摘 要：近三十年來的“儒學是否宗教”之爭(zheng) 自任繼愈提出“儒教是教”觀點以來先後經曆了三個(ge) 既相互區別又相互銜接的發展階段，標誌著我國儒學研究和宗教哲學研究開始跳出西方主義(yi) 和民族主義(yi) 的雙重藩籬，逐步駛入了去政治化和去意識形態化、“麵向事情本身”的學術正道。  

關(guan) 鍵詞：儒學;儒教;宗教;宗教性;中國學派

1978年以來的三十年是我國宗教哲學兀然崛起和高歌猛進的三十年，也是我國宗教哲學界百家爭(zheng) 鳴的三十年。從(cong) “文化革命”剛剛結束不久就出現的“宗教鴉片論”的“南北戰爭(zheng) ”到近幾年開始出現且至今尚在進行之中的“全球宗教哲學的本體(ti) 論”之爭(zheng) ，1這三十年來，我國宗教哲學界的學術之爭(zheng) 幾乎一天都沒有停止過。事實上，我國當代宗教哲學的持續發展也正是這種持續不斷的學術爭(zheng) 鳴的一種勢所必至的結果。而在這些學術爭(zheng) 鳴中，“儒學是否宗教”之爭(zheng) 具有特別重大的學術意義(yi) 和價(jia) 值。全程地了解和把握這一學術爭(zheng) 論，2不僅(jin) 對於(yu) 我們(men) 具體(ti) 地深入地理解狹義(yi) 的當代中國宗教哲學乃至整個(ge) 當代中國哲學的發展具有重要意義(yi) ，而且對於(yu) 我們(men) 全麵深刻地理解廣義(yi) 的當代中國宗教哲學乃至整個(ge) 當代中國哲學的發展也具有重要的意義(yi) 。3鑒此，[1]本文擬著力對這場爭(zheng) 論的發生、進程及其學術貢獻作出比較有根據的分析和說明。  

“儒學是否宗教”可以一直上溯到明末清初開始的“中國禮儀(yi) 之爭(zheng) ”。“中國禮儀(yi) 之爭(zheng) ”如果從(cong) 龍華民(Nicolo Longobardi,1565-1655)在利瑪竇(Matteo Recci,1552-1610)1610年去世後接任耶穌會(hui) 中國會(hui) 長算起，到1939年羅馬傳(chuan) 信部發布教皇庇護十一世教諭時為(wei) 止，長達340年之久，即使從(cong) 17世紀三十年代方濟各會(hui) 和多明我會(hui) 開始同耶穌會(hui) 公開發生爭(zheng) 執時算起，也綿延了三個(ge) 世紀。這一事件不僅(jin) 牽涉到當時在我國傳(chuan) 教的耶穌會(hui) 、方濟各會(hui) 和多明我會(hui) 等諸多基督宗教傳(chuan) 教團體(ti) ，而且還牽涉到羅馬教廷，牽涉到教皇亞(ya) 曆山大七世、克雷芒十一世和庇護十一世，牽涉到康熙、雍正、乾隆諸位中國皇帝，不僅(jin) 牽涉到中國一大批教內(nei) 外士大夫，而且還牽涉到歐洲一大批知識分子精英(如萊布尼茨、伏爾泰和孟德斯鳩等)。然而，如所周知，雙方爭(zheng) 論的焦點不是別的，正是“儒學是否宗教”這樣一個(ge) 問題。至十九世紀末，關(guan) 於(yu) “儒學是否宗教”的爭(zheng) 論可以說是一波未平一波又起。在維新變法運動和民國早期中，康有為(wei) 、陳煥章等先是在京創辦“保國會(hui) ”，呼籲“保國、保種、保教”，後又創辦“孔教會(hui) ”，顯然是從(cong) 宗教向度來理解儒學的。4其後，當代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等卻反其道而行之，均強調儒學的科學性而否認儒學的宗教性。5②然而，至20世紀中葉，情況又發生了根本性的變化。當代新儒家的第二代人物唐君毅、牟宗三等又重新肯定儒學的宗教價(jia) 值。他們(men) 的這樣一種立場在1958年元旦發表的由唐君毅起草，由唐君毅、牟宗三、徐複觀、張君勱聯合署名的《中國文化與(yu) 世界》的宣言中得到了明確的表達。  

毋庸諱言，在我們(men) 將要著力討論的這場爭(zheng) 論與(yu) 上述這些爭(zheng) 論之間確實存在有某種承繼性，然而，它們(men) 之間的差別卻也是相當明顯的。這些差別雖然是多方麵的，但是，我們(men) 也不妨將它們(men) 歸結為(wei) 如下幾點：(1)就爭(zheng) 論的主體(ti) 而言，明末清初開始的“中國宗教禮儀(yi) 之爭(zheng) ”雖然也有不少中國學者參加，但是它畢竟主要是由西方來華傳(chuan) 教士利瑪竇、龍華民和閻當(Charles Maigrot,1632-1730年)等人發起的。6與(yu) 此不同，近三十年來的“儒學是否宗教”之爭(zheng) 則完全是由中國學者發起和開展起來的，具體(ti) 地說是由任繼愈、馮(feng) 友蘭(lan) 、張岱年、季羨林、張立文、郭齊勇、蔡尚思、李申、陳詠明這些中國大陸學者發起和開展起來的。(2)就爭(zheng) 論的背景看，如果說明末清初開始的“中國禮儀(yi) 之爭(zheng) ”是以“西教東(dong) 傳(chuan) ”為(wei) 背景，康有為(wei) 、陳煥章、梁漱溟、熊十力、唐君毅和牟宗三的“儒學是否宗教”之爭(zheng) 是以“西學東(dong) 漸”為(wei) 背景的，近三十年來的“儒學是否宗教”之爭(zheng) 則主要是以中國大陸開始推行改革開放國策這一當代中國國情為(wei) 背景的，具體(ti) 地說，是在中國大陸宗教研究的政治化和意識形態化的格局雖然受到衝(chong) 擊但是尚未受到根本顛覆的情勢下發動和開展起來的。說中國大陸宗教研究的政治化和意識形態化的格局開始受到衝(chong) 擊，是說人們(men) 在思想解放運動中開始對這種局麵持反思態度和批評立場，例如，人們(men) 開始反對種種形式的教條主義(yi) 或本本主義(yi) ，開始要求對宗教開展嚴(yan) 格意義(yi) 上的學術研究。這從(cong) 當時開展的關(guan) 於(yu) 馬克思的“宗教是人民的鴉片”的全國性討論中得到了比較充分的體(ti) 現。說大陸宗教研究的政治化和意識形態化的格局尚未受到根本顛覆，是說由於(yu) 積重難返，當時宗教研究中政治化和意識形態化的傾(qing) 向尚未得到根本的糾正。7也正因為(wei) 如此，任繼愈等人當時提出“儒教是教”說是需要理論勇氣的，這場“儒學是否宗教”之爭(zheng) 在我國“撥亂(luan) 反正”的思想解放運動中是發揮過非常積極的作用的。(3)就爭(zheng) 論的性質看，如果說明末清初開始的“中國禮儀(yi) 之爭(zheng) ”多多少少帶有一定色彩的殖民主義(yi) 的性質，康有為(wei) 、陳煥章、梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三關(guan) 於(yu) “儒學是否宗教”之爭(zheng) 多多少少帶有一定色彩的民族主義(yi) 的性質，則近三十年來的關(guan) 於(yu) “儒學是否宗教”之爭(zheng) 則明顯地具有宗教學和宗教哲學的性質，因為(wei) 爭(zheng) 論的雙方是以宗教的本質規定性為(wei) 基本尺度來論證和反駁的。(4)就爭(zheng) 論的目標看，如果說明末清初開始的“中國禮儀(yi) 之爭(zheng) ”至少就其初衷而言在於(yu) 選擇在華傳(chuan) 教的適當策略，康有為(wei) 、陳煥章等籌建“孔教會(hui) ”旨在“救濟社會(hui) ”，而梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三之間的“儒學是否宗教”之爭(zheng) 旨在匡救中華文明，使之足以以西方文明抗衡，而近三十年來的“儒學是否宗教”之爭(zheng) 則不然，其目標非但不在於(yu) 將儒學政治化和意識形態化，反而是對於(yu) 儒學的“去政治化”和“去意識形態化”，是將其作為(wei) 學術對象予以研究。(5)就爭(zheng) 論的策略看，無論是康有為(wei) 、陳煥章、唐君毅和牟宗三，還是梁漱溟和熊十力，所采用的都是一種“以夷製夷”的策略。也就是說，從(cong) 一方麵看，他們(men) 無論主張“儒學是教”還是主張“儒學非教”，都是以西方文明為(wei) 參照係的(即凡是認為(wei) 西方文明的價(jia) 值中心點在於(yu) 宗教的，便主張“儒學是教”，凡是認為(wei) 四方文明的價(jia) 值中心點在於(yu) 非宗教的，便主張“儒學非教”)，從(cong) 而他們(men) 都可以被看作是西方文化中心論者;然而，從(cong) 另一方麵看，他們(men) 無論主張“儒學是教”還是主張“儒學非教”，也都是為(wei) 了維護中華文明的尊嚴(yan) ，為(wei) 了使之堪與(yu) 西方文明抗衡，故而他們(men) 也都可以被看作是民族主義(yi) 者。然而，近三十年來的“儒學是否宗教”之爭(zheng) 由於(yu) 其著眼點主要在於(yu) 對儒學作宗教學的或宗教哲學的考察，故而有望既擺脫西方文化中心論的羈絆，也擺脫民族主義(yi) 的羈絆。  

我國學術界關(guan) 於(yu) “儒學是否宗教”的爭(zheng) 論與(yu) “宗教鴉片論”的爭(zheng) 論一樣，都是在我國“文化大革命”剛剛結束，改革開放格局初定的情勢下開展起來的。與(yu) 後者不同的是，“儒學是否宗教”的爭(zheng) 論雖然興(xing) 起於(yu) 上個(ge) 世紀八十年代，但是，卻一直延續至今。鑒於(yu) 其綿延時間較長，我們(men) 不妨將之區分為(wei) 下述幾個(ge) 階段予以考察。  

從(cong) 1978年到1988年，亦即從(cong) 1978年任繼愈先生在南京召開的中國無神論學會(hui) 成立大會(hui) 上首次提出“儒教是教”的觀點起到1988年他在《文史知識》上發表《具有中國民族形式的宗教――儒教》止，可以看作是“儒學是否宗教”之爭(zheng) 的第一個(ge) 階段，即初始階段。  

在我國當代儒學發展史上，任繼愈先生是大陸學者中明確提出“儒教是教”觀點的第一人。早在1978年年底，他就在南京召開的中國無神論學會(hui) 成立大會(hui) 上首次明確提出“儒教是教”的論斷。此後不久，他在1979年10月於(yu) 太原召開的中國哲學史學會(hui) 成立大會(hui) 上，又重申了他的這一立場。同年，任先生訪日，作了題為(wei) “儒家與(yu) 儒教”的學術報告。該報告後來經過補充改寫(xie) 以“論儒教的形成”為(wei) 題，發表在《中國社會(hui) 科學》1980年第1期。任繼愈先生的基本觀點如下：(1)春秋時期孔子開創的儒家學說是對“殷周奴隸製時期的天命神學和祖宗崇拜的宗教思想”的直接繼承;[2](2)儒教的形成有兩(liang) 個(ge) 階段：西漢階段和宋明階段;[3](3)儒教的宗教特征主要在於(yu) ：信奉“天地君親(qin) 師”，以“天”為(wei) 至高無上的神，追求成聖，奉孔子為(wei) 教主，以六經為(wei) 宗教經典，有所謂“十六字真傳(chuan) ”(“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”)。8不久，任繼愈又在《中國哲學》第3輯上發表了《儒家與(yu) 儒教》一文，不僅(jin) 重申了上述觀點，而且還特別強調指出：不僅(jin) “董仲舒的天人感應的神學目的論是宗教”，而且，“宋明理學也是宗教”。9  

任繼愈先生提出“儒教是教”說不久，荊州師範專(zhuan) 科學校的李國權和何克讓、中國社會(hui) 科學院曆史研究所的崔大華和北京大學的馮(feng) 友蘭(lan) 等先後著文表示質疑和批評。最早對“儒教是教”說提出批評的是李國權和何克讓。他們(men) 在《哲學研究》1981年第7期上發表《儒教質疑》一文，向“儒教是教”說提出挑戰。他們(men) 針對任繼愈的上述觀點，著重闡述了下麵幾點：(1)孔子的天命觀不是對殷周天命神學的繼承，而是對它的懷疑和否定;(2)“儒教的二次改造說”不能成立。董仲舒的唯心主義(yi) 和迷信不等於(yu) 宗教，宋明理學所標示的不是“中國儒教的完成”，而是“中國哲學發展的前進運動”;(3)孔子是儒家學說的創始人，而非“儒教的教主”，更非淩駕於(yu) 一切之上的“神”。10此後，崔大華在《哲學研究》1982年第6期上發表《儒教辨》一文，繼續對“儒教是教”說展開批評。其主要論點如下：(1)孔子所繼承的不是“殷周的宗教思想”，而是“周人的倫(lun) 理道德思想”;孔子宗教觀念淡薄，其理論取向是“倫(lun) 理”的，而非“宗教”的;(2)儒家學說作為(wei) 一種倫(lun) 理思想體(ti) 係，其從(cong) 先秦儒家到宋明理學的發展，不是“造神運動”;(3)宋明理學雖然受到佛學、道教或道家思想的深刻影響，但是其理論核心仍是儒家傳(chuan) 統的倫(lun) 理觀念，而非作為(wei) 宗教思想本質特性的“神”和“彼岸”的觀念;它既不是宗教，也不具有宗教屬性。11馮(feng) 友蘭(lan) 在1982年發表的一篇題為(wei) 《略論道學的特點、名稱和性質》的論文中著重從(cong) 哲學方法論的高度批評了任繼愈的“儒教是教”說。其主要觀點如下：(1)任繼愈從(cong) 形態學上考察儒學，從(cong) 西方中世紀經院哲學所具備的東(dong) 西，宋明理學也“應有盡有”，推證出宋明理學是宗教，是儒教的完成，這種論證其實是一種“丐詞論證”。“天地君親(qin) 師”中的“君親(qin) 師”“顯然都是人，不是神”，孔子及其祖先和後裔“總是個(ge) 人，沒有什麽(me) 神秘”。“儒家所尊奉的五經四書(shu) ，都有來源可考，並不是出於(yu) 神的啟示”。(2)任繼愈以董仲舒的神學目的論論證儒學之為(wei) 宗教，其要害是“把董仲舒和道學(儒學)混為(wei) 一談”。“董仲舒的天人感應的目的論是宗教”，但是，儒學或道學的本質是“反宗教”，“所以道學的道統論中不列董仲舒，認為(wei) 孟子死後，道學就失傳(chuan) 了。”(3)應當區分“教化之教”和“宗教之教”。“中國本來所謂三教的那個(ge) 教，指的是三種可以指導人生的思想體(ti) 係，這個(ge) 教字，與(yu) 宗教這個(ge) 名稱的意義(yi) 不同。”12  

除李國權、何克讓、崔大華和馮(feng) 友蘭(lan) 外，張岱年的《論宋明理學的基本性質》(《哲學研究》1981年第9期)，王瑞來的《孔子天命觀新探》(《哲學研究》1982年第2期)，曹錫仁的《論儒家思想的基線問題》(《哲學研究》1982年第4期)，張智彥的《關(guan) 於(yu) “儒家是否演變為(wei) 儒教問題”的討論》(《哲學研究》1982年第6期)，蔡尚思的《孔子思想問題的百家爭(zheng) 鳴》(《哲學研究》1983年第2期)，林金水的《儒教不是宗教：試論利瑪竇對儒教的看法》(《福建師範大學學報》1983年第2期)，以及李錦全的《是吸收宗教的哲理，還是儒學的宗教化》(《中國社會(hui) 科學》1983年第3期)等，也都以這樣那樣的形式涉及到“儒教是教”說。  

對於(yu) 李國權、何克讓、崔大華、馮(feng) 友蘭(lan) 等人的質疑和批評，任繼愈發表了《儒教的再評價(jia) 》(《社會(hui) 科學戰線》1982年第2期)和《具有中國民族形式的宗教》(《文史知識》1988年第6期)等論文予以回應，並對有關(guan) 論點作出了進一步的闡述和說明。其主要觀點可以概述如下：(1)儒家思想是“以三綱五常為(wei) 基本內(nei) 容的宗法思想”，宗法思想本身雖然不是宗教，但被宗教化和神聖化後就變成了宗教，董仲舒的神學目的論即是一種宗教化了的宗法思想，即是儒教的雛形;(2)宋明理學雖然以儒家的封建倫(lun) 理綱常名教為(wei) 中心，但它實際上卻是一個(ge) 宗教、哲學、政治準則和道德規範四位一體(ti) 的論證嚴(yan) 密、規模宏大的宗教神學體(ti) 係，是“中國中世紀經院神學”的完成形態和典型形式;(3)宋明理學的“天理”即是對“三綱五常”的“異化”和神聖化，即是一種非人格神;(4)儒家雖然不重視個(ge) 人的生死問題，但是卻十分重視“家族的延續”;祖宗崇拜乃儒教“崇拜的核心”;13儒教以家族延續來解決(jue) 生死問題，與(yu) 佛教藉“涅槃”和基督宗教藉“信仰耶穌這位‘上帝的獨生子’”來達到不生不死境界和“永生”，殊途同歸;(5)“任何一個(ge) 民族不可能沒有自己的宗教信仰”，而儒教即是“一種中國自己培養(yang) 起來的宗教”，一種“隻有中國才能有的宗教”，一種“具有中國民族形式的宗教”，而所謂儒教其實也就是“多年來人們(men) 習(xi) 慣地稱為(wei) 理學或道學”的那樣一種“體(ti) 係”。14  

“儒學是否宗教”之爭(zheng) 的開始階段的貢獻主要在於(yu) 下述兩(liang) 個(ge) 方麵：一是鮮明地提出了“儒教是教”這樣一個(ge) 事關(guan) 中國傳(chuan) 統哲學和傳(chuan) 統文化基本性質的重大問題;二是論戰雙方各自擺開了“戰場”，提出並初步闡述了自己的立場和觀點，從(cong) 而為(wei) 進一步的深入討論作了鋪墊。但是，由於(yu) 種種原因，這種論戰尚具有一些明顯的局限性。由於(yu) 受多年來學術研究意識形態化和政治化的影響，許多說法還保留了“極左思潮”遺留下來的某些“曆史”陳跡。例如，有人在批評“儒教是教”的論點時，強調唯心主義(yi) 和迷信不等於(yu) 宗教無疑是正確的，但是，倘若把這種區分建立在否認宗教對社會(hui) 有進步作用基礎之上，似乎就有點勉強了。15另外，由於(yu) 論戰剛剛開始，許多問題尚未引向深入，甚至直接相關(guan) 的一些基本概念也未得到統一或澄清。例如，對於(yu) “儒教是教”中的這個(ge) “教”字即明顯地存在有歧義(yi) 。對於(yu) 上述爭(zheng) 論者來說，對這個(ge) “教”字至少作了三種詮釋。一是將儒教的“教”字解釋為(wei) 儒家“教育”，與(yu) 《中庸》的“修道之謂教”和《孟子》中的“教亦多術矣”中的“教”大體(ti) 相當。二是將儒教的“教”解釋為(wei) 學說或思想體(ti) 係。在這種意義(yi) 上，儒教亦即儒學。三是將儒教的“教”解釋為(wei) “宗教”或“宗教的本質”。當任繼愈講“儒教是教”時，在很大程度上是在這種意義(yi) 上使用“教”這個(ge) 詞的。既然如此，進一步擺脫學術研究意識形態化和政治化的束縛，進一步深層次地探討相關(guan) 問題和相關(guan) 概念就是一件在所難免的事情了。於(yu) 是，“儒學是否宗教”之爭(zheng) 便進入了第二個(ge) 階段，即高潮階段。  

“儒學是否宗教”爭(zheng) 論的第二個(ge) 階段大體(ti) 可以說是從(cong) 1998年《文史哲》組織的筆談開始的。誠然，在從(cong) 1988年至1998年的十年時間裏，關(guan) 於(yu) “儒學是否宗教”的爭(zheng) 論並未停息，而且在某些方麵也取得了顯著的進展。例如，在對“儒教是教”中的“教”的理解和闡釋方麵，牟鍾鑒在《中國宗法性傳(chuan) 統宗教試探》(《世界宗教研究》1995年第2期)一文中，何光滬在《中國宗教改革論綱》(《東(dong) 方》1994年第4期)一文中，李申在《關(guan) 於(yu) 儒教的幾個(ge) 問題》(《世界宗教研究》1995年第2期)一文中，謝謙在《儒教：中國曆代王朝的國家宗教》(《傳(chuan) 統文化與(yu) 現代化》1996年第5期)一文中，都曾做過一些積極的貢獻。但是，總的來說，這個(ge) 期間的討論還不夠係統和深入，而且參與(yu) 的學者還不夠多，討論的規模還不夠大。這種狀況至1998年有了根本的改變。先是1998年，《文史哲》編輯部組織了全國性的關(guan) 於(yu) “儒學是否宗教”的筆談，緊接著，2001年，“孔子2000”網站組織了全國範圍的關(guan) 於(yu) “儒學與(yu) 宗教”的討論，2002年，中國社會(hui) 科學院哲學所與(yu) 《中國哲學史》編輯部聯合舉(ju) 辦了全國性的“儒家與(yu) 儒教”的學術研討會(hui) ，把“儒學是否宗教”的討論推向了高潮。  

1998年，《文史哲》編輯部組織的“儒學是否宗教”的筆談規模比較大，規格也比較高，有關(guan) 領域的大陸知名學者，如張岱年、季羨林、蔡尚思、郭齊勇、張立文和李申等，都應邀參加了這次筆談。這次筆談討論的主題主要有三個(ge) ：(1)儒學是“學”還是“教”？(2)如果是“教”，那麽(me) ，它是“教化”之“教”，還是“宗教”之“教”？(3)如果是宗教，那麽(me) ，它是湯因比的“是指一種人生態度”的宗教呢，還是蒂裏希的“就最基本的意義(yi) 而論”“是終極的關(guan) 切”的神學信仰體(ti) 係呢？16北京大學的張岱年曾經持儒學隻是哲學不是宗教的觀點，但是後來他修正了自己的觀點。他在這次筆談中說：“對於(yu) 宗教，可以有不同的理解。對於(yu) 儒學，也可以有不同的理解。因而對於(yu) 儒學是否宗教，可以有不同的觀點。根據對於(yu) 宗教的一種理解，可以說儒學不是宗教;根據對於(yu) 宗教的另一種理解，也可以說儒學也是宗教。”基於(yu) 這樣一種立場，他將儒學界定為(wei) “一種以人道為(wei) 主要內(nei) 容、以人為(wei) 終極關(guan) 懷的宗教”。17北京大學的季羨林則一方麵主張“‘教’即宗教”，另一方麵又主張用“發展的觀點”來看待“儒學”或“儒教”。他認為(wei) ，正如“佛教經曆了一個(ge) 由佛學到佛教的曆史發展過程”一樣，儒教也經曆了一個(ge) “從(cong) ‘儒學’到‘儒教’的曆史演變的過程”。18複旦大學的蔡尚思主張“儒學非宗教而起了宗教的作用”。19武漢大學的郭齊勇則沿著杜維明和秦家懿的思路，強調儒學的宗教性。他斷言：“中國傳(chuan) 統人文的道德精神是具有宗教性的，其特點是內(nei) 在與(yu) 外在、自然與(yu) 人文、道德與(yu) 宗教的和合。”儒學不是宗教，但是，它卻“具有宗教性的品格”。我們(men) 可以說它是“人文教”，“此‘教’含有‘教化’和‘宗教’兩(liang) 義(yi) 。”20中國人民大學的張立文認為(wei) ，儒學不僅(jin) “有很深厚的天命的宗教根基”，而且“具有終極關(guan) 切和靈魂救濟的內(nei) 在超越的品格和功能”，因而其自身“已具備精神化宗教的性質(或稱其為(wei) 智慧型宗教)”。他強調指出，能夠達到對儒學之為(wei) 宗教或具有宗教性的認識，關(guan) 鍵在於(yu) 超越西方文化中心論。“如果我們(men) 超越體(ti) 製化宗教的標準來看精神化宗教，換言之，超越西方基督教為(wei) 衡量一切宗教的標準，那麽(me) ，中國古代就存在著宗教的傳(chuan) 統。”21至於(yu) 所謂“教化”之“教”與(yu) “宗教”之“教”的區別，張文則認為(wei) 是“人為(wei) ”的。“因為(wei) 任何體(ti) 製化或精神化的宗教都具有教化的功能，並一直發揮著教化的作用。”22中國社會(hui) 科學院的李申研則進一步強調了“教化之教”與(yu) “宗教之教”的統一性，宣稱“教化之教就是宗教之教”。李申認為(wei) ，教或教育有兩(liang) 種，一種是世俗的教育，一種是宗教的教育。儒者的教化，從(cong) 董仲舒到朱熹，所行的是“作為(wei) 宗教的儒教的教育，而不是普通的世俗的教育。”因此，他的結論是“儒教是教化之教，這教化之教就是宗教之教。”23  

《文史哲》編輯部組織的這次筆談在一個(ge) 意義(yi) 上可以看作是“儒學是否宗教”之爭(zheng) 的一個(ge) 風向標。如果說在八十年代初，這場爭(zheng) 論的正方(即持“儒學是宗教”觀點的)僅(jin) 任繼愈一人，絕大多數的學者持反方(即否認儒學是宗教或具有宗教性)的立場，則在這次筆談中事情便幾乎被倒置了過來，對儒學是宗教持激烈反對態度的顯然變成了少數，肯認儒學具有宗教性質或“儒教是教”說的無疑占到了壓倒性的多數。這種趨勢在2002年“儒家與(yu) 宗教”學術研討會(hui) 上更趨明朗。這主要表現在下述兩(liang) 個(ge) 方麵。首先，人們(men) 開始將“儒家或儒學是否宗教”這個(ge) 問題當作一個(ge) “假問題”來看待，並且將之與(yu) “五十年代後的‘唯物唯心’，七十年代的‘評法批儒’”相提並論，斷言它們(men) “屬於(yu) 同一性質”(餘(yu) 敦康的發言)。“假問題”這個(ge) 說法是頗耐人尋味的。哲學從(cong) 來就是既有唯物主義(yi) 也有唯心主義(yi) ，中國思想史上先秦以來就既有儒家也有法家，則無論說哲學是唯物主義(yi) 還是唯心主義(yi) ，說中國古代思想是儒家還是法家便都沒有意義(yi) 。同樣，把“儒學是否宗教”當作假問題的潛台詞乃是肯認了儒學本來“亦‘學’亦‘教’”。因此，這個(ge) 說法本身的確表明了當時相當一部分學者對待這場爭(zheng) 論的一種心態。24其次，在“儒學是否宗教”之爭(zheng) 中開始出現了“第三維”。如果說在上個(ge) 世紀八十年代，當時的爭(zheng) 論主要限於(yu) 兩(liang) 維，即一方主“儒學是宗教”，另一方則主“儒學不是宗教”。但是，從(cong) 上個(ge) 世紀九十年代開始，在“儒學是否宗教”的爭(zheng) 論中，便增加了新的一維，這就是“儒學的宗教性”。“儒學的宗教性”的源頭可以上溯到牟宗三和唐君毅。牟唐二人雖然尚未使用過“宗教性”概念，但是，他們(men) 在糾正梁漱溟和熊十力的儒學非宗教的理論傾(qing) 向時，實際上突出和強調的正是儒學的宗教性。杜維明和劉述先接著牟唐講，提出了“儒學的宗教性”概念。杜維明在1989年出版的《中與(yu) 庸：論儒學的宗教性》(該書(shu) 經段德智翻譯於(yu) 1999年在大陸首次出中文版，後來於(yu) 2008年又以《<中庸>洞見》為(wei) 標題出了中英文對照本)中首次專(zhuan) 題係統論證了“儒學的宗教性”。1999年，郭齊勇在《中國哲學史》第1期上發表《當代新儒家對儒學宗教性問題的反思》以及段德智在《哲學動態》第7期上發表《從(cong) 存有的層次性看儒學的宗教性》，可以看作是大陸學者較早正麵闡述儒學宗教性的論文。但是，此後不久，這樣一類的論文就多起來了。例如，2002年方朝暉在《複旦學報》當年第3期，2003年牛冬梅在《孔子研究》當年第5期，段德智在《華中科技大學學報》當年第3期，2004年張麗(li) 華在《孔子研究》當年第6期，2005年李申在《雲(yun) 夢學刊》當年第2期，2007年景海峰在《孔子研究》當年第1期所發表的論文，都是從(cong) 正麵闡述儒學宗教性的。大陸學者郭齊勇等闡述“儒學的宗教性”雖然從(cong) 思想實質上看是接著港台海外學者講的，但是，在當時大陸的語境下，卻代表了“儒學是否宗教”之爭(zheng) 的一個(ge) 新的動向或新的維度。而且，隨著“儒學是否宗教”之爭(zheng) 的前麵所述的那兩(liang) 個(ge) 維度的式微，這樣一個(ge) 維度在我國當代儒學研究中越來越得到強化並漸次上升為(wei) 主流。  

21世紀最初幾年的“儒學是否宗教”之爭(zheng) 雖然在上述幾個(ge) 方麵表現出了了明顯的趨同性，但是在一些問題上的差異性卻不僅(jin) 存在，而且爭(zheng) 論的激烈程度不僅(jin) 沒有削弱，反而更趨激烈。例如，圍繞著李申的《中國儒教史》的爭(zheng) 論就是一個(ge) 相當典型的例證。李申的《中國儒教史》上卷於(yu) 1999年12月，下卷於(yu) 2002年2月在上海人民出版社出版。作者在自序中明確地表明了自己在“儒教是否宗教”之爭(zheng) 中，是站在“儒教是教”一方的，與(yu) 主張儒教非教說的利瑪竇、陳獨秀不同，是接著龍華民、康有為(wei) 、任繼愈講的。而任繼愈則在為(wei) 該著所寫(xie) 的序中高度評價(jia) 了這部著作，稱它“為(wei) 研究中國文化史、思想史、哲學史打開了一堵牆”，“必將為(wei) 中國宗教史、文化史的研究提供一條新思路。”南開大學的張榮明也在《孔子研究》2000年第1期以《儒教研究的裏程碑：<中國儒教史>評介》為(wei) 題發表書(shu) 評，稱讚該著作突破了當前儒學研究中局限於(yu) “儒學觀念體(ti) 係本身的描述和分析”的狹隘性，不是僅(jin) 僅(jin) 將儒教作為(wei) “學說”而是將它作為(wei) “宗教”予以描述和分析，將“思想學說、祭祀製度、曆法製度等作為(wei) 一個(ge) 有機整體(ti) ”“予以係統性的勾勒和描述”，因此，“對於(yu) 儒學研究有拓新之功，為(wei) 儒教研究樹立了一塊新的裏程碑”。25  

但是，另一方麵，批評的聲音也接踵而至。中國社會(hui) 科學院世界宗教研究所的陳詠明和王健分別以《學術研究的豆腐渣工程――讀<中國儒教史>上卷有感》和《人文學術研究應有嚴(yan) 謹的學理基礎――由<中國儒教史>想到的》為(wei) 題在《學術界》2001年第6期和《浙江學刊》2002年第1期上發表了批評文章。李申也當即作出了回應。他在《孔子研究》2002年第1期上發表了論文《孟子以及儒家的“事天”說――評<學術研究的豆腐渣工程>》。陳詠明在《浙江學刊》2002年第1期上又發表了《對回應的回應》。緊接著，李申在《孔子研究》2002年第3期上又發表了《何謂天？何謂蒼天？――對陳詠明<學術研究的豆腐渣工程>的回應之二》。2003年，雲(yun) 南省民族研究所的於(yu) 希謙在《學術月刊》當年第8期上發表了題為(wei) 《對儒學宗教論若幹論據的質疑――與(yu) 李申研究員商榷》的批評文章。而李申也當即在《學術月刊》當年第9期上發表回應文章《對<儒學宗教論若幹論據的質疑>一文的回答》。26陳文對“儒教是教”說並不持絕對否定的立場，相反，他對侯外廬、趙紀彬等人在《中國思想通史》第二卷(人民出版社1957年4月出版)基本上持肯定的態度。他之所以批評《中國儒教史》主要基於(yu) 下麵三條理由：(1)它把僅(jin) 適用於(yu) “董仲舒的學說及兩(liang) 漢經學”的“儒學是教”說“放大到整個(ge) 儒學曆史”;(2)它把“儒學是教”說強加到“諸子百家、科學文化”;(3)在方法論上，它構建了“一個(ge) 把中國古代各家各派、各個(ge) 時期的文化學術乃至自然科學都納入信上帝的宗教信仰範圍的方法論”。這一方法論，“從(cong) 淺層次說，可稱之為(wei) ‘上帝輸入程序說’”，從(cong) 深層次說，則是接受了“西方人稱之為(wei) ‘發生學謬誤’(genetic fallacy)的東(dong) 西”;(4)該著“在微觀上，完全不顧治國學所必需的重訓詁、治考據、別真偽(wei) 、明寄托等基本方法，也依據發生學謬誤想當然地曲解字詞、妄釋古文。”他由此得出的結論是：“《中國儒教史》代表的是一種學風的敗壞，是一個(ge) 國家級學術研究的豆腐渣工程。”27  

李申在《孟子以及儒家的“事天”說》和《何謂天？何謂蒼天？》兩(liang) 篇論文中則主要是針對陳文批評他在“訓詁”方麵的“硬傷(shang) ”而作出“回應”的。在《孟子及儒家的“事天”說》一文中，李申指出，不僅(jin) 《孟子》和《孟子正義(yi) 》中所謂“事天”意指“事奉上帝”，而且漢代儒者和宋代儒者也是在“事奉上帝”的意義(yi) 上使用“事天”這個(ge) 短語的。28《何謂天？何謂蒼天？》一文則主要是針對陳文批評《中國儒教史》把《莊子•秋水篇》的“牛馬四足是謂天”中的“天”釋為(wei) “上帝，上帝的安排”為(wei) 一“硬傷(shang) ”而寫(xie) 的。李文根據郭注(郭象為(wei) 《莊子》所作之注)和成疏(成玄英為(wei) 《莊子》所作之疏)指出，這裏的“天”隻能解釋為(wei) “上帝”或“上帝之命”，而“不可能有第二種解釋”。至於(yu) “蒼天”中的“蒼”字根據訓詁，應當意指“草色”或“青色”，而非陳文所說的“青黑色”。29陳詠明的《對回應的回應》主要是針對李申的《孟子以及儒家的“事天”說》一文的。陳文著重指出，“我指出《孟子•盡心》中所說‘事天’不能解作‘事奉上帝’，李申兄從(cong) ‘事’和‘天’兩(liang) 方麵反駁我，都是不能成立的。”李文從(cong) “事”的方麵反駁時，“實際上還是犯了我在前文指出的李兄用《毛傳(chuan) 》、《爾雅》中的‘蒼天’來解釋張角的‘蒼天已死’那樣的錯誤。”李文從(cong) “天”的方麵反駁時，主要著眼於(yu) “異名同實”，“從(cong) 不考慮‘同名異實’”。30就陳詠明與(yu) 李申之間的爭(zheng) 論看，他們(men) 兩(liang) 個(ge) 人的著眼點都放在“爭(zheng) 論的細節”處，放在“訓詁”或“學風”處，雖然這些也涉及到了“儒學是否宗教”這個(ge) 基本問題，但畢竟把這個(ge) 問題推到了後麵。至於(yu) 於(yu) 希謙與(yu) 李申在《學術月刊》上的爭(zheng) 論，從(cong) 雙方論文的標題看，就很清楚：他們(men) 爭(zheng) 論的焦點不在論點方麵，而在論據方麵。所有這些都表明，當時學者所考慮的已經不再是儒學是否宗教的問題，而是如何更其準確地表達儒學的宗教性以及如何對儒學的宗教性予以嚴(yan) 謹的論證這樣一個(ge) 問題了。這就表明，“儒學是否宗教”之爭(zheng) 已經幾近尾聲了。  

但是，在當代“儒學是否宗教”之爭(zheng) 的收尾階段，有一段非常重要的插曲是不能不提到的，這就是所謂重建儒教的問題。2005年12月，中國社會(hui) 科學院世界宗教研究所儒教研究中心與(yu) 廣東(dong) 信孚教育集團在廣東(dong) 從(cong) 化聯合舉(ju) 辦了首屆“全國儒教學術研討會(hui) ”。會(hui) 議著重討論了“儒學宗教論”、“儒學國教說”和“公民宗教說”等幾個(ge) 熱點問題。會(hui) 議上最引人注目的是蔣慶的題為(wei) 《關(guan) 於(yu) 重建中國儒教的構想》的報告。該報告的根本努力在於(yu) 重新把儒學和儒教政治化、意識形態化和社會(hui) 實體(ti) 化。就內(nei) 涵和外延而言，儒教既區別於(yu) 儒家也區別於(yu) 儒學。儒家是一個(ge) 學術流派，存在於(yu) 儒家義(yi) 理價(jia) 值未上升為(wei) “王官學”(國家主導意識)的時代。它在漢以前對應的主要是法家、墨家和道家等，在1919年之後，對應的則主要是自由主義(yi) 、民主主義(yi) 和社會(hui) 主義(yi) 等西方學術流派。而儒教則不是一個(ge) 學術流派，而是一個(ge) 具有獨特文化自性的自足的文明體(ti) ，存在於(yu) 儒家義(yi) 理價(jia) 值上升為(wei) “王官學”的時代，即存在於(yu) 儒家義(yi) 理價(jia) 值形成國家“禮製”“文製”以安頓人心、社會(hui) 與(yu) 政治的時代。與(yu) 之對應的是其他的文明體(ti) ，如三代時期的“蠻夷”，隋唐時期的佛教、景教，現在的基督宗教、伊斯蘭(lan) 教。而儒學則是儒家的學理係統和儒教的教義(yi) 係統，其價(jia) 值淵源則是儒經。第二，該報告的另一項努力在於(yu) 改造和顛覆從(cong) 儒學、儒家到儒教的傳(chuan) 統思路，突出和強調儒教的本體(ti) 論地位。在報告者看來，與(yu) 作為(wei) “衰世”之詞的“儒家”不同，“儒教”是中國曆史文化的盛世之詞，是中國古聖人之道占據中國文化權力中心時代的稱號。“聖王合一”、“政教合一”、“道統政統合一”乃儒教的本質特征。儒教的曆史長於(yu) 儒家，夏、商、周“三代”即有儒教，嚴(yan) 格說來，伏羲時代已有儒教。春秋、戰國、秦漢之際儒教退出中國文化權力中心邊緣化為(wei) 儒家，漢武帝“獨尊儒術”後儒家又回到中國文化權力中心的位置上升為(wei) 儒教，一直到一九一一年儒教崩潰，儒教又退出中國文化權力中心的位置下降為(wei) 儒家。該報告的第三項努力在於(yu) 突出和強調複興(xing) 和重建儒教乃“複興(xing) 中國文化重建中華文明的當務之急”。報告者認為(wei) ，“麵對今天西方文明的全方位挑戰，必須全方位地複興(xing) 儒教，以儒教文明回應西方文明，才能完成中國文化的全麵複興(xing) 。”“當今中國儒家學派的建立、儒學體(ti) 係的建構、儒家文化的回歸”都應該以複興(xing) 和重建儒教文明為(wei) 指歸，否則，將是“放棄複興(xing) 中華文明的努力，把中華文明降到思想學派的位置與(yu) 西方文明對話，這是中國文化的自我貶黜。”第四，重建儒教須采用“兩(liang) 條路線”：一條為(wei) “上行路線”，一條為(wei) “下行路線”。所謂“上行路線”，亦即走漢代董仲舒“複古更化”的路線，走“儒化”當代中國政治秩序的路線。具體(ti) 說來，主要有兩(liang) 點：一是將“堯舜孔孟之道”作為(wei) 國家的立國之本寫(xie) 進憲法，上升為(wei) 國家的意識形態，建立中國式的“儒教憲政製度”;二是建立新的科舉(ju) 製度與(yu) 經典教育製度，在黨(dang) 政教育係統中用儒教經典取代其他經典，在國民教育係統中，恢複“讀經科”和“經學科”，作為(wei) 基礎課和通識課。所謂“下行路線”，是說還要“因應時代開辟出另外一條民間社會(hui) 重建儒教的道路”，具體(ti) 地講，就是“在民間社會(hui) 中建立儒教社團法人，成立類似於(yu) 中國佛教協會(hui) 的中國儒教協會(hui) ”，以儒教協會(hui) 的組織形式來從(cong) 事儒教複興(xing) 的事業(ye) 。第五，通過中國儒教協會(hui) 完成的中國儒教的複興(xing) 是一種“全麵的複興(xing) ”。具體(ti) 說來，涉及十個(ge) 方麵。這就是複興(xing) “儒教的政治形態”、“儒教的社會(hui) 形態”、“儒教的生命形態”、“儒教的教育形態”、“儒教的慈善形態”、“儒教的財產(chan) 形態”、“儒教的教義(yi) 形態”、“儒教的傳(chuan) 播形態”、“儒教的聚會(hui) 形態”和“儒教的組織形態”。31  

蔣慶等人的儒教重建論一發表，一方麵遭到了一些學者的嚴(yan) 肅批評，另一方麵也得到了一些學者有保留的肯定。中國社會(hui) 科學院的方克立稱蔣慶等人為(wei) “第四代新儒家”或“大陸新生代新儒家”，說他們(men) 的“一個(ge) 重要特點”就是“重新”將儒學“政治化和宗教化”。32林存光則在網上發表《複興(xing) 儒教抑或回歸孔子――評蔣慶<關(guan) 於(yu) 重建中國儒教的構想>》一文，也對其“政治化和宗教化”傾(qing) 向作出批評。林文認為(wei) ，複興(xing) 儒學和儒教走“上行路線”，走“與(yu) 權力結合”的“道路”而不是走“與(yu) 權力分離”的“道路”，實際上走的是一條“去孔子化”的“以儒為(wei) 戲”的“路線”。33北京大學哲學係的張祥龍在《現代哲學》2007年第1期上發表了一篇題為(wei) 《重建儒教的危險、必要及其中行路線》的論文。張文並不一般地反對重建儒教，而是要求按照儒教本身的特點來重建儒教。他斷言：“將儒家視為(wei) 西方意義(yi) 上的宗教，並且試圖去建立儒教團體(ti) ，會(hui) 對儒家的事業(ye) 帶來危險。然而，在今天的文化形勢下，又的確需要重建原本意義(yi) 上的儒教，也就是依照儒家或儒教的‘人間生活化’和‘親(qin) 子源頭性’的特點，來構建宗教。”45[4]至於(yu) 複興(xing) 或重建儒教的策略或路線，張文則認為(wei) ，“隻走上行路線(進入政治主流)和下行路線(進入民間)是困難的或不夠的”，他所推薦的路線是他所謂的“中行路線”，即“建立儒家特區”的路線。“中行路線”的優(you) 點不僅(jin) 在於(yu) “儒家的天然活力”可以因此而“在文化多樣的格局中”“得以複蘇”，46[5]而且還在於(yu) 這條路線實行起來“肯定”比“上行路線”“容易”。“因為(wei) 它不意味著一個(ge) 民族、國家的整體(ti) 生存方式的全麵轉軌，也不一定意味著先行執政黨(dang) 的特點的消失，而隻意味著已經實行的‘一國兩(liang) 製’向文化維度的推衍，或生物保護區思路或實踐的文化轉移。”342006年3月，中國儒教網的創辦人王達三等人對龐樸進行了專(zhuan) 訪，在訪談中，龐樸也對重建儒教持一種謹慎支持的立場。龐反覆申明：“我不同意你的做法，但我尊重你做事的權利。”龐的基本觀點如下：(1)說“儒教是不是宗教”，“這有個(ge) 邏輯上的問題。我姑且用一下你所說的‘儒教’這個(ge) 提法。我不認為(wei) 它是宗教，我更多的把它理解成是儒學。”(2)反對把“儒教”理解成“政治教”，認為(wei) “政教分開要好一些”。(3)反對將“儒教”理解成“神道教”，斷言：“神道教其實就是愚民教”。(4)傾(qing) 向於(yu) 陳明提出的將儒教建成“公民宗教”，反對把儒教建成“國教”或“國民宗教”，斷言：“把儒教建成國民宗教既沒有必要，也沒有可能。”(3)反對“判教”立場，反對宗教“包容”態度或“儒教”“老大”態度，主張宗教寬容。(4)強調“任何個(ge) 體(ti) 的宗教都是宗教的一種，儒教也是宗教的一種。千萬(wan) 不要以為(wei) 儒教就是一種普遍性的宗教，就是一種典型的宗教，就是一種包打天下、包治百病的宗教。”35  

然而，儒學的政治化或意識形態化或儒教之為(wei) 國教的問題雖然與(yu) 學術或宗教哲學相關(guan) ，但畢竟逸出了學術研究或宗教的論域，而進入了法律和政治的領域。因此，當事情發展到這個(ge) 地步便意味著作為(wei) 學術研究或宗教哲學的“儒學是否宗教”之爭(zheng) 業(ye) 已結束或基本結束。“儒學是否宗教”之爭(zheng) 曆時三十年，跌蕩起伏，耐人尋味，不僅(jin) 在我國儒學發展史上具有重要意義(yi) ，而且對我國的宗教哲學研究也有重要的啟迪和推動作用。首先，盡管爭(zheng) 論伊始，雙方的觀點似乎水火不容，但是到了最後，大家在一些基本問題上還是大體(ti) 達成了一些共識。這標誌著我國的學術研究或宗教哲學研究已經從(cong) 非常期開始步入了正常期，進入了正常、健康發展的快車道。其次，經過爭(zheng) 論，絕大多數學者在儒學具有宗教性方麵大體(ti) 達成了共識。這表明在我國，宗教或宗教性已經不再是“迷信”或完全負麵價(jia) 值的東(dong) 西，而是一種具有中性的，甚至具有褒義(yi) 的東(dong) 西。這就為(wei) 我國宗教哲學的健康發展作出了必要的鋪墊。第三，在重建儒教問題上，大多數學者無論對“儒教化政治”還是對“政治化儒教”持比較冷漠的態度，堅持儒學研究去政治化和去意識形態化的理路，表明我國儒學界，甚至整個(ge) 學術界徹底告別學術研究政治化和意識形態化的強烈的願望和決(jue) 心。此乃我國儒學研究和整個(ge) 宗教哲學研究正常、健康發展的基本保證。第四，在對“儒學是否宗教”的爭(zheng) 論中，大多數學者既反對了西方文化中心論或西方宗教觀念標準論，又反對了中國文化中心論或儒教觀念標準論，區別了製度性宗教與(yu) 精神性宗教，有神論宗教與(yu) 無神論宗教。這表明我國宗教哲學研究已經跳出了西方主義(yi) 和民族主義(yi) 的雙重藩籬，而開始“麵向事物本身”，麵向“世界諸宗教本身”，從(cong) 而使得中國宗教哲學界有望對世界諸宗教開始嚴(yan) 格意義(yi) 上的“哲學研究”，有望構建“宗教學研究”或“宗教哲學研究”的“中國學派”(方立天語)。36  

注釋：

1、關(guan) 於(yu) “宗教鴉片論”的“南北戰爭(zheng) ”是我國自1978年改革開放以來宗教哲學領域爆發的第一場影響深廣的學術爭(zheng) 論。其所以被稱作關(guan) 於(yu) “南北戰爭(zheng) ”，乃是因為(wei) 這場爭(zheng) 論雖然吸引了許多學者參加，但是，至少在其初期，爭(zheng) 論主要是在上海社會(hui) 科學院宗教研究所和上海宗教學會(hui) 的羅竹風等人與(yu) 中國社會(hui) 科學院世界宗教研究所的張繼安和呂大吉之間展開的。其所以被稱作關(guan) 於(yu) “宗教鴉片論”的南北戰爭(zheng) ，乃是因為(wei) 這場爭(zheng) 論主要是由於(yu) 對馬克思的“宗教是人民的鴉片”這條語錄的不同理解引起的。至於(yu) “全球宗教哲學的本體(ti) 論”之爭(zheng) 所指的則主要是中國人民大學的何光滬和浙江大學的王誌成之間於(yu) 2003年開始的一場學術爭(zheng) 論。  

2、例如，大陸學者郭齊勇在《中國哲學史》1999年第1期上發表的《當代新儒家對儒學宗教性問題的反思》，在1999年出版的《原道》第6輯上發表的《近五年來(1993-1997年)中國大陸儒學研究的現狀與(yu) 發展》，以及鄭家棟在《孔子研究》1999年第1期上發表的《九十年代儒學發展與(yu) 研究中的幾個(ge) 問題》，都涉及到我國大陸當代這場“儒學是否宗教”之爭(zheng) ，但是卻都是涉及到其中的一個(ge) 較小的時段。鑒於(yu) 這樣一種狀況，根據年鑒學派的“長時段理論”，全程地考察一下這場學術爭(zheng) 論很有必要。  

3、所謂狹義(yi) 的中國哲學，所意指的主要是作為(wei) 哲學二級學科的中國哲學，所謂廣義(yi) 的中國哲學，所意指的則不僅(jin) 包括狹義(yi) 的中國哲學，而且還包括我國的馬克思主義(yi) 哲學和西方哲學等哲學學科。  

4、不僅(jin) 如此，陳煥章、梁啟超、嚴(yan) 複等人還極力將儒教政治化，謀求在新的法律體(ti) 製內(nei) 為(wei) 儒家尋求製度性保護。1913年在國會(hui) 討論製定憲法的時候，他們(men) 向參議院和眾(zhong) 議院提交《孔教會(hui) 請願書(shu) 》，要求“於(yu) 憲法上命定孔教為(wei) 國教”。  

5、當時有一股很強的“去宗教化”思潮，先後提出“以美育代宗教”、“以科學代宗教”、“以道德代宗教”和“以哲學代宗教”，實際上主張“凱撒的歸凱撒，上帝的也歸凱撒”。  

6、參閱段德智：《從(cong) “中國禮儀(yi) 之爭(zheng) ”看基督宗教的全球化與(yu) 本土化》，《維真學刊》2001年第2期，第24-25頁。  

7、世界宗教研究》1984年第2期上曾刊登了一篇通訊：《關(guan) 於(yu) 宗教與(yu) 封建迷信關(guan) 係的通訊》，專(zhuan) 門討論“宗教與(yu) 封建迷信的關(guan) 係”，當時，“文化革命”已經結束7年多了。  

8、任繼愈：《論儒教的形成》，《中國社會(hui) 科學》1980年第1期。

9、任繼愈：《儒家與(yu) 儒教》，《中國哲學》第3輯，北京：三聯書(shu) 店，1980年，第11頁。

10、李國權、何克讓：《儒教質疑》，《哲學研究》1981年第7期。

11、崔大華：《儒教辯》，《哲學研究》1982年第6期。

12、馮(feng) 友蘭(lan) ：《略論道學的特點、名稱和性質》，《社會(hui) 科學戰線》1982年第3期。

13、任繼愈：《儒教的再評價(jia) 》，《社會(hui) 科學戰線》1982年第2期。

14、任繼愈：《具有中國民族形式的宗教――儒教》，《文史知識》1988年第6期。

15、李國權、何克讓：《儒教質疑》，《哲學研究》1981年第7期。

16、《文史哲》編輯部：《“儒學是否宗教”筆談》編者按，《文史哲》1998年第3期。

17、張岱年：《儒學與(yu) 儒教》，《文史哲》1998年第3期。

18、季羨林：《儒學？儒教？》，《文史哲》1998年第3期。

19、蔡尚思：《儒學非宗教而起了宗教的作用》，《文史哲》1998年第3期。

20、郭齊勇：《儒學：入世的人文的又具有宗教性品格的精神形態》，《文史哲》1998年第3期。

21、張立文：《關(guan) 於(yu) 儒學是‘學’還是‘教’的思考》，《文史哲》1998年第3期。

22、張立文：《關(guan) 於(yu) 儒學是‘學’還是‘教’的思考》，《文史哲》1998年第3期。

23、李申：《教化之教就是宗教之教》，《文史哲》1998年第3期。

24、蔡德貴在《中山大學學報》2001年第5期上發表的《儒學儒教一體(ti) 論》，趙吉惠在《複旦學報》2002年第4期上發表的《儒學二重性：既是哲學又是道德宗教》，可以看作是對儒學持“亦‘學’亦‘教’”立場的典型表達。  

25、張榮明：《儒教研究的裏程碑――<中國儒教史>評介》，《孔子研究》2000年第1期

　　26、在關(guan) 於(yu) 《中國儒教史》的討論中，還有幾篇網上論文值得關(guan) 注，例如郭齊勇和龔建平的《評李申著<中國儒教史>》，鞠曦的《<中國儒教史>反思：宗教一元論的思想背叛――費爾巴哈與(yu) 任繼愈、李申》，李申的《豆腐渣、嚴(yan) 謹學理說及其相關(guan) 問題――對王健、陳詠明聯手推出的<人文學術研究應有嚴(yan) 謹的學理基礎……>、<國家級的學術豆腐渣工程……>雙文的回應》，韓星的《否定中國傳(chuan) 統文化的裏程碑――<中國儒教史>批評之三》等。此外，吉林省周易學會(hui) 的鞠曦於(yu) 2003年12月還在中國經濟文化出版社出版了《<中國儒教史>批判》一書(shu) 。   
27、陳詠明：《學術研究的豆腐渣工程——讀<中國儒教史>上卷有感》，《學術界》2001年第6期。

28、李申：《孟子以及儒家的“事天”說――評<學術研究的豆腐渣工程>》，《孔子研究》2002年第2期。

29、李申：《何謂天？何謂蒼天？――對陳詠明<學術研究的豆腐渣工程>的回應之二》，《孔子研究》2002年第3期。  

30、陳詠明：《對回應的回應》，《浙江學刊》2002年第1期。

31、蔣慶：《關(guan) 於(yu) 重建儒教的構想》，華夏複興(xing) 網https://www.hxfx.net/index.asp. (2006年1月21日)。

32、方克立：《關(guan) 於(yu) 當前大陸新儒學問題的三封信》，《學術探索》2006年第2期。  

33、林存光：《複興(xing) 儒教抑或回歸孔子――評蔣慶<關(guan) 於(yu) 重建中國儒教的構想>》，《中國論文下載中心》2006年4月7日。  

34、張祥龍：《重建儒教的危險、必要及其中性路線》，《現代哲學》2007年第1期。

35、龐樸：《重建儒教也是一個(ge) 好事情――龐樸先生訪談錄》(2006年3月17日)，中國儒教網https://www.zgrj.cn. 2006年(5月2日)。  

　　36、參閱方立天、何光滬、趙敦華、卓新平：《中國宗教學研究的現狀與(yu) 未來――宗教學研究四人談》，《中國人民大學學報》2002年第4期。   

    

來源：《晉陽學刊》2009年第6期