德。但它卻在以惟經濟增長為(wei) 目標的自上而下“下指標”和自下而上“數字造假”的政績運動中得到了全麵釋放，發揮出最大功能。同樣，以實利主義(yi) 為(wei) 價(jia) 值導向、以“隻講目的，不講手段”和“為(wei) 達目的，不擇手段”為(wei) 行動準則的私我主義(yi) ，也在生活的所有領域開花結果。

中國社會(hui) 的經濟改革開放進程中，為(wei) 什麽(me) 會(hui) 盛行實利主義(yi) ？這是因為(wei) ，“以經濟建設為(wei) 中心”必然要與(yu) 世界接軌而彌補工業(ye) 文明的課程，但以工業(ye) 化、城市化、工業(ye) 化為(wei) 基本訴求的工業(ye) 文明，本身就體(ti) 現著“惟經濟主義(yi) ”追求。在“惟經濟主義(yi) ”充斥的社會(hui) 中，“人與(yu) 物的關(guan) 係高於(yu) 人與(yu) 人之間的關(guan) 係……這是一個(ge) 決(jue) 定性的轉變，這一轉變將現代文明與(yu) 所有其他文明形式區別開來，它也符合我們(men) 的意識形態領域關(guan) 於(yu) 經濟至上的觀點。”“社會(hui) 應當從(cong) 屬於(yu) 經濟，而不是經濟從(cong) 屬於(yu) 社會(hui) 。在這個(ge) 新領域中，道德觀被經濟觀所替代，它‘注重收入、財富、物質的繁榮，並把它們(men) 視為(wei) 社會(hui) 生活的核心’。”“惟經濟主義(yi) ”的實質是實利主義(yi) ，實利主義(yi) 堅信“無限豐(feng) 富的物質商品可以解決(jue) 所有的人類問題”。[1]也就是說，以經濟建設為(wei) 中心的改革發展，往往不可避免地落入工業(ye) 文明的實利主義(yi) 圈套。然而，對任何社會(hui) 而言，經濟健康發展必依賴成熟的市場，成熟市場的基本標誌是契約化和法治化，前者表征為(wei) 必接受以誠信、守時、節儉(jian) 為(wei) 基本內(nei) 容的契約精神的引導；後者表征為(wei) 必服從(cong) 以平等、公正、客觀為(wei) 基本內(nei) 容的憲法精神的規範。但成熟市場需要長期的思想文化精神情感價(jia) 值的社會(hui) 化重塑才可形成。歐洲經曆了從(cong) 文藝複興(xing) 、宗教改革到啟蒙運動再到19世紀批判主義(yi) 長達4個(ge) 世紀的文化思想精神建設運動，才培育起成熟的經濟市場，但都最終不能幸免實利主義(yi) 的侵蝕。中國1978年以來的經濟改革開放，主要是以政府意誌主導推動的方式展開的，自然容易導致隻有“惟經濟增長”而沒有精神、文化、思想、認知、倫(lun) 理、道德的同步增長。在實踐中，那種以“竭澤而漁”為(wei) 行動方式的短視主義(yi) 和以“隻講目的，不講手段”或“為(wei) 達目的，不擇手段”為(wei) 行動準則的私我主義(yi) ，在“惟政績主義(yi) ”的導向下，更會(hui) 出現畸形發展而滑向實利主義(yi) 。

不僅(jin) 如此，經濟改革發展到今天，我們(men) 的整個(ge) 社會(hui) 已被迫進入“勞動力紅利”“資源紅利”“環境生態紅利”和“人口紅利”全麵消失的社會(hui) 轉型進程中，其“內(nei) 憂外患”的境遇使“人心惟危，道心惟危”問題變得更加突出、更加嚴(yan) 重。它將構成“民族複興(xing) ”的最大瓶頸，而突破困境的良方則是再造人性、再造人心，重構社會(hui) 土壤、重建製度機製，它需要倫(lun) 理複興(xing) 。

二、倫(lun) 理複興(xing) 之可能性何在？

在當代境遇下，倫(lun) 理複興(xing) 的需要，並不等於(yu) 倫(lun) 理複興(xing) 存在可能。拷問倫(lun) 理複興(xing) 有何可能性，其實是審查倫(lun) 理複興(xing) 的當代條件。

首先，倫(lun) 理複興(xing) 是否具備基本的社會(hui) 條件？

1995年，時任聯合國秘書(shu) 長加利在哥本哈根召開的“社會(hui) 發展世界首腦會(hui) 議”上指出：“當代世界正麵臨(lin) 著社會(hui) 和道德危機。”[2]前一種危機源於(yu) 人無限度的欲望強力通過製度的暴力而加速工業(ye) 化、城市化、現代化進程，將整個(ge) 社會(hui) 推向死境方向；後一種危機亦源於(yu) 人無限度的欲望強力通過製度的暴力而自由地馳騁，必然製造出社會(hui) 的精神荒廢。社會(hui) 危機源於(yu) 社會(hui) 精神荒廢，社會(hui) 精神荒廢則根源於(yu) 個(ge) 人精神荒廢。個(ge) 人精神荒廢的突出行為(wei) 表現就是容忍和放縱。在一個(ge) 共同體(ti) 中，當人們(men) 普遍容忍強權（對民權、人權、資源、財富以及人的精神、人格、信仰和做人底線）的侵噬而沒有限度時，人們(men) 就本能地渴望被侵噬，最後是追求被侵噬。所以，從(cong) 容忍到渴望再到追求，這一內(nei) 在精神裂變曆程所指向的恰恰是對欲望的放縱。放縱的是欲望，放縱所指向的獵物卻是金錢和權力。當人們(men) 普遍追逐金錢和權力，並以金錢和權力為(wei) 目標時，個(ge) 人精神荒廢必然社會(hui) 化了。

從(cong) 整體(ti) 上看，社會(hui) 精神荒廢的集中表現，是社會(hui) 無個(ge) 人和個(ge) 人無社會(hui) 。所謂社會(hui) 無個(ge) 人，是指在社會(hui) 的構建、秩序的生成以及國家社會(hui) 的發展過程中，個(ge) 人缺位，民權缺位，隻以政府為(wei) 主體(ti) ，以權力、權力意誌和權力者的利益為(wei) 實質目的。整個(ge) 社會(hui) 隻有權力者的意誌自由，鮮有個(ge) 人意誌自由；隻有國家精神和集體(ti) 精神，鮮有個(ge) 人精神；隻有國家權力，鮮有個(ge) 人權利。在社會(hui) 無個(ge) 人的生存模式下，“管製”成為(wei) 基本治理方式，“先富國後富民”成為(wei) 基本發展戰略，把個(ge) 人假想為(wei) 敵成為(wei) 構築社會(hui) 秩序和政治安全的基本方法論，對個(ge) 人進行終身不懈的“統一”教化，成為(wei) 合法的教育方式和最高的教育內(nei) 容。社會(hui) 無個(ge) 人的基本行動方式，就是從(cong) 不同方麵立體(ti) 地弱化個(ge) 人、消解個(ge) 人，甚至泯滅個(ge) 人的意識的覺醒與(yu) 思維的個(ge) 性。這樣一來，最終形成個(ge) 人無社會(hui) 的局麵。所謂個(ge) 人無社會(hui) ，是指個(ge) 人隻把自己看成是孤立的、通過勞動掙錢養(yang) 家糊口或者發家致富的工具，看成與(yu) 社會(hui) 沒有任何關(guan) 係的自由人，沒有責任感，沒有擔當意識，沒有關(guan) 懷情感。個(ge) 人無社會(hui) 的基本標誌是“不關(guan) 心”，即不關(guan) 心政治，不關(guan) 心社會(hui) ，不關(guan) 心他人，不關(guan) 心環境，不關(guan) 心未來。個(ge) 人無社會(hui) 的基本價(jia) 值取向是隻有當下的實利欲望，隻有眼前的利害訴求，沒有權利意識和能力要求，沒有遠見與(yu) 未來期待。

社會(hui) 無個(ge) 人和個(ge) 人無社會(hui) 的精神荒廢狀況越是泛濫擴散，社會(hui) 遭遇解體(ti) 的可能性更大。尤其在今天，由個(ge) 人組構起來的社會(hui) 對改善物質生活條件和生活水準的剛性需求不斷上升與(yu) 經濟持續增長速度持續下降之間的矛盾日益突出，為(wei) 防止這種日益突出的矛盾突破其可控的臨(lin) 界點而引發社會(hui) 崩潰，必然迫切需要重建社會(hui) 精神價(jia) 值這一根本的社會(hui) 防火牆，而重建社會(hui) 精神價(jia) 值的核心任務，就是全麵複興(xing) 國家倫(lun) 理傳(chuan) 統。因此，倫(lun) 理複興(xing) 具有重大而緊迫的必要性。

其次，倫(lun) 理複興(xing) 是否具備基本的社會(hui) 主體(ti) 條件？

社會(hui) 由個(ge) 人組成，個(ge) 人既是社會(hui) 的締造者，也是構成社會(hui) 的主體(ti) 。作為(wei) 社會(hui) 主體(ti) 的個(ge) 人具有共通的人性，這就是以自身之力勇往直前、義(yi) 無反顧的生生朝向，它作為(wei) 個(ge) 體(ti) 生命的原動力而彰顯出生、利、愛的具體(ti) 內(nei) 容。人是個(ge) 體(ti) 生命，其存在必需的資源沒有現成，需要付出才可獲得，而付出則意味著以生命為(wei) 代價(jia) 。比如，人今天付出八個(ge) 小時工作，是為(wei) 了繼續保有這個(ge) 職業(ye) ，其目的是為(wei) 了明天有飯吃或有更好的飯吃。時間卻始終是生命的刻度，人每天付出八個(ge) 小時勞動換來明天生活的保障，本質上是以自己的生命為(wei) 代價(jia) 來換取生命繼續存在（的條件或保障）。正是因為(wei) 如此，生、利、愛的人性內(nei) 容就獲得己與(yu) 他的雙重內(nei) 容，即生己與(yu) 生他、利己與(yu) 利他、愛己與(yu) 愛他的對立統一，就構成了完整的人性。[3]

當社會(hui) 被惟經濟主義(yi) 所綁架，人人都本能地謀求私利的最大化時，必然形成人性的普遍異化，即生己與(yu) 生他、利己與(yu) 利他、愛己與(yu) 愛他處於(yu) 對立狀態而難以獲得統一。換言之，出自本能追求私利最大的人們(men) ，在更多的時候卻不得不承受來自各方麵的利益損害。一旦這種狀況出現並成為(wei) 普遍情況時，人們(men) 就開始自發地呼喚並追求利益理性。所謂利益理性，就是你的自由止於(yu) 我的鼻尖，即人人享有謀求自我利益的權利，但必須為(wei) 此而擔當與(yu) 其權利相對等的責任。這種利益理性渴望的不斷湧現，意味著社會(hui) 道德重建的興(xing) 起。所以，當社會(hui) 無個(ge) 人和個(ge) 人無社會(hui) 的惟經濟主義(yi) 被推向極端、實利主義(yi) 走到盡頭時，就是國家倫(lun) 理複興(xing) 之時，這是人性艱難複歸使之然，亦是人的主體(ti) 性覺醒使之然。

其三，倫(lun) 理複興(xing) 是否具備基本的大眾(zhong) 訴求？

中華文明源遠流長的內(nei) 在凝聚力不是宗教（因為(wei) 它沒有本土人文宗教），而是倫(lun) 理。中華民族倫(lun) 理所發揮的獨特文明創化功能，主要體(ti) 現在三個(ge) 方麵：

一是體(ti) 現為(wei) 對大眾(zhong) 生活的巨大引導規訓功能。首先，“愛有差等”和“己所不欲，勿施於(yu) 人”的功利主義(yi) 道德原則，最大程度地體(ti) 現了有限度的利己的普遍人性要求。其次，“己欲立而立人，己欲達而達人”和“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的道義(yi) 主義(yi) 美德原則，最大程度地釋放了無限度利他的普遍人性光輝。這種自我精神和人性光輝，恰恰是人的本能訴求。尤其是在一個(ge) 實利主義(yi) 導向的生活環境中，當“隻講目的，不講手段”和“為(wei) 達目的，不擇手段”成為(wei) 普遍行動原則而給更多民眾(zhong) 帶來無止境的權利剝奪或利益傷(shang) 害時，人們(men) 就會(hui) 本能地訴求於(yu) 傳(chuan) 統的生活大眾(zhong) 倫(lun) 理，因為(wei) 每個(ge) 人的生命意識中都有一種與(yu) 生俱來的、不被他者無理“拔毛”的防衛心理和人性訴求。

二是體(ti) 現在“為(wei) 政以德”的政治倫(lun) 理榜樣導向並賦予社會(hui) 大眾(zhong) 能夠“無傷(shang) 害地生存”的希望之光。在一些人看來，“為(wei) 政以德”就是“以德治國”。其實這是對孔子政治倫(lun) 理學思想的曲解。在孔子那裏，“為(wei) 政以德”（《為(wei) 政》）之“政”，本義(yi) 是“正”，即正直、端正、堂正、公正。所以，當季康子問孔子“什麽(me) 是政”時，孔子明確地回答：“政者正也，子帥以正，孰敢不正。”（《論語·顏淵》）“政”者，“正”也，是指通過正己來正人。為(wei) 政，就是指為(wei) 人正直，站立得直，行走得端正，處事公正，讓人信服，使人遵從(cong) 。換言之，隻有為(wei) 人處事正直、端正、正派、公正、公道，才有德；有德，才使人信服；有德，才可以從(cong) 政當官，因為(wei) 隻有當人有德時，他才可以自覺地守法度，並以守法度的方式來限製自己的私利和欲望。中華文明幾千年不綴，其主要功勞不是專(zhuan) 製，而專(zhuan) 製製度下相對穩定的文官係統，它是由一個(ge) 個(ge) 心存“為(wei) 政以德”的士大夫所構成。這個(ge) 士大夫集團一方麵以其愚忠使帝王專(zhuan) 製弦歌不綴，另一方麵卻以其德政努力，構建起了社會(hui) 秩序，構築起了道德榜樣的力量，給民眾(zhong) 以倫(lun) 理生活的信心和希望。

近代以降的官僚係統得以組建的凝聚力量，既有形式上的意識形態，又有實質上的官僚利益驅動，但卻缺乏“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所，而眾(zhong) 星共之”（《論語·為(wei) 政》）的道德訴求和社會(hui) 倫(lun) 理理想。因為(wei) 每個(ge) 官員都不是通過艱苦的“學而”修習(xi) 而自我構建起“入道積德、進德修業(ye) ”的為(wei) 人之本和為(wei) 官之本。雖然他們(men) 幾乎個(ge) 個(ge) 都有高度敏感的政治覺悟和意識形態水準，也有高學曆高學位等形式資格，但卻普遍地缺乏道德榜樣意識，缺乏對社會(hui) 民眾(zhong) 的倫(lun) 理引導能力。所以，各級官員雖然都有一大堆數不完的數字“政績”，但卻缺少基本的社會(hui) 公信力和道德認同度。認真考究起來，“隻講目的，不講手段”和“為(wei) 達目的，不擇手段”的行為(wei) 準則的泛濫，社會(hui) 精神荒廢，以及社會(hui) 無個(ge) 人和個(ge) 人無社會(hui) 的社會(hui) 認知及其人格分裂，都與(yu) 官僚利益集團缺乏基本的道德榜樣意識和對社會(hui) 民眾(zhong) 的倫(lun) 理引導能力直接相關(guan) ，民眾(zhong) 作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的合法權利和利益遭受來自各方麵的傷(shang) 害，同樣也源於(yu) 此。正是在這種狀況下，人們(men) 內(nei) 心呼喚“為(wei) 政以德”的政治倫(lun) 理傳(chuan) 統的複興(xing) ，因為(wei) 它能夠給社會(hui) 大眾(zhong) 以“無傷(shang) 害地生存”的希望。

三是傳(chuan) 統知識分子即仕和士大夫的社會(hui) 責任心和傳(chuan) 承文明的使命精神，既是構築大眾(zhong) 生活倫(lun) 理的活水源頭，亦是構築體(ti) 現民權民利民享的國家倫(lun) 理的真正動力。仕和士大夫們(men) 從(cong) 年少就接受的那種“天下興(xing) 亡匹夫有責”的擔當精神和大丈夫精神，以及修仁習(xi) 禮、循禮齊家、治平天下的倫(lun) 理修養(yang) 、道德精神和有責任地生活自治能力，本身就構成了典範，並成為(wei) 社會(hui) 大眾(zhong) 的崇敬和向往對象。

在人類文明史上，英國是以傳(chuan) 統為(wei) 基礎而構築起現代社會(hui) 。英國傳(chuan) 統建立在其民族文化傳(chuan) 統、習(xi) 慣和治政經驗基礎上，以國民的修養(yang) 和教養(yang) 為(wei) 土壤，以貴族精神為(wei) 導向。沃爾特·白芝浩指出：在英國，貴族是由曆史和文明的孕育而自然形成的。[4]這種性質和價(jia) 值取向的貴族，是任何文明國家的基礎和動力。中國古代社會(hui) 的仕階層和由此走向國家治理舞台的士大夫，就是這樣一個(ge) 貴族階層，他們(men) 同樣接受了類似於(yu) 英國貴族的精神訓練。從(cong) 《四書(shu) 》中可以親(qin) 切地感受到這種精神訓練如何可能培養(yang) 起支撐國家、傳(chuan) 承文明的精神貴族的。孔子之所以偉(wei) 大，儒家之所以功業(ye) 獨卓，就在於(yu) 它傳(chuan) 播、發展了立國立族之仕及其士大夫（即貴族）精神，弘揚了“君臣、父子”的身份責任精神和獨立社會(hui) 精神，並以“仁”和“禮”為(wei) 基本內(nei) 容培養(yang) 出一代又一代誌仕仁人。然而，今日之知識階層在經曆60多年的暴力革命和意識形態運動後最終沒有了脊梁骨，沒有了知識分子精神，沒有了對抗強權、引導社會(hui) 、開啟民智、榜樣大眾(zhong) 之道德生活的意願和努力，更多地沉醉於(yu) 實利主義(yi) 困境之中，甚至渴望墮落，喪(sang) 失了民眾(zhong) 的崇敬。工具人格化、實利主義(yi) 化甚至是勢利主義(yi) 化的知識職業(ye) 勞動者被一步步陷入了預設好的生存困境、人格困境、精神困境之中，一部分人徹底地麻木和墮落，另一部分人卻不時地湧現突破困境的衝(chong) 動，因而，複興(xing) 知識分子的精神傳(chuan) 統、倫(lun) 理傳(chuan) 統、道德傳(chuan) 統，亦可點滴匯聚成為(wei) 浩大的奔流。

三、倫(lun) 理複興(xing) 之對象選擇依據何在？

倫(lun) 理複興(xing) ，既迫切需要，又具其基本社會(hui) 條件，更需要複興(xing) 內(nei) 容的理性確證。一旦進入內(nei) 容確證環節，就必然要麵對兩(liang) 千多年的“古代”而在認知上務求解決(jue) 如下基本問題：1.哪個(ge) 時段的“倫(lun) 理”才可構成“複興(xing) ”的主要內(nei) 容？2.該時段的“倫(lun) 理”中哪些內(nei) 容才需要迫切“複興(xing) ”？

麵對第一個(ge) 問題，必須拋卻個(ge) 人的偏好和成見，以求得如下共識：

第一，人類智慧生成於(yu) 兩(liang) 種基本方式，即天啟智慧和經驗反思。客觀論之，純粹的天啟智慧隻發生在人類早年，其後哪怕出現了天啟智慧，也摻雜了經驗或經驗反思內(nei) 容。並且，所有經驗反思得來的智慧都須以天啟智慧為(wei) 土壤和動力。換言之，原發的天啟智慧構成後天的經驗反思的源泉。更重要的是，經驗反思所得來的智慧，既有可能是對天啟智慧的重新發現和光大，也有可能是對天啟智慧的歪曲或異化。並且，時間越向後展開，其歪曲或異化其原發天啟智慧的可能性就越大，謬誤就可能越多。

第二，在人類智慧構成中，神話、宗教是土壤，形而上學是基礎，倫(lun) 理道德是核心內(nei) 容。整體(ti) 觀之，人類倫(lun) 理智慧有原生態和繼生態兩(liang) 種形態。前者乃是天啟智慧的實踐形式，它是最初的契約，比如人與(yu) 上帝簽約，以及由此而形成的人與(yu) 人簽約。或可說，人與(yu) 上帝簽約的實際方式是人與(yu) 人簽約。這就是原初倫(lun) 理律令，並由此形成原發性的倫(lun) 理禁忌、倫(lun) 理習(xi) 俗。如“慎徽五典，五典既從(cong) ”（《尚書(shu) ·舜典》），其意是說舜以其深遠的智慧，慎重地讚美父義(yi) 、母慈、兄友、弟恭、子孝這五種常法，並使人人都能順從(cong) 它。父義(yi) 、母慈、兄友、弟恭、子孝之被稱為(wei) “五典”，並人人信守它，就是因為(wei) 它是天啟的人倫(lun) 智慧。再如，“天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”（《尚書(shu) ·大禹謨》）這裏的“天敘”即是上天與(yu) 人間簽約，“天敘五典”就是上天與(yu) 人間簽訂了五倫(lun) 常之契約。故人間一切秩序都必須按照此五倫(lun) 常而構建，包括日常禮儀(yi) （即“五禮”“五服”“五章”）及其違反五倫(lun) 常的處罰（“五刑”“五用”），都是對其天敘五倫(lun) 常的生活運用方式。與(yu) 此不同，繼生態倫(lun) 理智慧是在原生態倫(lun) 理智慧的土壤中孕育生長出來的；並且，在其後的曆史進程中，任何時代要建構符合其時代的倫(lun) 理智慧，都必須從(cong) 原發的天啟倫(lun) 理智慧土壤中吸取精神的營養(yang) ，打開神喻的視域，發現創構的方法。否則，一切都將變得盲目而最終無所建樹。

如果承認前述共識，可以進一步認為(wei) ，天啟智慧是發生在人從(cong) 動物進化為(wei) 人的早年階段，在這個(ge) 階段文字尚處於(yu) 初創狀態、文化尚未形成對人的主宰方式，人與(yu) 天地、上帝和眾(zhong) 神之間還處於(yu) 直接交流狀態。當文字和文化發展起來，當人逐漸以文化的方式構建起人與(yu) 天地、上帝和眾(zhong) 神的交往方式時，人與(yu) 天地、上帝、眾(zhong) 神之間的交往通道就萎縮而至於(yu) 最後阻塞。由此使得經驗反思性智慧始終處於(yu) 無根性狀態，即無依據性，無終極原理的引導和規範性。這也是“複興(xing) ”的神性意義(yi) ：複興(xing) 就是回到上古的天啟智慧，重新接受天啟智慧的洗禮，以謀求對生存智慧之根的真正續接，從(cong) 而矯正經驗反思智慧之片麵、偏頗甚至謬誤。

因此，我們(men) 認為(wei) ，當代倫(lun) 理複興(xing) 必須“回到先秦去”，複興(xing) 華夏先祖時代的通神智者們(men) 發明的天啟人倫(lun) 智慧。客觀地講，先秦並不屬於(yu) 天啟時代，但先秦時代的通神智者們(men) 卻對原發的天啟智慧進行了天啟般的再領悟和較為(wei) 係統的表述，它在事實上構成了今天我們(men) 領悟原發天啟人倫(lun) 智慧的惟一源頭性土壤。

當我們(men) 明確提出複興(xing) 倫(lun) 理應當“回到先秦去”之主張時，可能還會(hui) 引來異議。因為(wei) 一般認為(wei) ，漢代經學是最為(wei) 傳(chuan) 統文化所推崇的，且漢代經學所孕育出來的倫(lun) 理綱常一直構成其後中國社會(hui) 大眾(zhong) 生活倫(lun) 理，我們(men) 為(wei) 什麽(me) 不“回到漢代去”，複興(xing) 漢代的倫(lun) 理智慧呢？這是因為(wei) ，漢代所構建起來的以“三綱五常”為(wei) 框架的倫(lun) 理，不僅(jin) 有許多內(nei) 容已落後於(yu) 時代，[5]而且其“三綱”本身就是反人性、反倫(lun) 理的。除此之外，如果從(cong) 認知的成熟度、思想的深刻度以及闡發的係統性等方麵講，宋代理學、明代心學應最值得關(guan) 注，我們(men) 既主張倫(lun) 理複興(xing) ，為(wei) 何不回到宋明的理學和心學那裏去呢？理由也很簡單：宋明理學和心學雖然博大精深，但它的“根”，或者說其直接的思想源泉卻是《中庸》和《孟子》，而開啟形而上學道路的《中庸》和開啟心學道路的《孟子》，其源泉又在《論語》中。如果倫(lun) 理複興(xing) 回到宋明理學和心學去，那是舍本逐末；回到先秦去，才是正本清源。

至此，是否可以說倫(lun) 理複興(xing) 就是“回到孔孟去”，“回到先秦儒學去”，或曰“回到四書(shu) 去”？當提出這樣的發問時，就觸及到本節所要討論的第二個(ge) 問題：先秦倫(lun) 理中的哪些內(nei) 容才是我們(men) 今天所要複興(xing) 的內(nei) 容？

要嚴(yan) 肅地討論這個(ge) 問題，同樣需要拋棄偏好和成見，即應超出我們(men) 已有的研究範圍、研究視野而獲得一種對先秦倫(lun) 理的整體(ti) 觀照：首先，任何一個(ge) 時代的倫(lun) 理都隻是這個(ge) 時代的倫(lun) 理。此一時代的結束，則意味著該時代之倫(lun) 理內(nei) 容有許多必然隨其時代本身的逝去而逝去，不可再人為(wei) 地強求它對另一個(ge) 時代發揮其功能。因為(wei) 每個(ge) 時代就是我們(men) 所身處其中的當代，它既與(yu) 我們(men) 祖輩所生活的時代直接關(guan) 聯，但同時又麵臨(lin) 著祖輩們(men) 生存的時代所不曾麵臨(lin) 的存在問題、生存困境和生活危機。其次，每一個(ge) 當代都必須為(wei) 全麵應對當代本身的存在問題、生存困境、生活危機而努力，對已經逝去的時代生存智慧和倫(lun) 理智慧的傳(chuan) 承與(yu) 運用，同樣是為(wei) 了能夠在根本上解決(jue) 當代的存在問題、生存困境和生活危機所做的不得已的理性選擇。這種理性選擇還必須有一個(ge) 潛在指南的牽引，這就是未來對現實的召喚。因此，複興(xing) 先秦倫(lun) 理，到底應確證哪些內(nei) 容，首先需要獲得現實的境遇、未來對現實的召喚和傳(chuan) 統對現實的衝(chong) 動之整合視野。

基於(yu) 上述整體(ti) 性觀照，我們(men) 所麵臨(lin) 的當代境遇，由世界風險社會(hui) 、全球生態危機和社會(hui) 轉型發展三者構成，具體(ti) 而言：

世界風險社會(hui) 從(cong) 三個(ge) 方麵構成當代境遇的整體(ti) 狀貌。一是現代性迅速解體(ti) 而後現代精神價(jia) 值體(ti) 係尚處於(yu) 創建的無所適從(cong) 之中，由此形成社會(hui) 價(jia) 值迷茫，存在和生存喪(sang) 失方位感和方向感。二是人口日益膨脹、貧困普遍化和為(wei) 擺脫貧困的非理性衝(chong) 動成為(wei) 世界性潮流。三是由此形成的財富爭(zheng) 奪、資源爭(zheng) 奪、多邊關(guan) 係緊張、連綿不斷的區域性戰爭(zheng) 。由此三個(ge) 方麵的互動，形成起伏跌蕩的市場危機。

由於(yu) 世界風險社會(hui) 的激勵，全球性生態危機從(cong) 三個(ge) 方麵加速擴散。首先是全球化的信用危機、金融危機、經濟危機、資源危機和安全危機。接著是更具摧毀性的自然生態危機和社會(hui) 生態危機並存。前者集中表現為(wei) 自然失律、地球失律、氣候失律，最後導致災疫失律。後者表現為(wei) 社會(hui) 自淨力喪(sang) 失，即人心失律，道德失範，美德消隱，暴力日益社會(hui) 化和全球化，社會(hui) 不穩定因素劇增，存在安全危機社會(hui) 化、全球化。這三者構成了我們(men) 所麵臨(lin) 的當代境遇的第二個(ge) 重要麵相。

所謂福禍相依，有“危”必有“機”。前述世界風險社會(hui) 和全球生態危機同時也開啟了當代社會(hui) 轉型之路。這一道路的目標是重構生境主義(yi) 認知體(ti) 係、價(jia) 值體(ti) 係、倫(lun) 理體(ti) 係，開創生境文明。其基本努力方向有四：一是自覺突破封閉循環式的地緣主義(yi) 政治、經濟、科技、文化、教育格局勢，探索全球生態化的政治、經濟、科技、文化、教育格局；二是從(cong) 地球資源開拓型的硬實力競爭(zheng) 轉向文化資源創造型的軟實力競爭(zheng) ；三是全麵抑製汙染，推動高碳社會(hui) 向低碳社會(hui) 的轉型，以最終解決(jue) 當代社會(hui) 的低碳化生存和如何根治自然失律、地球失律和氣候失律世界性難題；四是從(cong) “發展才是硬道理”轉向“生存才是硬道理”，從(cong) 自覺超越“可持續發展”模式而探索“可持續生存式發展”道路。

基於(yu) 社會(hui) 轉型發展之要求，傳(chuan) 統對現實的衝(chong) 動必然要對接現實對傳(chuan) 統的需要。換言之，就是以現實對傳(chuan) 統的需要來涵化傳(chuan) 統對現實的衝(chong) 動。這種理性的抉擇方式就是韓非子在《五蠹》篇中所講的治世大法：一個(ge) 時代有一個(ge) 時代的存在問題、生存困境和生活危機，舊時代的已有智慧、經驗及其處理問題、困境、危機的方式方法都不能不證自明地構成解決(jue) 當代問題、生存困境、生活危機的現成手段。倫(lun) 理道德也一樣，時代不同了，人的存在問題、生存困境和生活危機亦有所不同，引導、規訓人的行為(wei) 的共守價(jia) 值係統、終極標準及其道德規範體(ti) 係，同樣不能一成不變地沿襲傳(chuan) 統。隻有立足於(yu) 未來對現實的召喚，真實地考察當今社會(hui) 的實際情況，製定出相應的且切實可行的措施，才能改變、改善當今狀況，推動社會(hui) 進步。這就是“聖人不期脩古，不法常可，論世之事，因為(wei) 之備”[6]的道理。換言之，“不期脩古，不法常可，論世之事，因為(wei) 之備”之態度、姿態，構成了複興(xing) 先秦倫(lun) 理並確認所應複興(xing) 內(nei) 容的選擇依據。

四、倫(lun) 理複興(xing) 之內(nei) 容何以確證？

如何確證複興(xing) 的倫(lun) 理內(nei) 容？既涉及對先秦倫(lun) 理的整體(ti) 認知和客觀把握，更涉及到對先秦倫(lun) 理的性質定位和根本價(jia) 值取向的重新體(ti) 認。

過去，人們(men) 一直以“王婆賣瓜，自賣自誇”的方式來看待並取舍先秦倫(lun) 理，最終形成“見樹不見林”的認知遮蔽。先秦倫(lun) 理原本就是一頭“大象”，諸子各家倫(lun) 理均不過是其“大象”的部分而已；並且，先秦倫(lun) 理作為(wei) 一頭“大象”，雖然各部分形體(ti) 大異，但它成為(wei) 一頭大象的生命本性、靈魂以及如何使自身生機勃勃的生命機能，卻隻是“一個(ge) ”。客觀地看，先秦倫(lun) 理這頭“大象”的靈魂是以王道為(wei) 目的，以天道為(wei) 依據，以民道為(wei) 手段的王道倫(lun) 理，可簡稱為(wei) “王德”。從(cong) 源頭論，這是上古的王們(men) 巧妙運用天啟的人倫(lun) 智慧來修飾其虛構並使之變成真實的倫(lun) 理。這種修飾方法就是顧頡剛所講的“層累說”：古代的曆史並不是古代人的曆史，而是一代代後人“層累地造成的中國古史”。這一古史觀所蘊含的思想精髓恰恰體(ti) 現在研究古代曆史所應確立的致知方式，即“不立一真，惟窮流變”：[7]一是“時代愈後，傳(chuan) 說的古史期愈長”；二是“時代愈後，傳(chuan) 說中的中心人物愈放愈大”；三是在勘探古史時，我們(men) 即使“不能知道某一件事的真確的狀況，但可以知道某一件事在傳(chuan) 說中的最早的狀況。”[8]“王德”之所以從(cong) 源頭上的虛構最終變成後人們(men) 心目中的真實，就是因為(wei) 曆史本身是按照想象性生成的層累原理而構建起來的。這是我們(men) 選擇並確證倫(lun) 理複興(xing) 之藍圖內(nei) 容時，必須對先秦倫(lun) 理予以性質的體(ti) 認和整體(ti) 的把握的認知前提。

在此認知前提下，我們(men) 再來討論如何確證倫(lun) 理複興(xing) 之內(nei) 容的問題。

眾(zhong) 所周知，唐儒韓愈率先提出儒家道統說，其後來者均以道統傳(chuan) 承者自居而重構性闡釋儒家道統源流。但這些重構性闡釋無論如何翻新，其源頭定格卻始終未變，這就是孔子心中的“王德”表率，即千古不易的道統源頭“帝堯”。

在今人的想象中，孔子生平所見的古代文獻可能比今人要多得多，但實際上也多不了哪裏去。孔子隻以“堯”為(wei) “王德”表率和源頭，隻表明孔子所見“王德”虛構的最早文字或傳(chuan) 說就是“堯”，這與(yu) 我們(men) 今天的第一部經典《尚書(shu) 》記載的完全相同。但按照顧頡剛“層累地造成的中國古史”理論，時間越向後推移，有關(guan) 於(yu) 上古的“曆史”內(nei) 容就越豐(feng) 富。事實上也確實如此。今天，在《尚書(shu) 》《詩經》《左傳(chuan) 》《國語》之外，我們(men) 可以見到更多有關(guan) 於(yu) 上古的神話和傳(chuan) 說，它們(men) 將王德虛構的曆史向前推到了神農(nong) 和黃帝。並且，這些虛構內(nei) 容已經被史學家司馬遷想象地化為(wei) 史信內(nei) 容：在《史記》的想象性描述中，中華民族的源頭曆史可以追溯到神農(nong) 。他既是神，也是人，更是獸(shou) ，是神人獸(shou) 的三位一體(ti) 化，這是他的不凡。正是這種不凡，使他成為(wei) 上古第一位聖王，開創了神農(nong) 時代。神農(nong) 氏世衰，就形成諸侯相侵的局麵，軒轅為(wei) 此而“習(xi) 用幹戈”，致使“諸侯鹹來賓從(cong) ”，惟有蚩尤暴而不從(cong) ，同時炎帝虎視眈眈。因而，軒轅“修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬(wan) 民，度四方，教熊羆貔貅貙虎”（《史記·五帝本紀》），先與(yu) 炎帝三戰於(yu) 阪泉之野而得其誌；爾後征師諸侯，與(yu) 蚩尤戰而禽殺其於(yu) 涿鹿之野。諸侯鹹尊軒轅為(wei) 天子以代神農(nong) 氏，是為(wei) 黃帝。從(cong) 黃帝始，建立起五帝譜係。

這是後世以層累方式想象性地描繪的中國上古的完整政統譜係，亦是後人所信奉的真正意義(yi) 上的原初政統譜係。但是，支撐這一正統譜係使之發揮不衰之統治功能的，正是用天啟人倫(lun) 智慧來裝裱的“王德”。在中國曆史上，堯舜之所以“聖王”而區別於(yu) 一般的王，就在於(yu) 他們(men) 擁有非凡的“德”，即具有“天敘”。其德於(yu) 己身，就是“王德”。今天所發現的最早記載“王德”的是公元前1200年左右的甲骨文。它做了如此記載：“甲午卜王貞我有德於(yu) 大乙”。《尚書(shu) 》之《湯誓》《促虺之誥》《湯誥》等篇從(cong) 不同角度對此做了生動的描繪。

在後世對上古的想象性描述中，文明上升由王（即政治）來推動，王推動文明上升靠的是“天敘”王以“德”。然而在後來的史實記載中，文明總是處於(yu) 滯化狀態，原因在於(yu) 推動文明的政治總是在暴力中更迭，主宰或把持政治的王大都缺乏本該有的德。哪怕秦皇漢武、唐宗宋祖之類“風騷”千古的帝王，也是靠非德的暴力方式搶奪得王權的。這種想象的曆史與(yu) 真實的曆史之間的巨大反差，恰恰把一個(ge) 隱密的且從(cong) 來不被或不願被正視的事實突顯了出來，即先秦諸子們(men) 所沉醉並各自從(cong) 不同角度來對其進行重構性闡發的“先王之道”（或“聖王之道”），原來是不斷虛構的東(dong) 西。由此隱密的事實蘊含著兩(liang) 個(ge) 更為(wei) 根本的問題：

第一，人們(men) 為(wei) 何要虛構出一個(ge) “王德”來？第二，先秦諸子何以要如此強化這個(ge) “王德”？要討論這兩(liang) 個(ge) 問題，則需要正視和解決(jue) 另兩(liang) 個(ge) 問題：

第一個(ge) 問題是王權。即王們(men) 如何保證其搶奪得來的王權不被別人所窺視和搶奪？這裏涉及兩(liang) 個(ge) 東(dong) 西。一是王權是個(ge) 絕好的東(dong) 西，王權就是霸道，它的實質內(nei) 涵是子民、疆土、財富、美女、享樂(le) 等等集於(yu) 一體(ti) ，是人見人愛、人見人想和人見人奪的東(dong) 西。二是共通人性所生發出來的共通欲望，即你想做王，其他人也有你那種做王的欲望和衝(chong) 動，你可以通過暴力、屠戮搶得來王權，其他人同樣可以采取這種方式搶奪走你手中的王權。於(yu) 是，王們(men) 必須虛構一個(ge) “王德”來，這恰恰隻有極品的人、並且是承蒙上天意旨才可塑造而成的東(dong) 西。由此虛構的“王德”，使許多欲搶奪王權的野心家不得不泯滅其欲望野心而被迫成為(wei) 被治的臣民。

第二個(ge) 問題是民德。王的職業(ye) 責任就是在搶奪得來的疆土內(nei) 構建統治秩序，使自己搶奪得來的王權千秋萬(wan) 代永續不變。但統治秩序的構建相對容易，因為(wei) 它可以通過暴力和謊言來強製實現，但被創構起來的統治秩序要獲得持續穩定或永固，卻需要解決(jue) 民如何才能本能地敬王和克己地遵守王權（及其製度、規則）的問題？單靠暴力和強製隻能獲一時之功，不能續永固之效。能夠使王權獲得永固之效的恰恰是“王德”對民的榜樣力量和激勵。因而，哪怕是一個(ge) 十惡不赦的惡棍，一旦不幸成了王，也必須具備“王德”，成為(wei) 民的榜樣，塑造出民德。然而，王們(men) 大都缺“德”，得到王權大都以同樣的“搶劫”的方式實現。於(yu) 是，以搶奪的方式得到王權的王們(men) ，不得不考慮對“王德”的虛構。這一偉(wei) 大的工作恰恰落實在慫恿和幫助王們(men) 搶奪天下的股肱大臣們(men) 身上，並隻能由他們(men) 來完成。

對第一個(ge) 問題的認知解決(jue) 為(wei) 審視第二個(ge) 問題提供了可能性路徑。先秦諸子之所以如此熱衷於(yu) 以“先王之道”為(wei) 準則並努力從(cong) 不同方麵進一步虛構“王德”，是因為(wei) 通過召公、周公們(men) 所虛構起來的西周“王德”，竟在持續不到300年時間內(nei) 就處於(yu) 被消解的危機之中，而消解其虛構出來的“王德”權威的恰恰也是夢想著有擁有“王德”權威的諸侯、大夫們(men) 。莊子將這種“王德”權威失落的狀況概括為(wei) “道術將為(wei) 天下裂”。[9]這構成了諸子們(men) 所麵對的時代現實，諸子必須為(wei) 重新打造“王德”權威而努力，這是諸子們(men) 自覺擔當的責任，也是必然的命運。

對於(yu) 先秦諸子，後世的研究可謂汗牛充棟。但卻從(cong) 不同方麵共同強化了一種偏見，那就是將諸子們(men) 的學說、見解、思想及其救世方案，視為(wei) 水火不容，以至於(yu) 形成漢代的“罷黜百家”局麵及其“攻乎異端”的偏激學術發展史。後世學者們(men) 所形成的這種共同偏見，其實源於(yu) 對中國文化傳(chuan) 統源頭的想象性無知，即各以其自為(wei) 性張揚的狹隘視野和認知，主觀地認為(wei) 自己所信守的先秦一脈在其本質上不可能與(yu) 他者通融。比如，後世的儒家和道家學者雖然也在許多時候大談儒道互補，其實都是在其“術”流而不是在其“道”源上立論，即儒道隻是在經世致用方麵互補。比如麵對楊朱和墨家學說，孟子將其定性為(wei) “禽獸(shou) ”的學問，[10]由此形成一種偏激地對待楊墨的傳(chuan) 統。先秦法家則一直被後世視為(wei) 洪水猛獸(shou) 。這種觀念盛行尤其得益於(yu) 史學家們(men) 基於(yu) “王德”傳(chuan) 統而對法家的武斷定性。

後世對先秦諸子的這種割裂性看待，忽視了先秦諸子們(men) 信守的共同準則和所表達的共同理想，也就是“先王之道”。諸子心中的“先王之道”，就是“王德”之道。周之後期，諸侯日漸坐大，具有更大野心的諸侯做起“挾天子令諸侯”的美夢來，王權由此下降，但審查其內(nei) 在文化精神根源，卻是虛構的“王德”衰落；而“王德”之所以衰落，在於(yu) 王權統攝下的諸侯們(men) 發現了“王德”的虛構性和由此而形成的“王德”權威在強權麵前的絕對脆弱性。然而，作為(wei) 以捍衛和傳(chuan) 承文化為(wei) 己任的先秦諸子們(men) 卻堅信，文明得以保持和進步的根本保證是社會(hui) 有序，其絕對前提則是民厚其德，而民厚其德的前提則是民固其德。那麽(me) ，什麽(me) 力量可厚和能固其民德？在諸子們(men) 看來隻能是“王德”。不管這“王德”源於(yu) 實誠的作為(wei) 還是源於(yu) 對曆史的虛構，隻要能夠發揮固厚民德的功能，它就是真實的，就應該去守護和捍衛。然而，先秦諸子們(men) 所信仰的“王德”到底由哪些具體(ti) 內(nei) 涵構成？這是確證倫(lun) 理複興(xing) 藍圖內(nei) 容的關(guan) 鍵所在。

我們(men) 認為(wei) ，文明的“根”乃以神話和宗教為(wei) 土壤的哲學思想。古希臘文明的根是自然哲學，由此形成以關(guan) 注自然為(wei) 中心的認知方式來虛構的“德”隻能是自然法則、自然道德。由於(yu) 特定的地緣環境，中華文明的根是政治哲學，由此形成以關(guan) 注人倫(lun) 為(wei) 中心的認知方式來虛構的“德”隻能是血緣主義(yi) 的“王德”。

“王德”是中華倫(lun) 理文明的奠基性內(nei) 容，它在《尚書(shu) 》裏麵得到清晰的描述：“曰若稽古帝堯，曰放勳，欽、明、文、思、安安，允恭克讓，光被四表，格於(yu) 上下。克明俊德，以親(qin) 九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬(wan) 邦。黎民於(yu) 變時雍。”（《尚書(shu) ·堯典》）這是中國倫(lun) 理文明的第一個(ge) 奠基性神話，它產(chan) 生的時間應在殷商之前，因為(wei) 現在被確認為(wei) 史實的《湯誓》《湯誥》中關(guan) 於(yu) 商為(wei) 何要滅夏的唯一合法理由就是夏王桀喪(sang) 失“王德”從(cong) 而導致民不聊生，成湯反桀滅夏的目的就是重振“王德”。在這個(ge) 神話裏，沒有征服、抗衡、鬥爭(zheng) 、暴力和流血，聖王孤身一人，除了自我約束，既不受到挑戰也不受到製約，因為(wei) 他為(wei) 人恭敬、克己、謙遜、尊敬並關(guan) 愛，這些品質體(ti) 現在他對百姓的關(guan) 愛如同父親(qin) 對兒(er) 女的關(guan) 懷中，天下百姓和睦一定，與(yu) 天地合一。在接下來的曆史敘述中，堯將“王德”傳(chuan) 遞給舜，舜將“王德”傳(chuan) 遞給禹，禹將“王德”傳(chuan) 遞給成湯，成湯將“王德”傳(chuan) 遞給文王，文王將“王德”傳(chuan) 遞給武王、召公、周公。其後，就是天下道術分裂，這就是孟子所概括的“堯舜既沒，聖人之道衰。”（《孟子·滕文公下》）

從(cong) 中可以看出，堯舜身體(ti) 力行所構築起來的“王德“雖一代代傳(chuan) 遞，但總是遵循邊際遞減法則而每傳(chuan) 必衰，直至召公周公沒。這種衰退突破其臨(lin) 界點，於(yu) 是就產(chan) 生了道術分裂。道術分裂的實質就是“王德”不存。“王德”不存當然是指“王德”中斷了自我傳(chuan) 承，其現實的標誌則是王無德，王無德所引發出來的必是臣（官）無德，臣無德泛濫的必然結果是民皆無德。“堯舜既沒，聖人之道衰”的另一個(ge) 結果是必然呼喚拯救，由此諸子應運而生。“天下道術分裂”，是諸子生得其時的土壤、環境；諸子生而逢其時的使命，就是重新彌合業(ye) 已分裂的道術，使之重新統一於(yu) “王德”。如前所述，諸子之前經由夏商西周所虛構性經營的“王德”，就是以王道為(wei) 目的、以天道為(wei) 依據、以民道為(wei) 手段所構築起來的。先秦諸子卻審世度時而將其“王德”一分為(wei) 四，分別構築起正統王道論、變種王道論、民道論和天道論。大體(ti) 而言，正宗的王道論，由孔子所開，子思、孟子、荀子等所因革。變種的王道論乃霸王論，即由霸而王，它由管仲所開，李悝、吳起、商鞅、韓非等所因革。天道論，由老子所開，文子、楊朱、莊子等因革。民道論，由墨翟所開，禽滑離、胡非、孟勝、隨巢、宋銒以及尹文、許行等因革。

先秦時代是周天子王權衰微而“天下道術分裂”的時代。諸子們(men) 圍繞如何將分裂了的道術予以重新再造與(yu) 統一而展開拯救性探索，但他們(men) 各自確立審查時代問題的出發點卻不一樣，看待天下道術分裂的視野與(yu) 態度亦各有所異，由此其解決(jue) 時代問題的方法和途徑也各具個(ge) 性。老子所開的天道學派，從(cong) 自然主義(yi) 出發提出“去欲”“靜心”“無為(wei) ”的方案來解決(jue) “天下道術分裂”的時代困境，並設計出實施此一方案的具體(ti) 操作路徑，即“貴生”“養(yang) 生”“長生”。孔子所開的儒家學派別習(xi) 守王德的正統大道，提出“以仁入禮”的人倫(lun) 主義(yi) 方案來解決(jue) “天下道術分裂”的時代困境，其具體(ti) 路徑是以“尊尊”和“親(qin) 親(qin) ”為(wei) 準則的“仁人”主義(yi) 教化。由墨子所開的墨學從(cong) 維護平民利益的角度出發，提供一套反戰主義(yi) 方案來解決(jue) “天下道術分裂”的時代狀況，其具體(ti) 操作路徑是“兼愛”“非攻”“尚同”“非樂(le) ”。從(cong) 整體(ti) 觀，無論是老子一派還是孔子一脈，或是墨子一學，都體(ti) 現無視人性與(yu) 權力的雙重現實的天真理想主義(yi) 。因為(wei) 老子一派宣揚的是自然主義(yi) 理想，孔子一脈崇尚的是人倫(lun) 主義(yi) 理想，墨子一學熱衷的是博愛主義(yi) 理想。但在先秦這一時代舞台上，理想麵對欲望橫生的人性和野性無度的權力，終久不能變成普遍的現實。而由管仲所開的霸王學派（即法家），則以政治思想家和政治實踐家的敏銳和深邃，正視人性和權力的雙重現實，提出了切實可行的解決(jue) “天下道術分裂”時代狀況的行動方案，這就是“以刑入禮”的刑賞主義(yi) 行動方案。

然而，先秦諸子無論從(cong) 什麽(me) 角度切入，提出什麽(me) 主張和解救時代的行動方案，形成什麽(me) 思想派別，他們(men) 都沒有拋棄上古的“王德”主義(yi) ，並且都企圖從(cong) 不同角度入手來重拯上古的“王德”主義(yi) 。在重拯“王德”主義(yi) 的努力中，先秦諸子所開創出來的不同學派，又體(ti) 現了各自的認知個(ge) 性、思想個(ge) 性、方法個(ge) 性。這些個(ge) 性中又蘊含著深刻的共同倫(lun) 理理想、倫(lun) 理思想精神和倫(lun) 理方法準則。我們(men) 認為(wei) ，正是這些共同的倫(lun) 理智慧財富，構成了當代倫(lun) 理複興(xing) 的藍圖內(nei) 容，即框架性或指南性內(nei) 容。具體(ti) 而言，包括以下幾個(ge) 方麵：

第一，當代倫(lun) 理複興(xing) 的動力性內(nei) 容是自由精神。

自由是生之動力，是人倫(lun) 智慧的靈魂，是真學和學術的源泉。夏、商、西周三代，學和學術都在官府，這種學於(yu) 官府的根本弊病有二：一是君有學而民無學，並且“上級有學而下級無學”；二是“有官學而無私學”，故凡“專(zhuan) 製之時代，不獨政界無自由之權也，即學界亦無自由之權。故威權極盛之世，學術皆定於(yu) 一尊”[11]在今人看來，學術定於(yu) 一尊始於(yu) 漢武帝“罷黜百家”，但從(cong) 史實觀，漢武帝不過是啟用了“周代之陳法”，即“周王用讀書(shu) 以愚民”：上古“官守師儒並合未歧，官學既興(xing) ，私學禁立，致所學定於(yu) 一尊。雖私意不昌，道一風同，然愚民政術，已開秦政之先。”[12]西周東(dong) 遷，是為(wei) 春秋，學播民間，自由之思想自然孕育生成言論思想自由之精神：“言論思想之自由，至戰國而極”。它的豐(feng) 碩果實無他，乃諸子誕生及其學術繁榮，思想流派紛呈。諸子誕生及學術繁榮，又推動思想自由和學術自由精神的發揮光大。秦以降，漢武帝聽從(cong) 董仲舒建議，啟用“周代之陳法”而“罷黜百家”，開啟“攻乎異端”之學術思想逆流，以至最後發展到全民化的“黨(dang) 同伐異”，民族文化、國家精神之傳(chuan) 承基因幾被壞死。其根本在於(yu) 近代以來不遺餘(yu) 力地消滅自由精神。從(cong) “攻乎異端”到“黨(dang) 同伐異”，是導致整個(ge) 民族國家倫(lun) 理衰落的根本原因。麵對民族國家的這一精神壞死的生存狀況，倫(lun) 理複興(xing) “回到先秦去”的首要任務，就是重新翻耕先秦自由思想的文化土壤，重振先秦自由思想精神和自由學術精神，這是先秦倫(lun) 理重獲當代新生的根本前提。

第二，當代倫(lun) 理複興(xing) 的奠基性內(nei) 容是自然主義(yi) 人性論。

中國最早的文化典籍中都涉及人性方麵的思考。整體(ti) 觀之，《尚書(shu) 》和《詩經》裏麵所論之人性更多呈現自然主義(yi) 傾(qing) 向，《左傳(chuan) 》中所論之人性主要呈現天命主義(yi) 傾(qing) 向，《國語》所論的人性體(ti) 現出民道主義(yi) 的基本價(jia) 值取向。到了先秦時代，有關(guan) 人性的思考也獲得了因革，即對如上的人性論思想予以時代性的整合重構，形成內(nei) 涵豐(feng) 富的自然主義(yi) 人性論。彼時管仲、老子、孔子、墨子、楊朱、莊子等思想家，都對人性問題予以了自然主義(yi) 思考。如孔子關(guan) 於(yu) “性相近，習(xi) 相遠”（《論語·陽貨》）的思想，既是對古代自然主義(yi) 人性論思想的總結，又是對自然主義(yi) 人性論思想的發展，開啟了後來之性善、性惡、性不善不惡等不同人性論探索。我們(men) 認為(wei) ，為(wei) 先秦諸子所傳(chuan) 承發展的自然主義(yi) 人性論思想從(cong) 整體(ti) 上呈現出四個(ge) 特征，即天性主義(yi) 、欲望主義(yi) 、生機主義(yi) 和適度主義(yi) 。

以管仲為(wei) 代表的法家推崇天性主義(yi) ，強調人性是天賦的自然事實，由此提出“民之所欲，因而予之，俗之所否，因而去之”（《史記·管晏列傳(chuan) 》）的功利主義(yi) 治世策略。自然主義(yi) 人性論發展到老子那裏，開始主張人性即是欲望，其實質內(nei) 容是對利益的需求與(yu) 渴望，以及對損害的畏懼與(yu) 企求避免或消解；同時，欲望也是生命力量向外擴張的自然敞開形式，其本能的目的卻是保存生命。基於(yu) 如此認知，老子提出棄欲守性的人性理論，並以此為(wei) 認知基礎演繹出獨特的文明倒退論曆史觀。老子的人性論思想通過文子、楊朱和再傳(chuan) 弟子莊子而得到傳(chuan) 承與(yu) 發展。文子提出了節欲從(cong) 性的人性論，主張人應該保持或恢複人之為(wei) 人的自然本性，不為(wei) 富貴貧賤失其性，也不為(wei) 外物誘惑害其性，應該自冶性情，做到自然清靜，恬淡無為(wei) ，以適其性，涵養(yang) 其生，保全性命。文子的節欲從(cong) 性論實際上是一種適度欲望理論。這種適度欲望的人性理論所講的“適度”，就是不傷(shang) 自然本性，以對天賦自然本性的保全為(wei) 欲望追求與(yu) 滿足的絕對原則。楊朱這個(ge) 一直不被後人善待的偉(wei) 大思想家和倫(lun) 理學家，則提出了“不拔一毫”的人性論思想。這一人性論思想的倫(lun) 理實質是“你的是你的，我的是我的，不能相互侵犯”，它所表達出來的基本倫(lun) 理原理是合理利己的道德原則，這一道德原則恰恰構成了人的日常生活的基本道德要求和道德規範。進一步講，楊朱“不拔一毫”的人性論思想還揭示了一種具有普遍指涉性的生命生存原則，即輕物重生的生命原則，遵循這一人性原則的唯一目的是“全性保真”。

休謨認為(wei) ，“一切科學對於(yu) 人性總是或多或少地有些關(guan) 係，任何學科不論似乎與(yu) 人性離得多遠，它們(men) 總是會(hui) 通過這樣或那樣的途徑回到人性。即使數學，自然哲學和自然宗教，也都是在某種程度上依靠於(yu) 人的科學；因為(wei) 這些科學是在人類的認識範圍之內(nei) ，並且是根據他的能力和官能而被判斷的。”[13]人性是人類精神探索的原點，是所有科學得以建立的牢固基石，更是社會(hui) 政治、經濟、教育、文化健康發展的最終指南。當代倫(lun) 理複興(xing) 的奠基性任務，就是為(wei) 當代文明的重建提供健康的人性指南。先秦諸子所構建起來的自然主義(yi) 人性論思想智慧提供了這方麵的可能性。比如，今天我們(men) 所麵臨(lin) 的道德沉淪、美德消隱現實，其根源是人性被全麵異化。從(cong) 認知論角度講，這恰恰由於(yu) 經濟越發展，物質越豐(feng) 富，人們(men) 對人性的認知越處於(yu) 盲昧狀態。複興(xing) 倫(lun) 理，必以複興(xing) 先秦自然主義(yi) 人性論思想為(wei) 奠基功夫。比如，孔子的自然主義(yi) 人性論思想，可以為(wei) 我們(men) 重新審查各種形式的道德人性論及其所帶來的危害，提供認知基礎和方法論視域。再比如，老子棄欲守性的人性論思想、文子節欲從(cong) 性的人性論思想，應該是醫治當代人性泛濫、欲望橫流的一劑良藥。又比如，楊朱的合理利己和重物輕生的人性論，對重建當代的基本道德準則和根本的生命倫(lun) 理認知及其生活方法，無疑是很好的思想資源。

第三，倫(lun) 理複興(xing) 的根本內(nei) 容是功利論道德原則和方法。

過去，人們(men) 一直將功利論思想當成洪水猛獸(shou) ，並將功利主義(yi) 與(yu) 道德對立。從(cong) 根本講，這是對倫(lun) 理的曆史性無知所形成的將功利主義(yi) 與(yu) 實利主義(yi) 、勢利主義(yi) 相等同。客觀論之，實利主義(yi) 以追求私利最大化為(wei) 目的，為(wei) 此可逾越任何社會(hui) 規則和限製，信奉的是“隻講目的，不講手段”和“為(wei) 達目的，不擇手段”。但實利主義(yi) 靠的是自己的本能、自己的能力、以及自己“幹任何壞事沒有心理阻礙”的強力意誌。勢利主義(yi) 也追求私利最大化，但卻要依附於(yu) 強權，其所信奉的是“有奶就是娘”。功利主義(yi) 則是合理的利己主義(yi) 。西方人對功利主義(yi) 的經典規定是必須遵循兩(liang) 個(ge) 社會(hui) 原則：一是“最大多數人最大幸福”；二是“一個(ge) 人隻能算一個(ge) ，不能算成幾個(ge) ”。前一個(ge) 原則要求人追求己利時必須考慮他者的利益，並且主張當己利與(yu) 社會(hui) 利益發生衝(chong) 突時，應以社會(hui) 公共利益為(wei) 重；後一個(ge) 原則要求平等，其具體(ti) 行為(wei) 規範或利益規範是權責對等。

功利主義(yi) 思想並不是西方人的專(zhuan) 利，它也是先秦倫(lun) 理的基本思想，並在法家學說和政治實踐中體(ti) 現得尤為(wei) 充分。但不能忽略的是，功利論原則仍然構成儒家的基本道德原則，並且構成孔子道德哲學的根本方法論。比如，“愛有差等”的原則和“己所不欲，勿施於(yu) 人”的利害權衡準則，就是功利論道德原則；中庸論則是孔子道德哲學的方法論。在過去，我們(men) 將中庸（包括對亞(ya) 裏士多德的“中道”）理解為(wei) 是美德，是道義(yi) 論，其實是無知帶來的認知曲解。道義(yi) 論是美德方法論，美德講無私奉獻或自我犧牲：無私奉獻行為(wei) 必以自我損失（即放棄）即將得到的合法利益為(wei) 前提條件；自我犧牲行為(wei) 必以自我損失已有的合法利益為(wei) 代價(jia) 。美德求義(yi) ，所以它必須遵循舍利執愛之倫(lun) 理原理，而追求個(ge) 性自由。基於(yu) 此，美德行為(wei) 從(cong) 來不中庸，中庸的行為(wei) 隻能是利害權衡的道德行為(wei) 。因為(wei) 中庸講的是不偏頗、不偏激、恰到好處，這就需要權衡，在許多時候更需要計算。孔子以降，不僅(jin) 荀子的思想貫穿了很強的功利論道德智慧，就連最為(wei) 人們(men) 所欣賞的孟子也強調功利論。在《梁惠王》上篇中，孟子與(yu) 梁惠王之“利義(yi) ”對話，後世的釋家往往以此為(wei) 據孟子倫(lun) 理思想隻有“義(yi) ”，而無“利”的立錐之地，其實情實境不是如此。孟子闡發仁政的精髓就是君王無私利，隻能求公利（即義(yi) ），即君王所求之義(yi) （即公利），就是為(wei) 民謀利。所以，仁政之君王，隻能杜私利而求義(yi) ；但仁政之民，則必須求利而方可導之以德。

功利主義(yi) 並不高尚，因為(wei) 功利主義(yi) 講求利己，並且遵循利己不損他或利己亦利他。高尚的是美德，因為(wei) 它追求無私奉獻和自我犧牲。但功利主義(yi) 是群己權界的認知基礎，是社會(hui) 秩序構建的基石。以功利主義(yi) 思想為(wei) 指南和規範的功利論，是基本的道德規則和道德方法論。無論是對個(ge) 人還是對群體(ti) 、政府、黨(dang) 派來講，一切求群、適群、合群的道德行為(wei) ，都必須接受功利論原則的規訓和功利論方法的引導。所以，當代倫(lun) 理複興(xing) 必須以複興(xing) 先秦的功利主義(yi) 思想和功利論規範和方法論，並在此基礎上複興(xing) 先秦之美德倫(lun) 理和道義(yi) 論傳(chuan) 統。因為(wei) ，從(cong) 現實及其實際操作的方法角度看，我們(men) 今天所麵臨(lin) 的美德消隱，實源於(yu) 其道德沉淪所引發。由先秦所發展起來的功利主義(yi) 思想遭受全麵抑製，雖然在其沉悶的曆史進程中也不乏有人意欲於(yu) 振興(xing) （比如南宋陳亮等人），但最終既沒有獲得理論上的影響，更沒有形成生活實踐上的探索。先秦以降，“經世致用”的思想往往從(cong) 官僚階層和民眾(zhong) 兩(liang) 個(ge) 層麵上滑向了實利主義(yi) 和勢利主義(yi) 的泥潭，以至於(yu) 形成中國社會(hui) ——無論是官僚和知識階層社會(hui) ，還是民眾(zhong) 社會(hui) ——都沒有功利主義(yi) 思想基礎和功利論道德規則與(yu) 道德方法的局麵。不僅(jin) 如此，還出現了將用實利主義(yi) 和勢力主義(yi) 來混淆或取代功利主義(yi) 視為(wei) 是真理，社會(hui) 道德生活的陣地幾乎全由實利主義(yi) 和勢利主義(yi) 導航的境況。改變這一普遍沉淪的社會(hui) 道德狀況的必要努力，就是複興(xing) 先秦功利主義(yi) 思想資源和功利論道德規範和方法論資源，重振社會(hui) 道德。

第四，當代倫(lun) 理複興(xing) 的基本內(nei) 容是仕—士大夫精神。

先秦的仕和士大夫就是現代社會(hui) 所講的“知識分子”。從(cong) 中外曆史觀，知識分子之成為(wei) 最受崇敬的階層，不僅(jin) 在於(yu) 他們(men) 擁有理解、傳(chuan) 播、解釋或創造人類知識和思想的能力，更在於(yu) 他具有規範、引導、激勵民眾(zhong) 、官員、政府及其整個(ge) 社會(hui) 和民族國家健康向前的力量。這些力量可以簡要地概括為(wei) ：第一，為(wei) 社會(hui) 而活的責任力量、責任精神、責任道德；第二，為(wei) 文明而生的（傳(chuan) 承民族文化和人類文明的）使命意識、使命精神、使命責任、使命力量。這是知識分子必須具備的能夠成為(wei) 知識分子的根底倫(lun) 理精神，是其他一切品質、能力的生成母體(ti) 和動力。遺憾的是，知識分子的這兩(liang) 種責任、兩(liang) 種力量和兩(liang) 種倫(lun) 理精神傳(chuan) 統，幾乎已被近代以來的革命和鬥爭(zheng) 消耗得蕩然無存。當代社會(hui) 要渡過危機，要獲得最終的自救，就必須重建知識分子為(wei) 社會(hui) 而活的責任、為(wei) 傳(chuan) 承文化和文明而生的使命精神。這種精神重建可以通過複興(xing) 倫(lun) 理來實現，因為(wei) 先秦諸子的偉(wei) 大，不僅(jin) 在於(yu) 他們(men) 創造了光照千秋的學術和思想，更在於(yu) 他們(men) 各自以終身不綴的踐行，共同構築起了仕及士大夫精神。這種精神一直延續到明清（方孝孺、海瑞、呂良成等）和國民（胡適、梁漱溟、陳寅恪等）。先秦包括諸子在內(nei) 的仕及士大夫精神，集中表現在如下四個(ge) 方麵，並構成複興(xing) 先秦知識分子精神的下手功夫：

一是生於(yu) 斯而救於(yu) 斯的拯救精神。孔子無論周遊列國還是晚年編著和校注文化經典，真正做了終身不二，“死守善道”。商鞅為(wei) 推動變法而最終自願以身護法，為(wei) 秦國最終摧毀封建世襲製度而奠定了基礎，為(wei) 邊遠的秦國最終強大並擔當統一大業(ye) 創建了製度的保障。孟子奔波不息，其人生主題始終是以仁政思想來拯救時勢。墨子及其社團的實踐鬥爭(zheng) 史更是貫穿了拯救社會(hui) 的大勇大義(yi) 。

二是以道義(yi) 為(wei) 準則的獨立精神。知識分子的獨立，始終是相對政治而言的。獨立於(yu) 政治和強權，不做政治的工具和強權的奴隸，這是衡量有知識有文化甚至有思想的人是否是一個(ge) 真正的知識分子的根本標誌。文化繁榮、思想前進、科學進步的程度，取決(jue) 於(yu) 知識分子獨立之精神的有無及其程度。知識分子獨立精神的形成取決(jue) 於(yu) 兩(liang) 點：一是明確定位自己在政治中的角色；二是始終不渝地堅守自己的人生責任和使命。這兩(liang) 點恰恰構成了先秦諸子的基本操守。仕—士大夫與(yu) 君王之間原本是一種“道義(yi) ”關(guan) 係，這裏的“道義(yi) ”既指責任，更是遊戲規則。君主如做到以君的國家責任、民生責任為(wei) 主，並凡事去私欲、重民權、講公理、守法則、行道德，那麽(me) 就與(yu) 之合作；反之，仕—士大夫就規勸，引導或者拒絕合作。呂留良將此視為(wei) 仕—士大夫的“人倫(lun) 之至大”，並認為(wei) 如果喪(sang) 失此氣節、操守，哪怕是有再大的作為(wei) 和功業(ye) ，也不足以抵其罪過。仕—士大夫與(yu) 君主（即政治）之道義(yi) 關(guan) 係，是仕—士大夫有德的根本標誌。仕—士大夫一旦模糊或拋棄了這種“道義(yi) ”關(guan) 係而成為(wei) 奴才和工具，就是在犯罪，並且隻能是永不可恕的社會(hui) —曆史罪人。呂留良此論，恰恰是對先秦諸子的倫(lun) 理精神傳(chuan) 統的守護與(yu) 播揚：先秦諸子們(men) 至偉(wei) 文化功業(ye) 和思想成就，均來自於(yu) 這種以道義(yi) 為(wei) 準則的獨立精神。這種獨立精神的最早闡述者就是孔子：齊景公問政，孔子告訴他“君君，臣臣，父父，子子。”（《論語·顏淵》）即最大的政治，就是君主明確自己的身份並履行好自己的責任；最根本的治理，就是君主以自己的行動為(wei) 榜樣引導和規範所有人各自明確自己的社會(hui) 角色和責任，並履行好各自的社會(hui) 角色和責任。君臣上下關(guan) 係本質上是責任關(guan) 係、道義(yi) 關(guan) 係，是建立在道義(yi) 、責任關(guan) 係基礎上的，如果道義(yi) 、責任關(guan) 係不存在了，君臣上下關(guan) 係就可隨之結束。這就是先秦仕—士大夫在政治、王權甚至暴力麵前所終身必守的“善道”：“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂(luan) 邦不居，天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也。”（《論語·泰伯》）複興(xing) 這一終身必守的“善道”，再造文化人的政治責任和政治道義(yi) ，弘揚先秦諸子的如上倫(lun) 理精神，這是當代倫(lun) 理複興(xing) 的根本。

三是真誠而虔敬的民本關(guan) 懷精神。孔子對民至誠的同情與(yu) 理解，孟子對民生主義(yi) 仁政理想的奔走呼號，墨子以民生為(wei) 第一要義(yi) 所構建起來的頗具現代意義(yi) 的“兼愛”“非攻”“尚同”“節儉(jian) ”思想及其社會(hui) 實踐，以及法家們(men) 致力“富民富國”而以生命投入探索的法治改革，都體(ti) 現了先秦諸子真誠而虔敬的民本關(guan) 懷精神。先秦諸子各自所設計的拯救業(ye) 已分裂的“道術”的行動方案，從(cong) 不同角度切入了民本關(guan) 懷的主題。正是這種真誠而虔敬的民本關(guan) 懷意識和真情、民本關(guan) 懷思考和探求精神，才堅強起諸子拯救時代的責任，並不斷提升諸子傳(chuan) 承和創新文化、學術、思想的使命。從(cong) 根本上講，孔子以及諸子終身“死守”的“善道”的完整含義(yi) 有三：君臣“道義(yi) ”準則及政治獨立精神、真誠的民本關(guan) 懷努力和文化、學術、思想的傳(chuan) 創精神。先秦諸子“死守善道”之精神恰恰是今日之文化人們(men) 所根本缺乏者。對民的無視、對民本的無知、對民生狀況的麻木，恰恰構成了今日文化人渴望墮落、追求墮落的內(nei) 在動因。複興(xing) 先秦倫(lun) 理，必要複興(xing) 諸子之真誠而虔敬的民本關(guan) 懷情感和精神力量。

四是學而不綴的誌業(ye) 精神，這是先秦諸子“死守善道”、成就自己的最終動力和智慧源泉。“學而”精神，即是學而且不失時機地內(nei) 省與(yu) 踐行的精神。“學而不綴”的誌業(ye) 精神，是指將學且不失時機地內(nei) 省和踐行（文化、學術、思想以及運用它來改變社會(hui) ）作為(wei) 人生事業(ye) 。這種精神首先由孔子所闡發，隨後由子思所係統總結而形成《大學》和《中庸》，孟子、荀子等人則從(cong) 理論認知和實踐操作兩(liang) 個(ge) 方麵予以播揚。先秦諸子學而不綴的誌業(ye) 精神，首先將學而與(yu) 生活、人生聯係起來，使之構成一個(ge) 生成構建性的整體(ti) 。“學而時習(xi) 之，不亦悅乎？有朋自遠方來，不亦樂(le) 乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”既揭示了學的視域範圍，學知識、學知人（包括知他人和知自己）和學做人，也揭示了學有三樂(le) （即知識之樂(le) 、知人之樂(le) 和做人之樂(le) ），更揭示了學與(yu) 習(xi) 的生成關(guan) 係中所蘊含的誌業(ye) 原理，即就是為(wei) 《中庸》所總結的博學、審問、慎思、明辨、篤行。進言之，博學，是誌業(ye) 精進的知識接受原理；審問，是誌業(ye) 精進的問題發現原理；慎思，是誌業(ye) 精進的自我反思原理；明辨，是誌業(ye) 精進的思想生成原理；篤行，是誌業(ye) 精進的身體(ti) 力行原理。先秦諸子之誌業(ye) 大成，並對時代和後世產(chan) 生巨大影響力，均遵循如上五大誌業(ye) 精進原理而學而不綴。先秦諸子以生命和熱血、理想和人生鑄造的學而不綴的誌業(ye) 精神，幾乎被近代以來的實利主義(yi) 和勢利主義(yi) 消解幹淨。正是在這樣一個(ge) “學而”精神和“學而”倫(lun) 理的荒野上，複興(xing) 先秦諸子所創構起來的學而不綴的誌業(ye) 精神，才成為(wei) 複興(xing) 知識分子精神的前提性工作。從(cong) 根本講，倫(lun) 理複興(xing) 的本質是人的複興(xing) 。人的複興(xing) 的可能性程度取決(jue) 於(yu) 知識分子倫(lun) 理精神的複興(xing) 。所以，複興(xing) 知識分子的倫(lun) 理精神構成了當代倫(lun) 理複興(xing) 的最終希望所在。

注釋：

[1] [美]大衛·格裏芬：《後現代精神》，王成兵譯，中央編譯出版社1988年版，第19頁。

[2] 桑洪臣：《世界麵臨(lin) 社會(hui) 和道德危機》，《光明日報》1995年3月3日。

[3] 唐代興(xing) ：《生境倫(lun) 理的人性基石》，上海三聯書(shu) 店2013年版。

[4] [德]柏克：《自由與(yu) 傳(chuan) 統：柏克政治論文選》，蔣慶等譯，商務印書(shu) 館2001年版，第89-90頁。

[5] 《實驗主義(yi) 》，《胡適文存》第2卷，第435-436頁。

[6] 《諸子集成·韓非子集解》，中華書(shu) 局2006年版，第339頁。

[7] 顧頡剛：《史史辨》第1冊(ce) ，上海古籍出版社1982年版，第273頁。

[8] 顧頡剛：《史史辨》第1冊(ce) ，第60頁。

[9] 曹基礎：《莊子淺注》，中華書(shu) 局1985年版，第494頁。

[10] 《諸子集成：孟子正義(yi) 》，中華書(shu) 局2006年版，第269頁。

[11] 劉光漢：《論古學出於(yu) 史官》，《國粹學報》第1年第1期。

[12] 劉光漢：《補論古學出於(yu) 史官》，《國粹學報》第2年第5期。

[13] [英]休謨：《人性論》，關(guan) 文運譯，商務印書(shu) 館1983年版，第6-7頁。

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