家國天下

作者：許章潤

來源：《學術月刊》2015年第10期

時間：孔子二五六六年歲次乙未十月初二日癸巳

           耶穌2015年11月13日

【內(nei) 容提要】“家國天下”這一古典漢語修辭，沿用至今，意味著一種雙重四位一體(ti) 的間架結構，其為(wei) 一種文明時空、政治想象、世界圖景和道德理想，將個(ge) 人抱負、集體(ti) 寄托、民族理想和公民憧憬，分際合圍，並立組合，托付於(yu) 這一立基於(yu) 人道理想的文教本質性與(yu) 充盈普世情懷的典範性價(jia) 值真實。因而，其以文明間架組織公共空間，遵循承認政治的相互性普遍主義(yi) ，蔚為(wei) 一種立國模式，也是一種當下人生價(jia) 值論，以和平為(wei) 憑，以自由立國，自由即善，而適成一種世界公民共和主義(yi) 。

本文圍繞“家國天下”這一漢語修辭，在文化政治學視角，旨在中國文明譜係中，藉由知識鋪陳、學理描述和文化評論，對其文明蘊涵、政治想象和道義(yi) 立場，作一粗淺說明。

凡此四字，連綴一體(ti) ，早成定式，作為(wei) 一個(ge) 固定的漢語表述，喻示著一種特有的中國式文明間架與(yu) 政治時空，也是一種超邁的道德理想與(yu) 人間情懷。實際上，中國文明語境下，經年涵養(yang) ，積久成習(xi) ，但凡述及一種文化時空、政治想象與(yu) 人間情懷，指謂四海之內(nei) 眾(zhong) 生一家的普世寥廓意境，無遠弗屆，天人交際，卻又能近取譬，登高自卑，輒言“家國天下”。進而，“家國情懷”和“天下之誌”等次生表述，早成中國文明傳(chuan) 統中含義(yi) 確指、意蘊豐(feng) 沛的意義(yi) 單元。事實上，凡此敘事和心態，仿佛已成中國文明內(nei) 部的一種普遍性論述，徹古徹今。此於(yu) 近世神州板蕩、悲欣交集之際，尤為(wei) 凸顯。尤有甚者，今日中國成長，正在重返大國行列，心智愈見廣闊，心性更加強健，則此普世遼闊情懷，遂於(yu) 記憶深處日漸複蘇，愈發濃鬱。在此，此種文化情懷和政治想象如何見容於(yu) 既有的世界體(ti) 係，則悲喜交加，既有待吾人學理爬梳之日就月將，更有待於(yu) 當下實踐之日征月邁，而寄望於(yu) 曆史進程之日升月恒。另一方麵，有時在個(ge) 體(ti) 意義(yi) 上，指謂讀書(shu) 君子的宏闊人格、浩瀚抱負和遠大理想，亦且以此作結。故而，對此表述和修辭，我們(men) 並不陌生。此刻在文化和政治兩(liang) 個(ge) 維度上，圍繞於(yu) 此作一學理描述、義(yi) 理引申和文明暢想，大概算是一種文化政治學研究。

在此，古典中國的經久涵育、繁複敘述和多元體(ti) 認，與(yu) 此刻本人對於(yu) 它們(men) 的一己體(ti) 認、衷心向往和個(ge) 體(ti) 複述，概為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層次。在中國文明譜係中，究竟古人的真實命意為(wei) 何，對此懷持何種體(ti) 認，又是怎樣暢想論述這一問題的，在知識、學理和思想層麵，需要梳理貫通，方得有所歸納。這個(ge) 作業(ye) 尚在進行，資料與(yu) 學思有限，暫難呈現，有賴群學群力。但古往今來積攢的思想史資料，以及近代以還神州幾代學人於(yu) 現代學術視野下的諸多鉤沉評議，橫跨曆史與(yu) 哲學，往還於(yu) 思想與(yu) 史實，早已預為(wei) 綢繆，有待於(yu) 承繼爬梳中更作發覆。[1] 因而，立基於(yu) 先賢的研究和同時代學者的觀察，退而求其次，若自文化政治學出發，根據當下的有限閱讀、體(ti) 認乃至於(yu) 向往，就此四字修辭概為(wei) 文化政治學闡釋，倒非全然不可。所以，本文大致鎖定“在我看來”，於(yu) 力爭(zheng) 切合吾土吾族古人心意的前提下，將此刻在場的“我的體(ti) 認”描摹出來，將“我的向往”敘述出來。因此，而有從(cong) 意象至義(yi) 項、再到意向的遞次敘述，以及後續的種種伸論。

第一節 意象：一種文明格局中的文教本質性與(yu) 典範性價(jia) 值真實

古往今來，“家國”連用，導源於(yu) 中國文化複雜的家國架構，積澱為(wei) 中國文明億(yi) 萬(wan) 子民文化心理上的家國情懷。孟子說，時人輒言“天下國家”，其實，“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”(《孟子·離婁上》)，[2] 竭言個(ge) 體(ti) 修持的基礎意義(yi) ，由此連綴起自身家、王朝而至普天之下的意境，造成了近儒梁漱溟先生所說的“近則身家，遠則天下”的闊達宏遠而又伸縮自如的時空。[3] 此處“時空”二字，既指現實人生棲息安頓之所的生活世界，亦謂文化情懷與(yu) 政治想象，無遠弗屆，直至天人溝通。由此，身之為(wei) 一種身心靈肉合一之體(ti) ，衍生為(wei) “生民”與(yu) “天民”之別。生而為(wei) 人，天造地設，無所選擇，為(wei) 吃喝拉撒而打拚，從(cong) 而，也就天然獲享其自然權利，故謂生民。而每個(ge) 生命均獲秉天命，內(nei) 涵靈性，所謂天生德於(yu) 予，具有在自由而平等的社會(hui) 政治條件下追求幸福的權利，其得為(wei) 天民。就此而言，論者以孟子的天下觀念乃是西周“敬德保民”思想之踵事增華，可謂得其概要。[4]

而自《大學》以“修齊治平”厘定身心、家國與(yu) 天下的修習(xi) 次第，至明末顧炎武正式將“家國天下”連綴成詞，暗合了生民臻達天民之生命旅程，表明這一義(yi) 理和意象，曆經遞補充盈，已達圓融。一旦“家國天下”四字連綴，則新意生焉，義(yi) 理宏矣，意境曠達博大，心境剛健優(you) 美。其之心懷普世，無分別心，卻又著意登高自卑，請自隗始，飽含上進提澌之勉勵，尤值讚歎。而兼容微觀宏觀，並蓄人文自然，曲連溝通，圓融無礙，卻又分際井然，實在是古典中國文明嘉惠漢語學思的偉(wei) 大修辭。

一、文教傳(chuan) 統與(yu) 典範性價(jia) 值真實

有關(guan) “家國”內(nei) 涵及其內(nei) 在理脈，特別是“家國同構”，其利病，其順逆，前人已多敘述，此處不贅。其間關(guan) 鍵，要亦“天下”二字。蓋因無論曆時性還是共時性，對於(yu) 何為(wei) “天下”，可能多有異議，使得今日圍繞凡此四字修辭打轉，必當慎於(yu) 解讀，從(cong) “天下”始，至“天下”終。固然，殷周與(yu) 秦漢對於(yu) “天下”的界定就已然有別，唐宋和明清的理解，亦且不同。周人將天子治域稱謂天下，孔孟以天下有道無道決(jue) 定行藏用舍，還是在此語境立論，所謂“邦有道，危言危行，邦無道，危言遜行”。周革殷命，周人損益殷商宗教，使“天”成為(wei) 最高的神祇，概為(wei) 一變。所謂“天休於(yu) 寧王，興(xing) 我小邦周”，以天為(wei) 至高至善，則此刻之天，已為(wei) 德性之域，標舉(ju) 為(wei) 超越之境。至於(yu) 秦漢一統，天下意味著帝製國家，凡朝政所及，無所不包，同時泛涵廣大普世，則又同時回返塵間，包容億(yi) 兆，無膚色性別和種族民族之分別。其間分際，正如太史公稱頌舜帝平定蠻夷狄戎，“四罪而天下鹹服”，此刻天下亦即普世，亦即全人類。

蓋因具體(ti) 就中國曆史進程來看，從(cong) 諸夏到中國，再到天下，可分兩(liang) 層。一層是實體(ti) 中國文明的不斷擴大，所以“天下”的範圍在不斷增擴，實指，有邊界，可量度。就此而言，中國就是天下，天下就在中國，它們(men) 一而二，二而一，既是實際生活世界，也是規範世界，還是意義(yi) 世界。另一方麵，天下是文化意象，也是文明意向，比如等因奉此的奏章詔令中常用的“今天下初定，海內(nei) 思安”這類修辭，此處的“天下”既可能是特定曆史時段的朝政疆域，也可以說就是普天之下，虛指，無遠弗屆，不可量度。[5]

就此第二層麵的天下來看，其間涉及華夷之別或者人獸(shou) 之分，誼屬自然。蓋華夷之辨之斷限不在種族，卻在文化，即錢鍾書(shu) 先生指謂之“華夷非族類(ethnos)之殊，而亦禮教(ethos)之辨”。《全唐文》卷686皇普湜的“東(dong) 晉元魏正閏論”喟言，“所以為(wei) 中國者，禮義(yi) 也;所謂夷狄者，無禮義(yi) 也。豈係於(yu) 地哉?杞用夷禮，杞即夷矣;子居九夷，夷不陋矣”;卷767陳黯的“華心”一文亦謂，“以地言之，則有華夷也。以教言，亦有華夷乎?夫華夷者，辨在乎心，辨心在察其趣向。有生於(yu) 中州而行戾乎禮義(yi) ，是形華而心夷也;生於(yu) 夷域而行合乎禮義(yi) ，是形夷而心華也。”[6]實際上，聖人所謂“有教無類”，早如陳寅恪先生所言，即是文化高於(yu) 種族之義(yi) ;“胡化”抑或“華化”，義(yi) 在文化，而非種族。[7]此亦即如太炎先生在“革命之道德”一文中所述：“匹夫有責之說，今人以為(wei) 常談，不悟其所重者，乃在保持道德，而非政治經濟之雲(yun) 雲(yun) ”。[8]換言之，不僅(jin) 道德比政權更重要，而且，所謂道德，一種聖人之道，也就是文化信念與(yu) 德性理想，才是修齊治平之根本。因此，無種族分別，無地域歧視，皆為(wei) 普天之下也。伸而言之，帝國之為(wei) 帝國，而且必定是所謂普世帝國，一個(ge) 重要特征就是立國時間上之無始無終與(yu) 帝國疆域之無遠弗屆。漢儒催寔論及為(wei) 官貪廉，切入人性，喟言幾乎官無不貪，“雖時有素富骨清者，未能百一，不可為(wei) 天下通率”，[9]則此間“天下”，既為(wei) 漢政所及之宇，亦為(wei) 普世之內(nei) ，可為(wei) 一例。又如，漢譯1864年《萬(wan) 國公法》刊行，張斯桂序稱：“間嚐觀天下大局，中華為(wei) 首善之區，四海會(hui) 同，萬(wan) 國來王，遐哉勿可及已”，則此處“天下”，等同今語“世界”，也就是“萬(wan) 國”，不惟華夏，複為(wei) 一例。

因而，一方麵，在曆史的視野，“天下”有其固定疆域，常常等同於(yu) 實際有效統治空間和文化散布之所，斷然不能將“天下”本質化。“實際有效統治空間”意味著“政治止於(yu) 水邊”，家國之外非神即獸(shou) ，但是“文化散布之所”卻為(wei) 此網開一麵，意味著有教無類，使得天下從(cong) 來都是一個(ge) 開放的體(ti) 係，無遠弗屆，也是一種不斷朝著啟明邁進的曆史進程。從(cong) 而，另一方麵，自法政哲學看，則“天下”又是廓然存在於(yu) 天下，蔚為(wei) 一種文教本質性，或者，一種典範性的價(jia) 值真實。就此而言，漢學家指認古典中國早期的“國”是一個(ge) “權力體(ti) ”，而“天下”則為(wei) 一個(ge) “價(jia) 值體(ti) ”，一個(ge) 文明化的社會(hui) 的概念，價(jia) 值的要求是絕對的，而對於(yu) 國家的忠誠則是相對的，以此分疏，可謂得其概要。[10]其實，本來漢語之“天”，即有從(cong) “自然之天”到“德性之天”，再到“超越之天”等層次之遞進轉折，早已為(wei) 古今華夏兒(er) 女所體(ti) 認分別。[11]金嶽霖先生曾在一份英文短論中以“自然”和“自然神”來對譯“天”字，也正在於(yu) 體(ti) 會(hui) 到其間的層次境界之別，隻不過在他看來，“有時強調前者，有時強調後者”，視乎語境而已。[12] 所以，“亡天下”之“天下”，自亦包括典範性的價(jia) 值真實，也泛指無遠弗屆的時空。

在此，正如許紀霖教授在“國家認同與(yu) 家國天下”一文中所言，古典中國不僅(jin) 具有典章製度的政治連續性，更且具有宗教語言禮樂(le) 風俗的一貫性，這一以中原為(wei) 中心的政治-文明共同體(ti) 就叫“中國”。從(cong) 地理概念而言，古典中國是指中央王朝直接或者間接控製的地域，包括直接治理的郡縣，也包括那些間接統治的冊(ce) 封、羈縻、土司之地。在中國疆域之外，那些朝貢藩屬國，如曆史上的越南、朝鮮、琉球、暹羅、緬甸、蘇祿等地，雖然不屬於(yu) 中國行政轄製，卻是天下的一部分，通過朝貢體(ti) 係參與(yu) 到中國為(wei) 核心的天下秩序中來。[13] 實際上，在具體(ti) 而世俗的意義(yi) 上，大漢絲(si) 綢之路縱貫東(dong) 西，兩(liang) 晉以還而至隋唐宋明，佛教景教遞次東(dong) 來，鄭和縱帆遨遨，更不用說有清帶著嫁妝入主中原，將“中國”縱深拓展至中亞(ya) ，“天下”不僅(jin) 在地理意義(yi) 上獲得實在拓展，更且框含了繁博而多元的人文世界。逮至清末古今中西輻輳，“萬(wan) 國交匯”，天下更且早已超愈中國，甚至也不以我們(men) 棲居的這個(ge) 小小星球為(wei) 界呢。因而，較諸前現代歐洲的“一個(ge) 上帝，多個(ge) 王國”，古典中國是“一個(ge) 天下，多個(ge) 王朝”。與(yu) 此相應，在意義(yi) 秩序方麵，開合之間，體(ti) 現為(wei) “一種文教，多種宗教”。經營此際，出入天人，則縱貫來看，“經史義(yi) 理、詩禮文教、倫(lun) 理綱常、王道政治和家國天下”五項，得為(wei) 中國古典文教的核心，而總歸由“家國天下”來提攜，來統領，綱舉(ju) 目張，蔚為(wei) 一種文教本質性和典範性價(jia) 值真實。

其間轉折，圓融無礙，晚晴薛福成的名作《籌洋芻議》中的一段話，可謂道盡：

上古狉獉之世，人與(yu) 萬(wan) 物無異耳。自燧人氏、有巢氏、庖羲氏、神農(nong) 氏、皇帝氏相繼禦世，教之火化，教之宮室，……以啟唐虞，無慮數千年，於(yu) 是洪荒之天下，一變為(wei) 文明之天下。

自唐虞迄夏商周，最稱治平。泊乎秦始皇帝，吞滅六國，廢諸侯，壞井田，大泯先王之法。其去堯舜也蓋二千年，於(yu) 是封建製天下，一變為(wei) 郡縣之天下。

……降至今日，泰西諸國以其器數之學勃興(xing) 海外，履垓埏若戶庭，禦風霆如指臂，環大地九萬(wan) 裏，罔不通使互市，雖以堯舜當之，終不能閉關(guan) 獨治。而今之去秦漢也亦二千年，於(yu) 是華夷間隔之天下，一變為(wei) 中外聯屬之天下。[14]

換言之，凡此三變，時空四延伸縮不等，其為(wei) 天下則一;具體(ti) 政製和憲製有變，皆為(wei) 天下如一。而貫通其間，循時以變卻不離其宗，經權之際，一脈延綿的，正是這個(ge) 文教本質性，及其所含蘊之典範性價(jia) 值真實。

二、古典地中海文明與(yu) cosmopolites

類如西人的cosmopolites ，早期主指希臘-羅馬世界，今天如果還用這個(ge) 詞指稱希臘-羅馬世界的話，多半不脫古典樞紐期的地中海文明疆域;後來泛指大西洋文明範圍，再到後來才涵括普天之下，一種世界體(ti) 係和全球意象。與(yu) 此類似，中國的“天下”同樣意味著周天下，再到大中華，最後到“普天之下”。但是，不論二者的實指空間如何，其義(yi) 理空間和精神向度卻無遠弗屆，無始無終，展現了受困此在世界的人類精神不斷拓展的永恒超越性，因而才是一種文教本質性和典範性價(jia) 值真實。隨著生活世界的拓展和現代科技的發展而獲得實在物理意義(yi) 上的空間認知，之於(yu) “天下”或者cosmopolites來說，實在隻是一個(ge) 注腳而已。

可能，東(dong) 西方的天下宇宙概念都經曆了這一變遷過程，其間曲伸，在於(yu) 心智，端看心性。不論是cosmopolites，還是“天下”，曆史實證意義(yi) 上的範圍固有伸縮，但在立意者心中，均泛濫為(wei) “無遠弗屆”之“普天之下”，則一般無二。其伸縮在心，浮隱隨緣，但涵括四海之內(nei) ，活泛為(wei) 普天之下。

所以，今天沿用“天下”、“普天之下”這一修辭，狀述寥廓正大卻又具體(ti) 而微之境，實在是托福於(yu) 這一古典中文修辭之精美浩瀚。也就因此，中國文明體(ti) 係將“家國同構”與(yu) “天下一體(ti) ”連綴起來，勾連世界與(yu) 小我，統貫身心與(yu) 家國，再逐級上升遞進，一以人類全體(ti) 為(wei) 懷，其心胸，其意境，其指向，正為(wei) “家國天下”莫屬。以“家國天下”四字提攜，其為(wei) 文明構想和政治抱負，高明而通俗，曠達卻具體(ti) 而微，實在是華夏神州開疆拓宇、承家立國的宏偉(wei) 實踐嘉惠中國文明的偉(wei) 大修辭。其之起居於(yu) 神事與(yu) 人事，輾轉於(yu) 神世與(yu) 人世，托庇於(yu) 神示與(yu) 人史，即微即宏，超邁曠達，溫煦而正大，高度濃縮和展現了中華文明的氣質，酣暢道盡了人世格局與(yu) 世界圖景的偉(wei) 大意象、超邁精神和浩瀚心性。

三、亡國與(yu) 王天下

置此情形下，“亡國”與(yu) “亡天下”對舉(ju) ，則“亡國”之“國”，由朝代國家、帝製一統時段的王朝與(yu) 王朝政製，進至於(yu) 晚晴之際的華夏，或者隨著民族國家進程而逐漸獲得清晰分際的中國，迭有轉折，其意其義(yi) ，均甚顯明。具體(ti) 而言，政法架構隨朝政的顛覆而去，此為(wei) “亡國”。古之所謂“天下為(wei) 主，君為(wei) 客”，一如現代治道下的“政權為(wei) 主，政府為(wei) 客”，均為(wei) 此寫(xie) 照。與(yu) 此同時，若果另一種文明取而代之，自家文化亡了，文明墮入暗夜，則為(wei) “亡天下”。說是自家文化文明亡了，恐亦不完全切題，毋寧，是該種文明所積蘊涵養(yang) 的“文教”，一整套有關(guan) 天人、生死、靈肉、禍福、進退、義(yi) 利和美醜(chou) 的生命哲學、倫(lun) 理精神、政治邏輯和美學趣味徹底丟(diu) 失，完全堙沒不彰，人世退回到蠻野，“率獸(shou) 食人，人將相食”，如顧炎武言，才是真正之“亡天下”也。因而，就此不難理解為(wei) 何天下乃天下人之天下，國家是億(yi) 萬(wan) 國民分享的公共家園。而天下億(yi) 兆天生地養(yang) ，獲秉道德主權與(yu) 自然正義(yi) ，意味著一切政製藩籬和文化阻隔，難擋普天之下皆為(wei) 世界內(nei) 政，以人生泰然和人心怡然為(wei) 鵠的。凡此不再，才真正是文教隳矣，天下亡矣。

在中國曆史文化的傳(chuan) 承譜係中，所謂文教，概莫一套始自堯舜周孔而下迄程朱陸王的生命意義(yi) 體(ti) 係、家國綱常和審美趣味，它們(men) 經久乃成，積習(xi) 相沿，關(guan) 乎何為(wei) 人、為(wei) 何人而要做人、怎樣做人，並遷延於(yu) 家國義(yi) 理、普世倫(lun) 理與(yu) 日用倫(lun) 常，涵括真理、道理、情理和法理，一以天理人情相籠統，等等。作為(wei) 一種大型樞紐文明，中國文明的心靈世界和意義(yi) 秩序無法回避天人、生死、靈肉、禍福、義(yi) 利、進退、美醜(chou) 等基本文明課題，它們(men) 觸及天道自然、心性倫(lun) 理和德性源泉等超越性向度，直接關(guan) 乎此在當下能否活下去、值不值得過下去、如何享有美好愜意的人生這一切實追問。凡此犖犖，概乎文教，也就是前文所謂的“典範性的價(jia) 值真實”，恰為(wei) “亡天下”之“天下”也。

就此而言，秦漢以降，改朝換代，概為(wei) 亡國。逮至近代，麵對中西古今交匯之際華夏國族和中國文明之存亡危機，“亡國、亡種與(yu) 亡教”三種意象合一，得為(wei) “亡天下”。而辛亥鼎革，不僅(jin) 意味著朝代王製瞬時坍塌，而且，積三千年孕育而成的舊有文化體(ti) 係，亦且花果飄零，伴隨著新文化遽然登場之摧枯拉朽，一定意義(yi) 上，可謂“亡天下”。但是，此間轉折在於(yu) ，經由一個(ge) 半世紀的文化批判，一場華夏舊邦的“文藝複興(xing) ”，則新舊調和，中西互參，而終究經脈延綿，貞下起元，天下複歸。迄而至今，古典中國與(yu) 今日中國連綴合體(ti) ，造就了一個(ge) “現代中國”，與(yu) 之相伴，“現代中國文明”亦望漸次成型，在互動中共同塑造了晚近世界曆史和世界體(ti) 係，正所謂“華夷間隔之天下，一變為(wei) 中外聯屬之天下”，並依此輻射而營造一種普天之下的意象。凡此種種，事實俱在，可謂家國仍在，天下複歸。

四、小結

行文至此，略予小結。“家國天下”是一個(ge) 四位一體(ti) 的偉(wei) 大修辭，涵括“文明時空、政治想象、世界圖景和道德理想”。與(yu) 此同時，如下文還將敘及，從(cong) 另一角度來看，其將“個(ge) 人抱負、集體(ti) 寄托、民族理想和公民憧憬”同樣結集成簇，構成了又一個(ge) 四位一體(ti) 。凡此四位一體(ti) ，登高自卑，經由生民身心的成長進程和五倫(lun) 五服的倫(lun) 理扭結，既是小我身心的棲息之所，集苑集枯，映襯於(yu) 家國為(wei) 本的普天之下，卻又構成了古往今來，無遠弗屆，將文明時空和道德意義(yi) ，俱涵其中。其中，尤其是家國結構，具象有形，搭建起中心-邊緣的一方水土，套連上一個(ge) 個(ge) 同質結構，生民起居其中，勞生息死，世界因此而獲得了世界性。因而，有限此在的時空和文明，經此連綴，通達無限而有形的政治想象，致臻超越性的道德理想，既需要個(ge) 體(ti) 終生踐履，同時意味著全體(ti) 人類世世代代的不懈踐履。

換言之，“家國天下”本身就是一種文明格局，同時又是此種文明格局中的文教本質性和典範性價(jia) 值真實。由此，一方麵，如古人言，“天下事譬如一家，非我為(wei) 則彼為(wei) ，非甲為(wei) 則乙為(wei) ”;另一方麵，則“天下之事，非一家私議，願公平氣以聽”，[15]而引領出下述的興(xing) 亡概念與(yu) 憂患意識。有關(guan) 於(yu) 此，此處先行論及，後續行文將詳予闡釋

這是我所體(ti) 會(hui) 到的“家國天下”這一修辭所表達的文明意象，也是基本的義(yi) 理結構。經此鋪墊，可得拈出下述六點義(yi) 項。

第二節 義(yi) 項：文化意涵與(yu) 政治想象

如前所述，“家國天下”首先意味著一種文明時空與(yu) 政治想象。那麽(me) ，這是一種什麽(me) 樣的文明時空與(yu) 政治想象?它具有何種形貌、間架、情懷與(yu) 義(yi) 理脈絡?又牽連哪些政治和文化因素，造成何種政治與(yu) 文明氣象?在此，筆者從(cong) 下述六個(ge) 方麵，試予解讀。

一、以文明間架組織公共空間

首先，“家國天下”四字修辭，涉關(guan) 人類政治上和平共處可能涉獵的基本倫(lun) 理-政治單元，在將它們(men) 羅掘俱窮、分門別類、網羅一體(ti) 之際，恰予配置，於(yu) 通觀統籌中輕其所輕，重其所重，而各有措置處分。迄而至今，雖說人世紛繁，世事喧囂，但是，細數下來，最為(wei) 重要的倫(lun) 理政治單元，依舊非身心、家庭、國家與(yu) 天下莫屬。後麵三項，家庭、國家和天下，無論是在實然度量抑或心理感受，或大或小，有形無形，伸縮不等，但其之為(wei) 基本倫(lun) 理-政治單元，則無疑義(yi) 。究其現代意義(yi) ，則國家與(yu) 天下，其實還包括“社會(hui) ”這一維度，所謂“家國天下”，固不能舍棄社會(hui) ，實為(wei) 社會(hui) 、國家與(yu) 天下之局麵。藏國家於(yu) 社會(hui) ，攏國家於(yu) 天下，雖有分際，卻又混然，才是最好的結局。本來，家族、社會(hui) 與(yu) 邦國、天下，各有分際，而又交纏糾結，正為(wei) “家國天下”這一修辭所營造之混然意象，氣象萬(wan) 千。因而，經此作業(ye) ，這一修辭及其所蘊含的意境，實際上無意中搭建了一個(ge) 世界主義(yi) 的公共空間概念。

具體(ti) 而言，此種文明間架和公共空間，起自身心，貫通家庭、族群、邦國與(yu) 天下，網羅起倫(lun) 理單元與(yu) 政治建製。它們(men) 既各有畛域和區際，各就各位，又聯袂一體(ti) ，混成萬(wan) 象。張馳出處之間，在於(yu) 努力，依憑造化，而一統於(yu) 世道人心，一種華夏文明經久曆練的道理與(yu) 情理，合情合理遂成人生之至高境界，也是人事之一般底線。又因為(wei) “家國天下”之前，尚有“身心”這一隱蔽主題，則四字聯袂造就的意義(yi) 係統，意味著這是一種自個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的修身起步，依個(ge) 人的體(ti) 悟和主張為(wei) 源頭，全憑個(ge) 人於(yu) 日用行常的修行踐履中之良知良能，而用家國來周至天下的同心圓結構，恰為(wei) 造就圓滿個(ge) 體(ti) 而造福團體(ti) 生活的一種修習(xi) 次第，也是致達人類政治上和平共處所必不可缺的基本倫(lun) 理-政治單元。

此間“人類政治上的和平共處”，不惟邦國之內(nei) ，複指邦國之間，更指全體(ti) 人類的普世大同與(yu) 永久和平。既然身在天下的億(yi) 萬(wan) 個(ge) 體(ti) ，各為(wei) 同心圓，則一種多元開放而又互為(wei) 製衡的意義(yi) ，自在其中。就此而言，家國天下格局中的個(ge) 人，具體(ti) 的中國人，既是關(guan) 係中的紐扣，但卻自有主張的餘(yu) 地，並且需要調動自我能動的本心本願，在人我群己的互動中相互塑造。如此，修身持家，關(guan) 乎個(ge) 人，也關(guan) 乎家國，因而，掃一屋，方可掃天下;澄清天下，需從(cong) 自身著手，所以，登高自卑，而終究達致天下。

就其內(nei) 在結構來看，從(cong) 生民個(ge) 體(ti) 身心起步，擴展於(yu) 個(ge) 人的基本倫(lun) 理組合單元家庭，漸進而至鄰裏、社群、地區與(yu) 邦國，再擴大，胸懷天下，由近至遠，一步一步，攏括一切，可謂能近取譬，自然親(qin) 切。一方麵，其將人類的政治和道德想象力拓展至無窮，另一方麵，卻以身家之具體(ti) 修持為(wei) 起點，對於(yu) 個(ge) 體(ti) 實在提出了極高的要求。由此，全憑各自用功和悟性，做一點是一點，走一步算一步，而終究不能不做，到底無法停頓。就是說，家國天下式的經史義(yi) 理、詩禮文教和倫(lun) 理綱常這一理路中的修習(xi) 次第，也就是中國式的做人做事道理，無論指向家國還是天下，均標示此為(wei) 一種終生長旅，不可稍懈，既明白“饑食渴飲，冬裘夏葛”之為(wei) “天職”，又持戒“窮口腹之欲”之貪，栗栗危懼，則甘苦盡在其中，冷暖自知，各自珍重，原本是極為(wei) 個(ge) 體(ti) 性的。自耶教看，人生有罪，故而終生需要脫罪救贖，此為(wei) 罪贖的人生;在佛理觀，不外一個(ge) 苦字，四大皆空，此為(wei) 苦樂(le) 人生;唯儒學視乎人之本義(yi) ，終生持守，恰為(wei) 人生，而有此誡勉，可謂人生之人生。此間區際，惟微惟危，稍不小心，就可能對於(yu) 生民發育施加過度文化倫(lun) 理壓抑，反而導致梁漱溟先生所說的“中國文化之最大缺失在於(yu) 個(ge) 人之永不被發現”這一悲劇。一如西方個(ge) 體(ti) 中心主義(yi) 原子式設計，稍不小心，就會(hui) 造成自利的無邊無界，同樣戕害家國天下。因此，“家國天下”結構並非單純指向個(ge) 人，亦非單純指向家族、社群或者城邦，也非單純僅(jin) 隻要求民族國家或者蔓延至世界帝國，但是，它包含他們(men) 和它們(men) ，並致力於(yu) 超越他們(men) 和它們(men) 。毋寧，其回環往複，用世界圖景，也就是家國天下的渾然結構，把它們(men) 連為(wei) 一體(ti) ，統歸為(wei) 人間秩序，並在此還原為(wei) 具體(ti) 的一己一人、一姓一家、一族一國的人世修習(xi) 過程。

由此，“家國天下”這一修辭，等於(yu) 是用一種文明間架，建構起一種人類意象與(yu) 普世境界中的公共空間，起自生民個(ge) 體(ti) ，由小至大，而無遠弗屆，天下無外，恰為(wei) “家國天下”，一種博大而彭湃之境。總之，經此修辭連綴，極高明而道中庸，描摹出一種天下格局下的世界主義(yi) 公共空間概念，是它最為(wei) 光明之處。

二、各為(wei) 中心的中心-邊緣雙向互動

其次，與(yu) 此同時，“家國天下”意味著一種中心-邊緣結構。在此結構中，凡此基本政治-倫(lun) 理單元，既從(cong) 中心向邊緣擴散，又從(cong) 邊緣反饋回中心，而造成雙向互動、在互動中相互塑造的格局，適成一種相互性普遍主義(yi) 。蓋因各以自身為(wei) 中心，則人人為(wei) 中心，他人為(wei) 邊緣;既以自家為(wei) 中心，則家家為(wei) 中心，他家為(wei) 邊緣;各以本族本國為(wei) 中心，則各族各國皆為(wei) 中心，他族他國為(wei) 邊緣。上述情形，反之亦然。換言之，己為(wei) 中心，人人為(wei) 中心;家為(wei) 中心，家家為(wei) 中心;國族為(wei) 中心，各國各族皆為(wei) 中心。由此而有天下，則天下係由他們(men) 和它們(men) 在此關(guan) 係中所構成，非虛脫縹緲所能蒙混，亦非單極結構之能籠統。因而，此處的中心是多元的，實際上去中心化的分享的普遍性，基於(yu) 相互性的普遍主義(yi) 觀念，貫徹的是一種承認的政治，而使得“家國天下”秉含了自治、平等、開放、多元和互動的特征，一種徹底的世界主義(yi) 性格，也使得如同後文所述，“中國”和“家國天下”本身就是一種立國原理、國際公法和意識形態。的確，正是無數類此費孝通先生所謂的“差序格局”，或大或小，微觀抑或宏觀，環環相扣，你中有我，組成了這一大千人世。由此，天下無外，中和位育，恰成一大場景。孔子以“己所不欲，勿施於(yu) 人”誡勉，實為(wei) 永久和平之道，義(yi) 從(cong) 理出。“己立而立人，己達而達人”，同樣基此義(yi) 理，而出乎情義(yi) ，同樣適用凡此倫(lun) 理-政治單元。進而，“君子求諸己”、“本立而道生”，意味著各自收拾，自作主張，在踐履無所逃避的日用倫(lun) 常中養(yang) 育出文質彬彬，一個(ge) 強健卻克製的堅韌個(ge) 體(ti) 。從(cong) 而，恰如老子喟言，“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiang) 觀鄉(xiang) ，以邦觀邦，以天下觀天下”。具體(ti) 落實著眼於(yu) 俗世人間，許倬雲(yun) 先生以“漢的中國”與(yu) “胡的中國”之互動交融而砥礪成型一統中國，一個(ge) 地理、政治和文教的共同體(ti) ，夷夏互變，而終至夷夏合流，而於(yu) 近代最終造就出“現代中國”這一新型國族，可為(wei) 一例;[16]拉鐵摩爾說中原華夏與(yu) 四圍族群曆來互為(wei) 邊疆，其實道出的就是邦國族群之間這一各為(wei) 中心的中心-邊緣雙向互動，而在互動中相互塑造的格局，又為(wei) 一例。[17]

從(cong) 而，“家國天下”結構的一個(ge) 基本思路是，家為(wei) 家庭成員所組成，各自修身盡責，則家和萬(wan) 事興(xing) ;邦國為(wei) 國民及其家庭的橫向聯合組織，自皇室而庶民，家家依恃倫(lun) 理和睦安詳，國民相處悉依法律之道，國家方始可能為(wei) 一種適足安居的政治共同體(ti) 。此於(yu) 所謂“三綱”和“五倫(lun) ”，各恃本位，在正忠、慈孝、友恭等對應性互動中，定位自身，定義(yi) 他者，表現尤為(wei) 凸顯。吳飛教授喟言，不懂五服體(ti) 製，就不懂家國天下，正是有感於(yu) 此而發。[18]也就因此，應然而言，“家國天下”意味著各為(wei) 軸心，彼此尊重;各自尊重對方為(wei) 中心，也就意味著在護持自家的中心地位。譬如，就個(ge) 人與(yu) 家庭而言，家庭須當養(yang) 育、護持個(ge) 人，否則，要家庭作什麽(me) ;就個(ge) 人與(yu) 國家的關(guan) 係而言，個(ge) 人和家庭依法完稅，所謂當兵納糧，等於(yu) 以國家為(wei) 中心，那邊廂，國家則應恪盡捍衛集體(ti) 尊嚴(yan) 、提供基本公共產(chan) 品等項職責，實為(wei) 以國民為(wei) 中心。類此無數雙向互動關(guan) 係，編織出這個(ge) 家國天下的體(ti) 係，則“家國天下”遂成一個(ge) 普世的概念，價(jia) 值上無分別心，文化上無界限，而恰為(wei) 一種世界主義(yi) 。而且，這是一個(ge) 曆史文化進程，身、家、國與(yu) 天下，在代際傳(chuan) 承和人性修習(xi) 的時間長河中，連理鋪陳，紐結一體(ti) ，不斷修煉成長。其願景，其極致，莫如“中國如一人，世界為(wei) 一家”。

就此可以看出，此種製序，差序而又普遍，既非隻有差序而無視普遍主義(yi) ，亦非沒有主次，以疏間親(qin) 。毋寧，是一個(ge) 始自當下的曆史文化進程，關(guan) 鍵在於(yu) 文教訓育，當自己作他人，擬他人為(wei) 自己，於(yu) 普世人道的設身處地的過程中，拿捏分寸，知所進退，從(cong) 而，達臻佳境。在此，既訴諸將心比心的情義(yi) ，亦須依恃外在禮儀(yi) 律典。若論前者，則情義(yi) 往還就是權利義(yi) 務;如依後者，則權利義(yi) 務實不過法意人情。兩(liang) 者交錯為(wei) 用，公私有別，端看情境。因而，這是一種對於(yu) 生民個(ge) 體(ti) 、家庭、族群和政治國家，均提出了極高要求，並且以畢生長旅來踐履的漫漫征程。一代又一代，各自既是一個(ge) 完整的過程，又是大時間中的小段落，藉此無數個(ge) 體(ti) 的完整小段落，連綴延續，建構起這一格局，以個(ge) 體(ti) 生命的修持而慰藉了當下，又煥然為(wei) 普世要求，並經由世代傳(chuan) 承，積澱為(wei) 文教，而養(yang) 育人性。——“世世代代”，在此不僅(jin) 是一種曆時性倫(lun) 理意象，而且，構成了一種延綿不絕的文明正當性。

在下作此抉發，不敢肯定凡此意旨全然為(wei) 此修辭本身所固有，但是，置身中國文明語境，繼斯文為(wei) 己任，其為(wei) 可能發掘出來的道德理想與(yu) 文明意涵，則無疑義(yi) 。而且，話說回頭，所有語詞的法政意蘊與(yu) 政教的文明含義(yi) ，不都是經由一代又一代的生聚積蓄，體(ti) 悟闡發，聚沙成塔，土壤細流，從(cong) 善如登，而層累地積攢起來的嗎!不都是無數個(ge) 體(ti) 將一己生命體(ti) 認疊加累積而終成係統的文明修持的曆史過程嗎!先賢嚐言，“一年有一年的工夫”，即此之謂也。既然如此，今日對於(yu) “家國天下”作此闡解，一意抉發，正說明這一修辭本身是一個(ge) 開放的意義(yi) 空間，為(wei) 此文明子民提供了可得發揮的餘(yu) 地，並且有待於(yu) 他們(men) 在新時代裏更作發揮。愈是闡發精詳，意味著愈能返本開新，愈是有益於(yu) 作育心智，而拓展豐(feng) 富文明傳(chuan) 統的時代內(nei) 涵。所謂人文複興(xing) ，意義(yi) 昌隆，日新又新，養(yang) 育當下人生，此為(wei) 一途也!

三、四位一體(ti) 盡皆托付於(yu) 邦家國族

由此伸展開來，在今日文化政治立論，“家國天下”意味著個(ge) 人抱負、集體(ti) 寄托、民族理想和公民憧憬的四位一體(ti) 。就是說，一方麵，一己抱負的施展和追求愜意生活的努力，無法擺脫既有文明格局和法政製度這一初始條件;另一方麵，無論家族、邦國抑或世界體(ti) 係，唯有以億(yi) 萬(wan) 生民的個(ge) 體(ti) 自由幸福為(wei) 旨歸，整體(ti) 上促進文明的進步和人性的善好，才能獲秉正當性。進而，置此民族國家林立與(yu) 中心-邊緣格局的列國體(ti) 係時代，它意味著家國天下的理想和抱負，恰恰需從(cong) 國族建構起步，並托付於(yu) 國族，而落實於(yu) 棲息在此國族之內(nei) 的億(yi) 兆生民、國民和公民年複一年、日複一日的灑掃應對。沒有後者的支撐和踐履，一切等於(yu) 零。因而，家國同構及其公私之別，國族一體(ti) 及其並立分合之理，以及民族理想與(yu) 公民理性、一己身心與(yu) 家庭、族群、社群和國家的糾結，使得“家國天下”是一種最具包容性，同時又將它們(men) 恰予分際、充滿張力的一種結構。總之，無論個(ge) 體(ti) 獨立還是集體(ti) 尊嚴(yan) ，追求家國富強抑或推展普世情懷，是也不可能不是一個(ge) 彼此溝通纏結的交匯進程，而棲息於(yu) 這個(ge) 叫做家國天下的大框架，騰挪閃轉在這一大格局之中。

究其原因，就在於(yu) 值此列國體(ti) 係時代，民族主義(yi) 和自由主義(yi) 是現代國族建構的兩(liang) 大思想理論支柱，民族國家不僅(jin) 是或者應當是自由人的聯合體(ti) ，而且，也是個(ge) 體(ti) 自由的時空邊界。唐君毅先生說，“真正之民權，唯有在國家意識確立之時乃有意義(yi) ，且可有真正之保障”，[19]可謂洞徹之言。反過來，國族建構有賴於(yu) 家庭和家庭組織的正常化，並以尊重個(ge) 體(ti) 獨立和捍衛集體(ti) 尊嚴(yan) 為(wei) 條件。若非偌大國族以個(ge) 體(ti) 獨立、自由和尊嚴(yan) 為(wei) 對價(jia) ，則億(yi) 萬(wan) 個(ge) 體(ti) 為(wei) 何作此公共選擇?要這個(ge) 叫做國家的東(dong) 西做什麽(me) ?也就因此，家政之為(wei) 私，與(yu) 國政之為(wei) 公，就此再度內(nei) 裏貫通，於(yu) 各有分際中分享著並共容於(yu) 這一大格局大框架。因此，“家國天下”廓然於(yu) 世界格局，放達於(yu) 天下大觀，卻非消解國族建構的重要性甚至迫切性，毋寧，將其置放於(yu) 這一總體(ti) 格局之中，而重其所重，輕其所輕。重其所重，故得防範國族失範散架子，避免為(wei) 全球化晃了眼，棄守國族利益邊界;輕其所輕，則國族本身並非目的所在，毋寧，藉此架構，為(wei) 生民謀福祉，給世界以和平，才是正道。

換言之，世界體(ti) 係中諸族諸國之和平共處，恰恰有賴於(yu) 各國各族的祥和安寧，繁榮昌盛。管好自家的事，就是不給別人添麻煩。就此而言，愛護好自己，就是愛家庭愛國家，也就是愛天下。反過來，愛天下，愛國家，愛家庭，必須落實為(wei) 對於(yu) 個(ge) 體(ti) 身心的嗬護關(guan) 愛。此間緣由，同樣借助唐君毅先生的話來說，“家國觀念為(wei) 個(ge) 人與(yu) 天下觀念之過渡，如無家國觀念為(wei) 媒，一切為(wei) 天下之意識，底子裏，全是極端之個(ge) 人主義(yi) 之絕對之私。”因而，“不愛家國者，絕對不能愛天下”。[20] 說到底，個(ge) 人抱負、集體(ti) 寄托、民族理想和公民憧憬，凡此四端，就一般情形而言，值此民族國家列國體(ti) 製時代，均仰賴國族，說明還是國族建構，包括其內(nei) 政的常態化與(yu) 政治的中立性，堪為(wei) 中樞。當年卡爾·施密特以政治的中立性消解自由主義(yi) 國家觀，看似太過德意誌，其實一本於(yu) 此，心心念念的是政治的常態化實為(wei) 一般生民和國族的命脈所在這一義(yi) 理結構。

也就因此，今日研索“家國天下”的文化蘊涵，進而闡發其法政意義(yi) ，就在於(yu) 經此轉折，將國家間政治內(nei) 政化，使得萬(wan) 民法潛轉為(wei) 憲製要求。正如身、家、族、國及其社群、社會(hui) 之內(nei) 在牽連，此間國家政治與(yu) 國家間政治，萬(wan) 民法要求與(yu) 國家政治的憲製化，同樣互為(wei) 因果，內(nei) 在勾兌(dui) 。總之，這是一個(ge) 將文化圖景、政治情懷和道德理想轉化為(wei) 法權政治結構的思路，其理路，其落地，還有待厘清，尚需進一步細化。

四、中華世界

由此牽扯到如何定位中國、中華世界與(yu) 世界體(ti) 係的問題，而有現代中國與(yu) 世界體(ti) 係的相互塑造、天下主義(yi) 與(yu) 世界主義(yi) 的辨證，以及天下主義(yi) 與(yu) “新天下主義(yi) ”的交集，等等。關(guan) 於(yu) 後者，本文第三、四部分還將論及。就前者而言，牽扯到所謂“中華世界”這一命題。放眼望去，古往今來，包括古典中國和現代中國在內(nei) ，“中國”從(cong) 來都不僅(jin) 僅(jin) 是一種政治邦國與(yu) 倫(lun) 理組織，而且曆來是一個(ge) 立基於(yu) 中華文教的“中華世界”。此於(yu) 周天下以還，席天幕地，基本格局便已成型，而構成華夏家國天下這一超大規模文明體(ti) 的基本政治格局，也是中國政治傳(chuan) 統內(nei) 在的文明性格。即便晚近經曆了一百多年的民族國家建設過程，被迫並自覺進入了近世西方權勢主導的世界曆史，一種全球體(ti) 係下的中心-邊緣的列國體(ti) 製，也是一種多層多極的軸心體(ti) 係，但其內(nei) 在文化理想與(yu) 深層政治抱負，還是一種中華世界秩序，進而，也不得不總是從(cong) 世界體(ti) 係來思考中國問題，於(yu) 全球格局和文明縱深來措置中國的起居作息。就此而言，中國的奮鬥具有了超越個(ge) 案的價(jia) 值，中華兒(er) 女的生聚教訓凝結著普世人類的意義(yi) 。

在此，所謂中華世界，不僅(jin) 是指古來華夏邦國逐漸凝聚成形，造成廣大時空，蔚為(wei) 一大文明格局與(yu) 政治氣象，巍巍蕩蕩，而且，是指憑此主體(ti) ，立此中心，經由文化的繁育輻射，於(yu) 整個(ge) 東(dong) 亞(ya) 大陸逐漸造就出了一種文化中國意象。進而，發揚滋長，積勞積慧，作育成形一種以中華文教為(wei) 依傍的中華文明圈，包容諸種諸族，含育多元文明。逮至有清鼎盛，五族共和，多元一體(ti) ，則陣勢壯闊，氣象恢弘。在此框架中，今日地緣意義(yi) 上的整個(ge) 東(dong) 亞(ya) 、東(dong) 北亞(ya) 、東(dong) 南亞(ya) 以及部分南亞(ya) 地區，均處於(yu) 中華文教的輻射範圍，論空間，論規模，早已超過今日歐洲，更非當日歐洲所能比擬。漢語及其載述的文教體(ti) 係，經由人文化育，廣被四域，遂造成一大文明景觀。此之謂“中華世界”。迭經風雨，至今依然輪廓依稀，而隨著中華文明的複興(xing) ，可能又將王者歸來。

其次，中華世界還意味著一整套的中華文教理想，而蔚為(wei) 關(guan) 於(yu) 我們(men) 應該獲享何種人生、這人世應當是一種怎樣的世界的意義(yi) 秩序。舉(ju) 其綱目，則關(guan) 於(yu) 人世生活與(yu) 人間秩序的政治設計、文明憧憬與(yu) 道義(yi) 理想，其之應然與(yu) 期許，其之理想與(yu) 願景，概為(wei) 基本，不可或缺。在此，小康與(yu) 大同，太平與(yu) 亂(luan) 世，小人還是君子，聖賢理想、凡俗生活抑或墮落人生，以及行善積德抑或為(wei) 非作歹，凡此種種，一律繞此打轉，不僅(jin) 明示分別的標準，更在提示修習(xi) 的次第。如果說前者是中華世界的俗世形態，那麽(me) ，此為(wei) 它的理想境界，一種立基於(yu) 曆史主義(yi) 的超越意識，一種含蘊於(yu) 人道理想而落實為(wei) 此在踐履的化育功夫，而注定是以畢生踐履修持為(wei) 代價(jia) 的漫漫長旅，也是普世人類世世代代的永恒追求。從(cong) 而，其不惟引導自家的俗世形態秉持提澌意誌，而且，在特別注重個(ge) 體(ti) 內(nei) 在修習(xi) 的重要性的同時，深諳外在道德約束與(yu) 體(ti) 製安排的重要性，力爭(zheng) 於(yu) 內(nei) 聖外王的架構下，建構體(ti) 製的包容性，修葺規範的製度張力。中華文教，開物成務，其所汲汲而惶惶者，其得累積而沿承者，即此義(yi) 理、體(ti) 製與(yu) 規範之通盤體(ti) 係也。在國家理性的意義(yi) 上，一整套禮樂(le) 刑政，特別是德刑並用的儒家化法典規範，堪為(wei) 代表。一言以蔽之，這是中華文教關(guan) 於(yu) 人之為(wei) 人與(yu) 愜意人生的理想圖景，據此理想圖景不懈追問，而鞭策現世人生，從(cong) 而形成了作為(wei) 意義(yi) 秩序的超越性中華世界，其輝映於(yu) 俗世人生與(yu) 此在世界，時刻警策和永恒提示著我們(men) 人生和世界究應為(wei) 何。就此而言，以人文主義(yi) 總結中華文教傳(chuan) 統，以人道理想概述中國文明的精神，可謂得其精髓，而昭彰其神采。

職是之故，中華世界與(yu) 全球秩序的互動協調，是當下亟需思考的問題。在此，第一層次意義(yi) 上的中華世界，因著晚近中國積弱積貧，雖說“依然輪廓依稀”，其實已然解體(ti) ，短期內(nei) 也看不出重建的可能與(yu) 必要。但是，以中國的體(ti) 量和勢能，隨著晚晴以還這一波大轉型即將水落石出，此層意義(yi) 上的“中華世界”之凸顯，終究是早晚的事。可能，其勢愈宏，開合遂劇。某種意義(yi) 上不妨說，眼下所謂的南海問題與(yu) 東(dong) 海問題，實為(wei) 此一時代核心問題降生之後，解決(jue) 之前，陣痛而已。對此，若果時勢催逼，美國主導的世界權勢體(ti) 係早晚必得遵循現實主義(yi) 國際政治，從(cong) 此撤出，將西太平洋交給它的傳(chuan) 統治理者。所謂太平洋之大，容得下中美兩(liang) 國，隻能在此意義(yi) 上來詮釋。當下世界，依然是以“大西洋軸心”為(wei) 內(nei) 核的美國時刻，但是，“歐亞(ya) 軸心”和“太平洋軸心”仿佛日漸成型，為(wei) 此中國文明複興(xing) 之際的世界體(ti) 係更添變數，使得中華世界的論述濡染上一層深重而詭譎的背影。

因此，問題是第二層次意義(yi) 上的中華世界，隨著中國的發展和繼續成長，可能會(hui) 愈益凸顯，而牽扯到既有世界體(ti) 係與(yu) 現代中國在繼續互動中的相互塑造進程。在此，中華文明能否提供關(guan) 於(yu) 人生的超越性批判與(yu) 世界的道義(yi) 願景，以自家的生聚教訓展示普世的人文價(jia) 值，才是關(guan) 鍵所在。等而下之，就此在人間秩序方麵而言，國家理性、政治理性和公民理性蔚為(wei) 大綱，現代中國的成長是否和能否提示關(guan) 乎它們(men) 的更高一籌的基本義(yi) 理結構，從(cong) 而，對於(yu) 普世人生發揮引導作業(ye) ，同為(wei) 關(guan) 鍵。由此，牽扯到“世界曆史的中國時刻”與(yu) “曆史的終結”等話題，正需吾人深長思之。[21]在此可得提示的一點是，會(hui) 否迎來一個(ge) “世界曆史的中國時刻”，取決(jue) 於(yu) 中國文明在“立國、立憲、立教和立人”四位一體(ti) 的進程中，能否對於(yu) “世界曆史”提供最具統攝力的理念與(yu) 最有說服力的解釋，不僅(jin) 為(wei) 地中海文明以來的“現代文明”再添勁道，而且，啟示和涵育了一種更加人道而合乎天道的文明價(jia) 值與(yu) 文明形態，從(cong) 而，在人心與(yu) 天道合德的意義(yi) 上，標領或者有望標領普遍曆史精神和世界曆史潮流。否則，中華世界及其理念引導下的世界體(ti) 係，雲(yun) 乎哉?!

遠看超過一個(ge) 半世紀的“古今中西”時代，近看大國博弈，細數南海風濤、中東(dong) 炮火、北非雷鳴和歐債(zhai) 危機，莫不導引於(yu) 此，為(wei) 此大曆史進程中零零散散的階段性因素，展示的是這個(ge) 大曆史的不同片段與(yu) 具體(ti) 環節。在此，撇開華夷之辨、朝貢秩序等舊有範式，也暫且不說條約體(ti) 係、霸權體(ti) 係等現代製序，實際上，從(cong) 來就不存在一個(ge) 真正全球性的“世界秩序”，毋寧，各為(wei) 自助體(ti) 的國族時刻處於(yu) 準戰爭(zheng) 狀態，因而，所謂的“國際秩序”至多是治安意義(yi) 上的全球維穩狀態而已，多數時候依恃均勢或者霸權體(ti) 係而勉力維持。就均勢和霸權而言，也可以說未曾超出上述各種秩序範式。在此背景下，論及晚近中國文明轉型，通常一種觀點認為(wei) ，其一大突變是“從(cong) 天下到世界”，天理觀為(wei) 公理觀所取代。在此觀點看來，“天下”是不變的宇宙(道德)秩序，關(guan) 聯於(yu) 天道，而“世界”則表達了一種變化中的事物和人類時局。[22]也有人說是世界主義(yi) 取代了天下主義(yi) ，故而，今天重提天下主義(yi) ，實為(wei) “新天下主義(yi) ”。但是，不論如何，當代中國人的世界觀早非諸夏與(yu) 蠻夷，而是“中國與(yu) 外國”、“中國與(yu) 世界”，自覺置身於(yu) 此民族國家列國體(ti) 製之中，卻是不易之事實。

因而，今日考論中華世界與(yu) 世界體(ti) 係，則晚近中西接觸之初，曾以“中國之中國”與(yu) “世界之世界”，以及 “世界之中國”與(yu) “中國之世界”，來描述中國與(yu) 世界的關(guan) 係，依舊具有新意。直至今日，新說迭出，但就表述之簡潔，內(nei) 涵之豐(feng) 盛而言，凡此表述，依舊展示出可解讀性。就“中國之世界”而言，不僅(jin) 指謂當初華夏中國對於(yu) 中華世界及其外部世界的認識，而且，喻示著今日中國的世界想象。也就因此，循此以思，則中華世界與(yu) 全球秩序，或者，中華秩序與(yu) 世界體(ti) 係，必然成為(wei) 一個(ge) 愈益逼近的課題。中華世界是否意味著中國治下的和平?特別是現有的中華文明足以支撐全球秩序的精神倫(lun) 理與(yu) 現實力量嗎?凡此種種，均有待深長思之。以此思考進一步豐(feng) 富補充並且具體(ti) 化“家國天下”的內(nei) 涵外延，是漢語法政學思的必有作業(ye) 。對此，本文第三、四部分還將有所論及。在此，可得陳言者，不管未來的曆史進程如何，誰主沉浮，天下歸善，總是正道。

五、天下歸善

“家國天下”串聯起身心邦家，廣延四圍，旨在建構起一種人間製序，目的不外期期於(yu) 天下歸善，著意以立基人道理想的文教本質性與(yu) 充盈普世情懷的典範性價(jia) 值真實，涵養(yang) 人性這根曲木，調理人間事務，護持這一遠不美好的世界。為(wei) 了說明這一問題，在此，首先引入“王道”與(yu) “天道”這兩(liang) 個(ge) 概念，裨揭示“家國天下”的道義(yi) 內(nei) 涵，申說其價(jia) 值立場，而傳(chuan) 達其精神氣質。

無論在“家國天下”之大格局中，具體(ti) 結構是中華世界也好，抑或全球秩序也罷，都得講道理，用老中國的話來說，就是不能違忤王道，而需恪守天道。王道源自天道，將天道外顯於(yu) 人間，以符合天道為(wei) 前提。所謂王道，究所何指，古人早有討論，今人有待辨析，並且是一個(ge) 持續開放的討論進程，但天下為(wei) 公，講道理，不能倚強淩弱，固為(wei) 其意，也是其義(yi) 。此處之“天下”，不惟列國體(ti) 製下的國族單元，其為(wei) 全體(ti) 公民的公共家園，而且，當然含指世界體(ti) 係與(yu) 全球人類。天下為(wei) 公，大道暢行，就是大家都講道理，造就體(ti) 麵人生，這國族適為(wei) 家園，這世界才堪安居。如果說政治針對的是紛爭(zheng) 無序和敵我衝(chong) 突，而致力於(yu) 和平，包括內(nei) 政意義(yi) 上全體(ti) 公民政治上的和平共處與(yu) 世界體(ti) 係中全體(ti) 國族的永久和平，而“和平”，正是“和平”，不僅(jin) 反映了多元利益和紛紜理念基於(yu) 現實的妥協，不得不然，而且，可能同時意味著獨特的道德洞察力，或者，某種普世價(jia) 值的勝出的話，那麽(me) ，此刻基於(yu) 和平目標而提煉中華文明的典範性價(jia) 值真實，則“家國天下”的理念價(jia) 值、義(yi) 理脈絡以及心胸氣度與(yu) 廓然格局，堪當首選。其中最為(wei) 核心的一點就是，它立基於(yu) 並且尊重人類社會(hui) 的多元繽紛，又注意到並且護持人人生來渴望自由、而自由即善這一人性根本。同時，意識到凡此必須以和平為(wei) 憑，方可實現。而“家國天下”這一古典中國的兩(liang) 重四位一體(ti) 的架構，似乎全球具有此種營造和平的文明潛力。其中，如前所述，兩(liang) 重四位一體(ti) 的架構中，八種要素各得其所，而又牽連貫通，彼此製衡，得為(wei) 其最為(wei) 優(you) 勝之處。就此而言，其為(wei) 充盈理想情操的現實主義(yi) ，也是基於(yu) 對於(yu) 人性和政治的深刻怵惕，而懷持世界主義(yi) 、高蹈大同理想的一種政治智慧。前文所謂“立基人道理想的文教本質性與(yu) 充盈普世情懷的典範性價(jia) 值真實”，其“人道理想”與(yu) “人文主義(yi) ”，不止於(yu) 此，但首要與(yu) 根本在此。

的確，“家國天下”意味著“天下歸一”，也就是“天下歸善”。此善非他，致善之善的過程，至善之善的善境。而善，包括講道理，體(ti) 麵，最大可能地避免羞辱，不能倚強淩弱，對於(yu) 社會(hui) 大眾(zhong) 的苦難和個(ge) 體(ti) 一己的生存困境均有所體(ti) 貼，對於(yu) 集體(ti) 尊嚴(yan) 和國族榮光，特別是人人生來渴望自由這一天性，均有所同情，必自倫(lun) 理始，經由法權政治安排，並且經過公共空間的多方商討，蔚為(wei) 公理才行。進而，什麽(me) 是王道、天道和公理，它們(men) 如何顯現，怎樣才能體(ti) 悟感知，均需訴諸多元討論。重疊共識、人類的普適價(jia) 值這套理念和修辭，均不妨引入結合進來，一並論說。無論聚議文明、憲法與(yu) 天下主義(yi) ，還是暢談世界體(ti) 係與(yu) 全球秩序，“家國天下”的這一脈理念，其政治智慧與(yu) 人道內(nei) 涵，均具有現實意義(yi) 。

就古典中國的法政學思而言，“天理人情國法”恰恰和“身心家國天下”互為(wei) 表裏，為(wei) 其精神倫(lun) 理和典章製度。二者纏連一體(ti) ，就其時情形而言，可謂家國之製也，而可望天下之治也。換言之，“天下歸善”之善，需要見諸理念價(jia) 值與(yu) 製度安排，則天理人情，是一個(ge) 重要維度。此外，還可引申的一點是，信義(yi) 、仁愛、和平、自由、平等、博愛、寬容這一套價(jia) 值理念，作為(wei) 普世文教內(nei) 含，同樣不妨吸納進來，並由此衍生出“世界王道”、“全球倫(lun) 理”與(yu) “全球正義(yi) ”等義(yi) 項，有助於(yu) 豐(feng) 盈天下歸善之善境。凡此價(jia) 值理念，就是人情，也就是天理，也就是善，而進一步豐(feng) 富了“天理人情”的內(nei) 涵，也就是在正麵建構家國天下。

如所前述，一定意義(yi) 上可以說，“經史義(yi) 理、詩禮文教、倫(lun) 理綱常、王道政治和家國天下”五項，犖犖大端，得為(wei) 中國古典文教的核心，而為(wei) 中華世界的基本精神內(nei) 核。其中，尤其是王道政治的理想和家國天下的情懷、氣度與(yu) 格局，構成了華夏文明的古典政治智慧，極有融通於(yu) 立憲民主與(yu) 人民共和的理念資源與(yu) 價(jia) 值意義(yi) 。特別是王道政治，作為(wei) 家國天下的法政核心，其為(wei) 一種政治設計和政治理想，高自標立，連通德性與(yu) 政治，照顧現實和理想，是關(guan) 於(yu) 如何統治、什麽(me) 樣的政治得為(wei) 善好的、可欲的政治安排的政治哲學理念，恰恰可以為(wei) 我們(men) 提供助益於(yu) “立憲民主、人民共和”的政治想象和價(jia) 值空間。如果說晚近“民族國家-文明立國”堪為(wei) 現代國家的初級版本，那麽(me) ，其後登場的“民主國家-政治立國”，則為(wei) 現代國家的升級版，中國文明以王道政治補充豐(feng) 富“立憲民主、人民共和”的製度和義(yi) 理內(nei) 涵，需要循此重予創造性闡釋。而這便是善，一種政治之善，既在建構和平，更為(wei) 護持自由。[23]

六、以自由立國，自由即善

既然天下歸善，則善在和平，在和平中追求個(ge) 體(ti) 自由，因而，必須重申自由理念和自由價(jia) 值。就是說，“家國天下”搭建了一個(ge) 於(yu) 折衝(chong) 樽俎中營造和平的文化政治架構，在現時代語境立言，意味著必須以生民福祉、個(ge) 體(ti) 自由為(wei) 歸宿。承認人類社會(hui) 的多元繽紛這一現實，尊重並護持人人生來渴望自由、而自由即善這一人性根本，意味著以自由而非僅(jin) 止富強、解放立國，才是天下歸善的大道。將此落實到個(ge) 體(ti) “身心”以及“修身養(yang) 性”的具體(ti) 社會(hui) 、法律和政治關(guan) 切上，特別是要保障自我主張的權能，基於(yu) 自我主張而追求一己幸福的權利，是“家國天下”的旨歸所在。否則，要此“家國天下”做什麽(me) ;失此關(guan) 鍵，則如漢儒所言，“不知來世聖人救此之道，將何用也?又不知天若窮此之數，欲何至邪?”[24] 換言之，在此勿因文化還原與(yu) 曆史主義(yi) 敘事而遺忘了“個(ge) 人自由”及其對於(yu) 當下治道更張的指向性意義(yi) 。無論講什麽(me) ，此為(wei) 根本，既是前提，也是追求的目的。之所以特地拈出“文化還原與(yu) 曆史主義(yi) 敘事”，就在於(yu) 以“家國天下”為(wei) 題，容易落入窠臼。許紀霖教授借用“大脫嵌”意境起論，闡發“家國天下”理念之於(yu) 彷徨無主的現代人的自由意義(yi) ，指出“認同”需要的現代意義(yi) ，以及自認同入手將自由坐實，其用心，其立意，同樣在此。[25]

因此，在從(cong) “天下歸一”到“天下歸善”的語境中，不妨說，自由即善，妨害自由、侵犯自由即惡。天下歸善之善，必然含蘊自由理念和自由價(jia) 值這一根本義(yi) 項，意味著“以自由立國”和“以文明立國”並立，蔚為(wei) 兩(liang) 大立國原則。經此轉型，“家國天下”這一古典普世主義(yi) 經由承認政治，而獲得了多元平等和自治開放的自由內(nei) 涵。因此，在承認政治語境下，“自由即善”和“以自由立國”，不僅(jin) 意味著以個(ge) 人自由為(wei) 核心，唯此為(wei) 大，需要將它們(men) 落實為(wei) 家國天下的法政安排，而且，它要求公民德行和個(ge) 人責任兩(liang) 方配合，互為(wei) 犄角，和光同塵。正是在此，特別是“以自由立國”這一立國原則，反襯於(yu) “以文明立國”，輝映的是立基於(yu) 民族主義(yi) 與(yu) 自由主義(yi) ，而以“民族國家-文明立國”與(yu) “民主國家-政治立國”這一雙元支撐的現代立國圖景，引導出下列人間秩序意向。

第三節 意向：中華秩序與(yu) 世界體(ti) 係(上)

基於(yu) 上述意象和義(yi) 項，放寬視界，伸展至政治文化與(yu) 國家政治，在中華秩序與(yu) 世界體(ti) 係視野下，可得引申出下列意向，略分為(wei) 四目，茲(zi) 述如下。

一、立國模式

“家國天下”是一種立國模式，意思是說，其為(wei) 一種聯絡身心、混融家國、溝通天人的一體(ti) 化結構，本身就提供了一種公共空間意象，而首先是一種起自身家、能近取譬，卻又立基於(yu) 普世文化情懷和全體(ti) 人類意識的政治想象。其於(yu) 古典中國，籠統起華夏中國，造福於(yu) 中華世界;其於(yu) 現代中國，亦將有助於(yu) 超克民族國家時代的主權-條約體(ti) 係，營造人類命運共同體(ti) 。

具體(ti) 而言，人類是政治的動物，立國之本在於(yu) 政治，政治的最高表現就是組織國家，由此形成國家政治和國家間政治。當然，國家的本質不僅(jin) 是政治，它同時還是“民族在法律上的人格化”，[26] 因此而有文明立國這一命題。就國家政治而言，圍繞著權力的獲取、配置和運作，政治意味著不僅(jin) 首要分清敵我、進行決(jue) 斷，而且，在於(yu) 辨別公私、建構主權，進而，在合意的基礎上提供和平，一種邦國境域內(nei) 全體(ti) 國民政治上和平共處的政治狀態。[27] 而“家國天下”這一間架結構恰恰隱含了一種個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 的分際、公與(yu) 私的緊張、邦國與(yu) 天下的纏連，乃至於(yu) 德性超越的永恒衝(chong) 動與(yu) 世俗城邦利益為(wei) 本之間的纏綿糾葛，卻又混融共和，恰予搭配，各有畛域與(yu) 邊際，也各有進境與(yu) 退路。在此，保有自家的空間，以盡位育，而肆意伸展，又能於(yu) 克製和謙抑中顧慮對方，或曲求或直取，兩(liang) 方缺一不可，端看尺度拿捏，造成了中國人生表麵中庸隨意，而實則內(nei) 在極度緊張的生存狀態，是此間必須注意到的一大關(guan) 鍵。就過往王朝政製世代來看，“家國天下”所內(nei) 涵的諸種關(guan) 係，其間既有分際，公私與(yu) 敵我早已喻示明晰，卻又仰賴悉心體(ti) 認，最終明示於(yu) 一整套宗法倫(lun) 理和法理敘述，就在為(wei) 此拿捏提供外在標尺，以為(wei) 引導。唯家天下體(ti) 製下，籠天籠地，莫非王土與(yu) 王臣，在今日眼光審視，其公私分際，需予徹底的個(ge) 體(ti) 主義(yi) 反思。實際上，不說別的，比諸現代公共財政體(ti) 製，僅(jin) 其朝廷財政一項，就足以詬病。因而，經由引入現代權利倫(lun) 理與(yu) 法權體(ti) 製，明確國家之為(wei) 一種公共空間和公共事務，既是現代國家倫(lun) 理，也是基本的立國原理。

然而，縱便如此，無論古今，“家國天下”提供了一種間架結構，將公私敵我關(guan) 係置於(yu) 此間此際，不脫此大經大緯，可謂略勝一籌，而導出一種家國情懷和天下意識，等於(yu) 著實明示了一種廓然大觀的“公的觀念”。尤其是它所派生出的“公天下”與(yu) “天下為(wei) 公”理念，從(cong) 來都是一種火熱理想，也就是一種標領超越性的至善境界，總是與(yu) 家天下和王朝政製相抗衡，而鼓蕩人心。如果說政治使得生民個(ge) 體(ti) 從(cong) 私性存在變成了公共存在，那麽(me) ，“公天下”與(yu) “天下為(wei) 公”的理念，避免了國家之淪為(wei) 匪幫。進而，若論其經由劃分公私敵我而致善政治的最大善德，就在於(yu) 將王朝與(yu) 天下兩(liang) 清。換言之，它肯認天下的公共性質，是華夏中國這一樞紐文明政治立國的一大貢獻。畢竟，天下是天下人的天下，明儒所謂“天下為(wei) 主，君為(wei) 客”，一如今日語境下國家/天下是億(yi) 萬(wan) 國民分享的公共家園之不言自明。經此轉折，其深廣政治寓意就在於(yu) ，正如吳稼祥先生所論，作為(wei) 一種政治共同體(ti) ，天下是一種最大化的多種地理元素、民族構成、文化品類和治理體(ti) 製的異質聚合體(ti) ，對於(yu) 天下兆民具有“終極唯一性”，其於(yu) “時間上是長遠的，在空間上是廣延的，因此不可能被任何人或其家族長期排他性占有。”[28]而王朝與(yu) 君王，“凍雲(yun) 垂，認殘梅，吹散畫角”，隨朝政崩塌而逝，從(cong) 無不散的筵席。由此推展，在以自由立國這一旗幟輝映下，正如法國哲學家馬裏旦所言，“家國天下”暗合了這一基本政治信念：政治體(ti) 或者政治社會(hui) 是國家的最高形態，其以自由為(wei) 紐帶，為(wei) 正義(yi) 而奮鬥，靠友誼和信仰來聯係，進而造成公民意識。[29]

不寧唯是。家國天下的間架結構以“天下為(wei) 公”的大同願景擔綱浩遠理想，但卻以關(guan) 顧“天下為(wei) 家”的“小康”來收束現實人生，並以此作為(wei) 出發點來組織私人生活，不僅(jin) 實在是因為(wei) 對於(yu) 人性有著甚深的理解和悲憫的體(ti) 諒，而且，對於(yu) 以浩遠理想提澌此在人生，這小康才秉有溫情與(yu) 敬意，不致淪落至底，保有清醒的自覺。因而，“不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子”的大同純美與(yu) 治道理想，恰與(yu) 孝治脈絡的“各親(qin) 其親(qin) ，各子其子，貨力為(wei) 己，大人世及以為(wei) 禮”這一小康實質，分理和分擔了家國天下的不同境域所當處理的不同任務。所謂親(qin) 親(qin) 尊尊賢賢，正德利用厚生，法天成德，各正性命，其意在此，其義(yi) 亦在此。換言之，一個(ge) “家國天下”，好端端，泱泱乎，將“小康”與(yu) “大同”統一起來，而將“天下為(wei) 公”與(yu) “天下為(wei) 私”各歸其所，也就是將生民與(yu) 天民兩(liang) 分，市民之為(wei) 私性存在和公民之為(wei) 公共存在分別論處，進而，將國家之為(wei) 全體(ti) 國民分享的公共家園與(yu) 身家性命之為(wei) 風能進雨能進國王不能進的私人堡壘，以及人間事務皆為(wei) 世界內(nei) 政，一切戰爭(zheng) 均不過兄弟鬩牆的人類內(nei) 戰，世界是一個(ge) 多元歧出的命運共同體(ti) 的概念，文野之別不掩四海之內(nei) 皆兄弟這一普世情義(yi) ，乃至於(yu) 立憲民主的共和國內(nei) 沒有敵人、隻有違法犯罪者這一現代立憲民主政治命題，[30]——凡此種種，清晰區辨，和盤托出，真所謂“天地位焉，萬(wan) 物育焉”。

明末黃宗羲讚美三代藏天下於(yu) 天下，一方麵汲汲於(yu) 倡言天下為(wei) 公，設想“以公器而利天下”，另一方麵則指認需從(cong) 本根上承認天下人“各得其私”的正當性，也正是看到了此間之公私利害，深明其為(wei) 治道之大端。[31] 通觀帝製時代的家國天下格局下的公私設置，以今日法權觀審視，可能會(hui) 說其間公私混融不清;但若設身處地，則其分際井然，自有格致。所以，梁漱溟先生說，孔子畢生致力就在於(yu) 讓他自己生活順適通達，嘹亮清楚，在下以為(wei) ，劃分公私敵我是獲享“順適通達，嘹亮清楚”的一大前提，可能，也是需要以畢生踐履為(wei) 代價(jia) 的苦旅。這不，時至今日，這依然是政製和政治的頭等大事，東(dong) 西皆然。否則，不公不私，非公非私，混沌模糊之際，終究隻會(hui) 讓梟雄惡歹占盡便宜，良善本分勢必退避三舍，乃至於(yu) 飽受欺淩，而國家成為(wei) 匪幫矣。

也就因此，後世之以“亡國”與(yu) “亡天下”分梳此間高低與(yu) 公私，還是本諸此一義(yi) 理架構。所謂“易姓改號，謂之亡國。仁義(yi) 充塞，而至於(yu) 率獸(shou) 食人，人將相食，謂之亡天下。保國者，其君其臣，肉食者謀之;保天下者，匹夫之賤，與(yu) 有責焉耳矣”。[32]這段著名論斷，不僅(jin) 可得引申出“天下興(xing) 亡，匹夫有責”這一命題，而且，更是基於(yu) 上述公私高低之分，而清理出的一種和平理路，也是圍繞著家國天下而標立的立國原則。若如漢儒所言，“有天下者，莫不君之以王，而治之以道”，[33] 則此公私之別，中和位育，其理脈，其精神，恰與(yu) “立憲民主，人民共和”相銜接，若以公法私法詳予分疏，概為(wei) 大道，確保國家是全體(ti) 國民分享的公共家園，而天下是天下人之天下也。究其實，背後實有一個(ge) 神道設教框架中的當下人生價(jia) 值論。

二、神道設教框架中的當下人生價(jia) 值論

如前所述，“家國天下”於(yu) 天人之際，籠括起一切涉關(guan) 人世生活基本底子的倫(lun) 理政治單元。如此內(nei) 涵和結構，使得這一格局本身即已意味著身心緊張與(yu) 公私之別，生民、家族與(yu) 邦國關(guan) 係的相互性，國家間政治基於(yu) 文野之別的和平主義(yi) ，以及世俗與(yu) 神聖的拉鋸，當下和超越的永恒之戰，而終究是一種關(guan) 於(yu) 當下人生的價(jia) 值論。

一種雙重四位一體(ti) 的政治想象和文明憧憬，竟至於(yu) 是一種“神道設教框架中的人生價(jia) 值論”，則此話怎講?所為(wei) 何來?

因為(wei) ，在古典中國智慧看來，立天立極，並非僅(jin) 在形上學意義(yi) 上致達超越，毋寧，還是為(wei) 了回轉身來，安頓此在人世，建設“嘹亮清楚”的當下人生，下落為(wei) 立國立人的人間世務。世界之降落為(wei) 家國，而獲享世界性，人世獲秉人間性，如同普遍抽象之人經由“我思故我在”而獲得了個(ge) 體(ti) 性與(yu) 個(ge) 別性，正在於(yu) 其間有一個(ge) 自“立天立極”而下落為(wei) “立國立人”的轉折。這是中國式生存論，也是一種價(jia) 值論，利弊俱在其中。或謂此種人間性格，仿佛迥異乎希臘式哲思，殊不知彼邦先賢同樣念茲(zi) 在茲(zi) ，否則，要對城邦政治長篇大論、喋喋不休幹什麽(me) 。此後基督神學一枝獨秀，以至於(yu) 上帝之城思騁八極，未為(wei) 福也。因而，話題收回來，就“家國天下”這一間架結構來看，天的存在，即已意味著為(wei) 天下立製定規，而基本路向卻是基於(yu) 人世生活的常態、常規和常例，有感於(yu) 人間的常識、常理與(yu) 常情，在此交互審視中斟酌情理，一以億(yi) 兆生民妥帖過日子為(wei) 歸依。從(cong) 而，家國天下絕地通天，實即“神道設教”，而引導向“立法者”這一偉(wei) 大意象。[34]就是說，“家國天下”這一意象、義(yi) 項和意向本身，即已樹立了一個(ge) 大框架，標定了一種大尺度，而這就是法，蔚為(wei) 基本法度。所謂天無言哉，“上天之載，無聲無臭”，而聖人以神道設教，天下服矣，正為(wei) 此意。

除開“家國情懷”、“天下意識”和“天下之誌”這些千年教喻養(yang) 育出來的基本心性，家國天下的義(yi) 理結構內(nei) 在牽連於(yu) “神道設教”，而為(wei) 當下人生提煉價(jia) 值體(ti) 係的樞機脈絡，掂其要害，大致而言，可分六層來說。

上天的超越性

首先，肯認上天的至高位格，以為(wei) 永恒超越本體(ti) ，而為(wei) 人世標立高邈超越境界。在古典中國智慧看來，人生在世，自衣食住行，吃喝拉撒，到追求審美情操和德性超越，實即向天而行，則天而動，不離人事，卻又自在於(yu) 人事，而超越人世。反轉過來，上天有好生之德，滋生萬(wan) 物，養(yang) 育眾(zhong) 生，則生民均為(wei) 天民，萬(wan) 眾(zhong) 俱為(wei) 天子。此天子非彼天子，毋寧，天生地養(yang) 之造化眾(zhong) 生，孟子所謂生民天民者也。在此，如前所述，上天不僅(jin) 是自然存在，也是德性本體(ti) ，更是超越界。“維天之命，於(yu) 穆不已”，故謂天行有常，而“天生烝民，有物有則”，則牽連起天道、天理與(yu) 天命，構造的是一個(ge) 以形上之天為(wei) 核心征象的宇宙秩序。其為(wei) 一種內(nei) 在於(yu) 人心卻又永恒外在超越的價(jia) 值本體(ti) ，哺育萬(wan) 物，嗬護人世，導引人生，因而，立天極，立人極，是天地予人的恩情，真正是天高地厚。個(ge) 體(ti) 身心修習(xi) ，群眾(zhong) 持家立業(ye) ，乃至於(yu) 政治上立國建政，無不在體(ti) 悟印證天意，各自恪盡天命。而天意就是人意，卻又恒高於(yu) 人意，不違人意，但督導人意。商湯喟言，“予畏上帝，不敢不正”，[35]則天意貫通於(yu) 人意，天道落實在政道，其因在此。此間脈絡，源自天道，格致為(wei) 天理，展示為(wei) 天意，生民萬(wan) 眾(zhong) ，不分貴賤賢愚，各持性命，體(ti) 悟踐履，恰為(wei) 天命。

轉進一層，就此而言，它意味著無論王朝還是國家，終究隻是人世落腳的飄泊之所，不管天子官宦還是法政設置，不過俗世經營的用具。它們(men) 和他們(men) ，既無永恒意義(yi) ，也不是什麽(me) 神聖，一切端看是否貼合人生，以有無好生之德，立臧否，取用舍，定行藏。進而言之，古典中國積養(yang) 乃成，也是今日中國亟需含詠咀嚼的諸般心性氣質與(yu) 文明品格，如奉天敬德的正義(yi) 法精神、追求實質公正的實用理性、崇古法聖的曆史主義(yi) 氣質、“天理人情國法”三位一體(ti) 的運思方式和解釋框架、“三維四理”的心性配置、寓俗常與(yu) 超越於(yu) 一體(ti) 的價(jia) 值伸論方式，就在於(yu) 此間矗立著一個(ge) 上天本體(ti) ，而啟示出並歸納入家國天下的政治意識、世界藍圖和文明憧憬。[36] 其之地負海涵，絕地通天，徹古徹今，實在是廓然大觀，巍巍蕩蕩。

天道天理

因而，天行有常，常在天道，而展現為(wei) 天理。天道不可知，但天理昭昭，自在人心，人人皆可體(ti) 認，無人得以壟斷。天道高邈，但既在立人，總不離人事，並需落實於(yu) 人世。從(cong) 而，天道就是人道，人道就是天道。灑掃應對，生兒(er) 育女，交糧納稅，無非妙道，皆為(wei) 一種體(ti) 悟。由此，身心修持，持家立業(ye) ，立國建政，心思縱橫於(yu) 普世眾(zhong) 生，功業(ye) 涵蓋達五湖四海，一句話，修齊治平，都是在體(ti) 悟和踐履天道天理，總歸於(yu) 追索如何獲享“嘹亮清楚”的人生這一代際傳(chuan) 承、不見始終之人間事業(ye) 。所謂“黍稷非馨，明德為(wei) 馨”，灑掃應對就是在體(ti) 悟天理，將天意落實為(wei) 人意，澡雪精神，造就愜意人生，過好日子。其間，後文還將論及的“聖人聖言”，亦即以求知問道為(wei) 己任的讀書(shu) 人和獻身靈性沉思者，“彰往而察來，而微顯闡幽”，其責尤重。起居於(yu) 神俗之際，蕩漾於(yu) 生死兩(liang) 頭，浩瀚而細微，豪邁複蒼茫，感時傷(shang) 世，觸目驚心，真正仲尼總不免臨(lin) 終一歎。孟子之“四情七端”，同樣基此立論，而為(wei) 此寫(xie) 照，昂揚豪邁卻又悲憫無奈。

在此，基此天道行常宇宙觀和天理正義(yi) 的價(jia) 值論，而落實於(yu) 人事的一大關(guan) 鍵，就是形成了古典中國凡事總要“講理”或者“講道理”這一心性邏輯和是非觀念。講理就是人，不講理就是畜生。講理才有是非，不講理則昏天黑地。講理凡事好商量，不講理意味著倚強淩弱，甚至於(yu) 兵戎相見，人間頓為(wei) 匪幫。而道理愈辯愈明，心性隨之澄明，心智愈見澄澈，這才演繹出人文日新，又新，新之新，而億(yi) 萬(wan) 生民好過日子、過好日子也。為(wei) 了講理，則公共討論與(yu) 公共理性之登場，以及表達自由諸項，皆為(wei) 題中應有之意，而為(wei) 政治必然之義(yi) 。

說到底，正是一個(ge) 理字，貫穿家國天下，變無機為(wei) 有機，濡自然以人文，讓世事平添多情傷(shang) 感。人有人之理，家有家之理，國有國之理，天下有天下的道理，它們(men) 分流合擊，共同講述了一種以講理為(wei) 天命的物種的起居生息。若謂“家國天下”這一間架結構最大的特色何在，則“中和位育”與(yu) “理脈貫通”，可堪作結。若無“道理”二字貫穿其間，朋友，這煌煌然“家國天下”就可能是一頂壓死人的大帽子也。所謂王道政治，不外乎此，但不止於(yu) 此。否則，如周公之告召公：“天命不易，天難諶，乃其墜命”，[37] 它不僅(jin) 自天命觀念引入了憂患意識，更重要的是，道出了天人之際人之浩然而卑微，過日子、過好日子的人事遂成一個(ge) 以文化育的兢兢業(ye) 業(ye) 的持守長旅。

天命觀與(yu) 憂患意識

在此，可分三層來說。第一層，上天造化，凡眾(zhong) 生而有秉，意味著都擔承了“天命”。人而要做人，需要以終生踐履來體(ti) 悟和印證生活的道理，生命的情理，而品咂生命的本質，就是在體(ti) 悟和印證天命，也不得不於(yu) 生死的長旅中載浮載沉，正說明不分男女，無論貴賤，人人皆負天命，並且需要接受上天的督導。也就是說，在向一種超越的價(jia) 值本體(ti) 無限靠攏，自然的人生由此進境為(wei) 鮮活的生命體(ti) 。因而，無論君王抑或百姓，各有其位，各就其位，身為(wei) 生民，生為(wei) 天民，均不免“天命降監”。職責越大，所受督導愈嚴(yan) ，自家持守負擔越重。

此處一大關(guan) 鍵在於(yu) ，天命不僅(jin) 見諸聖人聖言，也落諸每一凡俗的日常起居。前文說生民均為(wei) 天民，萬(wan) 眾(zhong) 俱為(wei) 天子，取此意境。宋儒喟言，我縱然不識一個(ge) 字，也可以堂堂做一個(ge) 人，正如佛祖所謂人人皆有慧根，滿地是佛，關(guan) 鍵是有無覺悟，“不悟，即佛是眾(zhong) 生;一念悟時，眾(zhong) 生是佛”，[38]其因在此。本來，《孟子·梁惠王下》引《尚書(shu) 》逸文說：“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之。”講的是上天立君立師，君行德政，師者，聖人也，其天命在於(yu) 覺悟眾(zhong) 生，教化民眾(zhong) ，裨知人獸(shou) 之別，遵循人倫(lun) 道德，進而，造就家國和諧，等於(yu) 將孔子的“富而後教”理念更往深處推進一層。[39]在此，於(yu) 宗教論，則尊神崇道，祭天祀神。於(yu) 倫(lun) 理言，則推行教化，明禮易俗，詩三百所謂“美教化，移風俗”。其間，“聖人”輾轉顛沛，盡心盡責，而君師盡責，則天人合一。

筆者此處伸展開來，意在說明，不止聖人聖言，一切凡眾(zhong) ，皆秉天命。由此，第二層，畏天命，尊天命，循天道，行天理，進至於(yu) 終歸化約於(yu) 天命之境，遂成自我修持與(yu) 家國大政的不二法度，也是對於(yu) 一切人等的倫(lun) 理要求。有爵有位者，尤當如此。

第三層，“天命靡常”。所謂“周雖舊邦，其命維新”，就在於(yu) 周人行天道，順天意，從(cong) 而，秉天命，一舉(ju) 取代殷商。此一天命轉換過程，昭示了《易傳(chuan) 》所謂的“憂患”意識。換言之，王朝興(xing) 衰取決(jue) 於(yu) 天命，而天命並非如桀紂信誓旦旦之永恒不變。[40]毋寧，天行有常，而天命靡常，政治統治的正當性係乎天命，若無莊敬之心，恭謹肅穆，敬天保民，則天命無親(qin) ，因革無情。看他起高樓，看他宴賓客，看他樓塌了。換言之，其所引導出的是 “奉天敬德”、“以德配天”的德性倫(lun) 理要求，以及“崇古法聖”的曆史主義(yi) 情懷，大是大非，影響著並需要肉身化為(wei) 國家政製和國家間政治。

奉天敬德，崇古法聖

這是一種外在往上提澌、內(nei) 在自我修煉的超越意識，蔚為(wei) 自然法，也是一種瞻前顧後的曆史主義(yi) ，而總成“以德配天”的實行誠意和踐履功夫。周人殷鑒不遠，既獲天命，並祈長久，遂奉“以德配天”自相誡勉，強調明德慎罰，一切以不得違背天意為(wei) 底線。天命浩浩，其轉移，其損益，自有軌轍，不待人謀，就看行事立人是否保育德行。敬德修德，還是詆德失德，預設其得失成敗，決(jue) 定其甘苦禍福。當年夫子觀周，入太祖後稷之廟，見有金人焉，三緘其口，睹其背銘“天道無親(qin) ，常與(yu) 善人”，而以天道增益天命內(nei) 涵。自此，既承天命，就需敦行天道，而大化流行，生生不息。

因而，正如筆者此前感言，“奉天敬德，崇古法聖”兩(liang) 項，將家國天下聯為(wei) 一體(ti) ，於(yu) 俗世和神聖兩(liang) 端絕地通天，卻又森然有別，反映了一種基於(yu) 曆史主義(yi) 的超越性運思方式，也是一種道德理想主義(yi) 的政治判斷價(jia) 值標準，蔚為(wei) 華夏中國的文明品格，也是億(yi) 萬(wan) 生民起居日用的基本倫(lun) 理氣質，更是對於(yu) 立國建政的警怵。因此，應然而言，此間“神道設教”，既為(wei) 俗世人生的成家立業(ye) 、立國建政提供本原依據，又嚴(yan) 防人欲橫流而時加督導，同時，敦化天命觀念，鼓勵人心與(yu) 天道之合德，所謂“政教風化”，而服務於(yu) 天人之際的實際人生。如此這般，“家國天下，中和位育”，可概其髓。

職是之故，“奉天敬德，崇聖法古”不僅(jin) 見於(yu) 政治，而且，在功夫論和程序上，落實為(wei) 智識階級經由讀經修身，以身作則，發揮典範性人格意義(yi) ，造成理想的人格範本，達到類似宗教引領的境界。正是在此，“師”者，傳(chuan) 道授業(ye) 解惑，不僅(jin) 見諸一般學堂教育的日常作業(ye) ，更且在於(yu) 士大夫智識階級以“師”之行止，為(wei) 大眾(zhong) 樹立典範人格，進而造成一種“尊德性，道問學”的社會(hui) 風尚。所謂“博學於(yu) 文，行己有恥”，如顧炎武所論，“自一身以至天下國家，皆學之事。”[41]此即所謂“教化”，舉(ju) 凡天人、靈肉、死生、禍福、義(yi) 利和美醜(chou) 的人生與(yu) 人心之道，凝聚於(yu) 聖賢思想，而由此一脈流轉，貫通於(yu) 千門萬(wan) 戶的起居作息。其中，儒釋道三教各具其位，尤其是儒學儒義(yi) ，最為(wei) 彰顯。晚近中國，先是科舉(ju) 取消後讀書(shu) 人頓失維係，後是有意識詆毀智識階級和全民反智主義(yi) 盛行，導致此種典範性人格意義(yi) 消隱不彰，迄而至今，全民無所適從(cong) ，竟至於(yu) 以官商作為(wei) 人格範型，表明道之不存，於(yu) 今為(wei) 烈。

至上純粹道德律令

以德配天，追求人心與(yu) 天道合德，意味著行正當之事，過正當人生，這是生而為(wei) 人的秉性所在，在儒義(yi) 看來，也是人生幸福與(yu) 人生圓滿的必由之路。從(cong) 而，日用行常踐履德性，符合德行，就是在行正當之法，便也就是在以此身此生去體(ti) 悟印證永恒天意。而之所以如此，不是基於(yu) 外在的利害得失，毋寧，是基於(yu) 人之為(wei) 人的直接要求，從(cong) 而，是自覺幸福圓滿之所在。也就因此，這是對於(yu) 心靈的直接命令。其為(wei) 一種義(yi) 務，即責任，不是基於(yu) 俗世立法，毋寧，是德性要求對於(yu) 心靈的直接命令。

換言之，不是因為(wei) 它會(hui) 給我帶來福報，而僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 這麽(me) 做是正當的，也隻有這麽(me) 做才自覺心安，甚至才感到幸福圓滿，哪怕握炭流湯。實際上，正直行事，並非必有好報，而惡盈滿貫，也未必定遭惡報。所謂“修橋補路終受罪，吃喝嫖賭享清福”，正為(wei) 對此寫(xie) 照。正因如此吊詭，所以這世上才會(hui) 有那麽(me) 多的巧偽(wei) 勢利，人間於(yu) 是充斥著魑魅魍魎。禍福之間，遂成一大考驗，徒讓後人複哀後人。由此更加證明，人性如此，則一日稍懈，人心隳矣，人世不堪設想。然而，輾轉其間，一旦覺悟，做正當之事，行正當之法，便成至上命令，所謂純粹道德律令也。幸賴世不乏例，大賢大德，我不下地獄誰下地獄，高自標立，這才有生生不息，一燈如豆，而庶幾乎燈燈相映，心心相印，這一立基於(yu) 人道理想的文教本質性與(yu) 充盈普世情懷的典範性價(jia) 值真實，遂不絕如縷。[42]

比較而言，康德的“道德律令”繼承了基督教傳(chuan) 統“道德金律”的普世性、律法及上帝觀念，認為(wei) 道德性的客觀根據僅(jin) 僅(jin) 是道德律令，奉守普遍化、人是目的以及自律等三大原則。在他看來，一個(ge) 同道德規律完全一致的人，一個(ge) 完全有道德的人，具有無限的價(jia) 值，應該享有一切可能的幸福。但是，道德規律並不保證得福;不管我們(men) 幸福與(yu) 否，隻要事情正當，我們(men) 必須做正當的事。遵守道德並不保證一定獲得幸福。不過，我們(men) 的理性告訴我們(men) ，一個(ge) 有道德的人應該得福。因此，設想有一個(ge) 神，他按照各自應得的報賞，給好人分配幸福，這是合理的。上帝的王國就是做了這樣分配的世界。不過，縱便如此，幸福永遠不能作道德行為(wei) 的動機。我們(men) 做正當的事，不是為(wei) 了永恒的幸福，而是因為(wei) 那是正當的緣故。就此而言，其與(yu) 家國天下所含蘊的至上天理對於(yu) 個(ge) 體(ti) 德性之絕對要求這一理念，心同理同矣。

文明化育

將上述五層含義(yi) 推展運用於(yu) 國家間政治，在中華世界範圍內(nei) ，“家國天下”格局不僅(jin) 誌在建構一種世界秩序，而且，其所選擇的手段是文明化育的方式。就是說，主要不是依恃“堅船利炮”，也不是某種以武力為(wei) 後盾而達成的所謂“均勢”，而是立基於(yu) 文野之別，以中心文明向邊緣文明的漸次輸化，邊緣文明對於(yu) 中心文明的主動尋求與(yu) 接收為(wei) 紐帶，假以時日，逐漸造成一種文明格局，在此基礎之上，形成一個(ge) 相互性的普遍主義(yi) 世界秩序。邊緣文明得此養(yang) 料，日濡月染，日增月盛，可能後來居上，而反哺文化母邦，部分或者整體(ti) 翻轉為(wei) 中心文明，前者反需借鑒昔日的邊緣，乃至於(yu) “以夷為(wei) 師”，否則難以為(wei) 繼，則中心與(yu) 邊緣倒轉，體(ti) 現的正是相互性普遍主義(yi) 的承認政治。古典中華世界可為(wei) 前例，二十世紀中日韓的曆史，特別是甲午以還中日之間的互動，則為(wei) 後例，耐人尋味。[43] 迄而至今，中國文明呈現整體(ti) 複興(xing) 勢頭，世易時移，風水輪流轉，仿佛又是一景。就此而言，整體(ti) 觀之，與(yu) 其將“天下觀念”當作文明傳(chuan) 播的“手段”和政治共同體(ti) 的政治“策略”，是一種“秩序生成與(yu) 正當化的方法論”，不如說無論是作為(wei) 時空實體(ti) 的天下抑或作為(wei) 典範性價(jia) 值真實的天下觀念，其乃文明化育的自然結果，也是古典華夏文明衷心向往的人世景觀，倒更符合古人心思，也似乎更加貼切古人修齊治平的偉(wei) 大實踐。[44]

較諸今日民族國家自助體(ti) 世界體(ti) 係，“家國天下”這一人文化育方式，以上進心引導敦勵，不僅(jin) 實踐了“世界為(wei) 一人，天下為(wei) 一家”這一普世情懷，也就是人類共同體(ti) 理念，因而，除開文野標準，無人獸(shou) 之別，無異端正統之辨，從(cong) 而有效阻遏了將憑恃武力的征伐衝(chong) 動正當化的文化可能性，特別是那種將敵人野蠻化，從(cong) 而將實際上基於(yu) 貨利欲念的征伐及其文明理念正當化的可能性;而且，它彰顯並認同了這一理念：天道天理昭然，浩如日月，各自領悟，先覺後覺而已，無人得以壟斷。因而，其為(wei) 自然而漫長旅程，一切委諸自治，端看悟性，“兄弟登山，各自用功”，在敦品厲行的修習(xi) 中，好自為(wei) 之吧。就此而言，其和平主義(yi) 與(yu) 平等自治精神，充盈著世界主義(yi) ，同為(wei) 家國天下這一大格局之神道設教的政治外延。當然，雖說古典時代華夏中原與(yu) 周邊東(dong) 亞(ya) 諸國基本依此原理立國，使得家國天下蔚為(wei) 東(dong) 亞(ya) 中華世界修齊治平的普遍性原理，但戰事同樣是真實的，說明“和平”這一政治的至上之境，並非家國天下體(ti) 係或者民族國家體(ti) 係所能徹底解決(jue) ，亦非至今任何一種理念竟能包打天下。否則，天堂降世，政治終結，曆史完結。畢竟，普世一家、文明化育的家國天下體(ti) 係，充其量也就是麵對立國立人這一永恒人世難題，關(guan) 於(yu) 邦國之內(nei) 全體(ti) 公民政治上和平共處與(yu) 全體(ti) 人類永久和平這一偉(wei) 大憧憬，以世界主義(yi) 格局因應人性而料理此在俗世的一種整全性建構主義(yi) ，則濟其一端，防範一隅，豈能概全矣。如同民族國家體(ti) 係以“國家主權”暫時勉強回避與(yu) 封存了存在落差的文明之間的非和平性政治衝(chong) 動，特別是“先進文明”之於(yu) “落後文明”的非分妄念，[45] 家國天下體(ti) 係也正是提示了一種相互性普遍主義(yi) 的承認政治，並且以著意強調人文化育的優(you) 先性來排斥一切非和平手段而已。

不過，話說回頭，神道設教框架中的當下人生價(jia) 值論，至此終於(yu) 走向了天人之際，生民由此進境為(wei) 天民，而這一切莫不導納入家國天下的間架結構，由此才會(hui) 總是持守一種開放性的世界主義(yi) 格局，而對此在俗世恒持建設性的樂(le) 觀光明心態。

三、世界主義(yi) 格局下此在俗世的整全性建構主義(yi)

與(yu) 神道設教相向而行，“家國天下”同時還是一種關(guan) 於(yu) 此在俗世的整全性建構主義(yi) ，以及由此延展的一種世界主義(yi) 。就其現代語境來看，天下者，世界也;世界者，天下也。而無論天下還是世界，終究是由億(yi) 萬(wan) 生民身心及其家庭作為(wei) 基本倫(lun) 理-政治單元，由此凝聚起政治國家及其國際關(guan) 係，適成一種政治領域與(yu) 價(jia) 值體(ti) 係。因而，天下主義(yi) 就是世界主義(yi) ，而不外乎世界主義(yi) ，但是，卻仿佛超越世界主義(yi) 。從(cong) 而，落腳此在俗世而整合人間，懷揣的卻是普天之下，無分別，無界域，一體(ti) 同仁，正為(wei) 其世界精神和普世性格所在。

此可分兩(liang) 麵來看。一方麵，因為(wei) 將涉及人世生活的基本倫(lun) 理-政治單元悉數籠統一體(ti) ，因而，家國天下展現了自由、秩序與(yu) 治域規模的內(nei) 在緊張，凸顯了一個(ge) 超大規模的文明共同體(ti) ，自古以來，在施行政治統治之際必得仰賴一種整全性建構主義(yi) 的不得不然，有所然而然。就是說，因其開疆拓宇造成廣土眾(zhong) 民，此一特定時空條件致使必須厲行不同於(yu) 小型城邦的治理方式，部分解釋了秦漢以還，政製上以大框架籠罩全國，而具體(ti) 施行卻有賴價(jia) 值分享，人人身心修持，而以家法族規來兜底的原因所在。俗世力量不夠，甚至於(yu) 求助於(yu) “怪力亂(luan) 神”。雖說中國文明人文早啟，明白安頓此世才是人意，也就是天意，終究不乏提澌的超越動機。之所以倫(lun) 理法一脈延綿，而家國同構，追求人心與(yu) 天道的合德，部分原因可從(cong) 此間覓得。

也就因此，這一間架結構關(guan) 涉人權、主權以及主權間的鬥爭(zheng) ，不惟在於(yu) 此族此邦此國，毋寧，實在早已將“世界內(nei) 政”與(yu) “超級大國沒有純粹內(nei) 政”的概念和盤托出。此處“主權間的鬥爭(zheng) ”不僅(jin) 言指分屬不同邦國的主權體(ti) 係之間的並立與(yu) 衝(chong) 突，而且，指構成一個(ge) 統一主權的各個(ge) 要素之間的緊張。概言之，在超越與(yu) 現象兩(liang) 界統籌通觀，所謂主權至少涵括四重要素或者四個(ge) 層次，此即道德主權、人民主權、國家主權和曆史文化主權。它們(men) 既是一個(ge) 統一體(ti) 係，又各有畛域，難免內(nei) 在緊張。[46]家國天下，鑲嵌其中，各秉其位，均為(wei) 特定主權體(ti) ，卻又一統於(yu) 此廓然大觀。就今日列國體(ti) 係來看，“家國天下”並不否認主權建構，相反，以此既定事實作為(wei) 論述的起點，強調主權體(ti) 的承認政治，並以普世價(jia) 值和普世文明來修正主權。同時，如前所述，這是一種各為(wei) 中心-邊緣的相互性普遍主義(yi) 自我身份建構的原理，就所謂“天下”來說，就並非隻是以華夏為(wei) 中心來麵對多元文化、繽紛族群和諸多國族，因而，早非“華夷之辨”和“儒家一統”所能概括。正是“家國天下”的秩序觀要求個(ge) 體(ti) 身心、家族、族群和國家，首先各為(wei) 中心，建立起自己的倫(lun) 理-政治正當性，包括坐實民族國家的主權建構，然後才談得上基於(yu) 相互性的普遍主義(yi) 訴求，動用包括人權政治在內(nei) 的普世價(jia) 值和普世文明理念，自外而內(nei) ，要求經由憲政的內(nei) 政化，將自主自治和多元開放的家國天下秩序，落實於(yu) 尊重個(ge) 體(ti) 身心的道德自主、家庭和國族本位以及國家主權建構的製度安排。

至於(yu) “超級大國沒有純粹內(nei) 政”，就在於(yu) 超級大國的一大特征就是內(nei) 政之跨國化、國際化。體(ti) 量既大，聲威必宏，影響風從(cong) ，則人人家家，諸邦諸國，均得關(guan) 注，均得“幹涉”，否則沒法過日子。那邊廂，超級大國不得以純粹內(nei) 政為(wei) 借口，搪塞敷衍。職是之故，在全球體(ti) 係中同樣要求一種整全性的建構主義(yi) 以為(wei) 應對，原始見終，深根寧極。[47]此不惟體(ti) 現於(yu) 今日，而且，見諸華夏神州的治理曆史和諸種帝國政治。

另一方麵，正是家國天下的格局和胸襟，養(yang) 育出傳(chuan) 統中國人謙恭平和、溫柔敦厚的氣質，造就了這一文明整體(ti) 趨向於(yu) 和合、中道與(yu) 包容，而非分裂、極端與(yu) 褊狹的性格，一種世界主義(yi) 性格，乃至造就出一種絕地通天的創世論和宇宙論。即便是在挨打受氣、積弱積貧的清末民初大轉型時段，此種文明性格、心胸格局及其運思方式，亦且未曾稍易。“全盤西化”之大開大合或者“一切學習(xi) 蘇維埃”的傾(qing) 心擁抱，隻有在此語境下，才能有望理解，進而多所諒解。

四、絕地通天的創世論和宇宙論

說“家國天下”仰賴於(yu) 並展現了一種絕地通天的創世論和宇宙論，就在於(yu) 此種間架結構經由“內(nei) 在體(ti) 認”而走向“外在拓展”，致廣大，盡精微。其為(wei) 一種致思理路與(yu) 實踐路徑，由最為(wei) 世俗、此在和肉身起點，一步一步，一環一環，無遠弗屆，達臻天人溝通，而通向超越神聖之境。同時，生民之為(wei) 天民，就在於(yu) 得其化育，人才所以為(wei) 人，既是道德主權的主體(ti) ，也是它的主題，而以身心一體(ti) 、家國聯袂的方式，作為(wei) 邦國法律共同體(ti) 與(yu) 政治共同體(ti) 的具體(ti) 一員的身份，組合成這一政治單元，聚集起這一文明氣象，並以自家的倫(lun) 理、法律和政治踐履，通達天人之際，而籠統於(yu) 家國天下的意象與(yu) 意向之中。

進而，正是“家國天下”這一絕地通天、徹古徹今的間架結構與(yu) 精神氣質，決(jue) 定了中國曆來是一個(ge) “文明國家”，或者，一種表現為(wei) 文明共同體(ti) 的普世主義(yi) 的政治體(ti) ，總是秉含著世界精神氣質，處事做人，豪邁曠達，相較於(yu) 一方麵高揚普世主義(yi) ，另一方麵卻是徹底的自我本位的近世歐洲列國，華夏中國曆來徜徉於(yu) 家國天下格局，自此出發，知人論世，在此畛域措手足，為(wei) 此境界展身心。此為(wei) 天命，曆久始成，造成舉(ju) 族舉(ju) 國的遺傳(chuan) 心性。其優(you) 點是似乎從(cong) 不局限於(yu) 本族本國的小圈子，多所曠達，缺點則是隻知天下，而不知國家，作為(wei) 現代世界的國民不免普遍缺乏國家觀念。由此，其所建構的不僅(jin) 是一種文明意象和政治想象，而且，是一種天人之際的宇宙圖景。此不惟古典時代，就是以建構主權獨立的民族國家為(wei) 己任的百年現代進程中，雖說以民族國家為(wei) 基本單元的列國體(ti) 製成為(wei) 全球主導體(ti) 製，並由此造成了凡事首先圍繞民族國家打轉這種集體(ti) 自私的宰製性思維方式，但是，除開諸如“驅除韃虜，恢複中華”等少數時段，無論是民國政體(ti) 還是共產(chan) 政體(ti) ，其向世界敞開胸懷，並以世界格局為(wei) 主題這一性格，乃至於(yu) “心懷七億(yi) 三十億(yi) ”，汲汲於(yu) “世界革命”等等，基本上均一脈沿承，不曾稍變。今日五十來歲的中國讀書(shu) 人，乃至於(yu) 一般民眾(zhong) ，以秉具“世界情懷”、“天下意識”和“理想主義(yi) ”自慰，常常感念這是毛時代的訓育使然，殊不知，此乃流淌於(yu) 文教傳(chuan) 統中的血脈，蔚為(wei) 一種中華性也。(此處增寫(xie) “家國情懷與(yu) 天下之誌”)

也就因此，今日論及中華秩序與(yu) 世界體(ti) 係，重申家國天下的現代意義(yi) ，細數此間視野、格局與(yu) 心胸，正在於(yu) 救濟晚近世界體(ti) 係的缺陷，重申政治作為(wei) 一種關(guan) 於(yu) 和平與(yu) 正義(yi) 的人間智慧，既有上述四項辯證，接續前行，遂引出下列三項申論。

第四節 意向：中華秩序與(yu) 世界體(ti) 係(下)

接續上述分疏，將視野擴展，延展至全球政治與(yu) 世界曆史，可作三點申論。它們(men) 起於(yu) 天下與(yu) 世界的辨析，印證於(yu) 權勢轉移和文明運勢的俗世演變，而上引至天命、啟示與(yu) 文明命運的終局性論述。

一、權勢轉移和文明運勢

現代早期以還，起於(yu) 地中海文明的所謂“現代文明”登場，拍岸東(dong) 來，導致出現了又一個(ge) 樞紐文明時段。在全球史視野，這一波文明浪潮，這個(ge) 叫做“現代”和“現代文明”的巨靈，如所周知，興(xing) 盛於(yu) 17世紀以還的西北歐，首先萌生於(yu) 地中海一帶，再擴展至大西洋兩(liang) 岸，晚近三四百年間，其形愈茁，其勢愈宏，漸次形成了所謂“地中海文明”與(yu) “大西洋文明”，分別引領現代早期及其以還的兩(liang) 大時段，例屬通常所謂的“歐美文明”或者“西方文明”。它們(men) 合共一體(ti) ，相對於(yu) 雅斯貝斯所說的“古典樞紐文明”，蔚為(wei) “現代樞紐文明”。自此以還，人世脈絡流轉不離其體(ti) ，人間諸象紛紜均為(wei) 其用，可謂窮盡了現有的曆史可能性，也就是在宣告曆史的終結。——一波文明高峰既到，後續的發展路向尚無頭緒，而現有的人類政治想象力和文化創造力還難以提出替代性文明方案，等於(yu) 是說曆史的可能性已然窮盡了，至少，暫且窮盡了。

實際上，兩(liang) 三百年來，伴隨著這一波文明的成長和發展，對於(yu) 它的各式挑戰，針對其弊端提出的諸般選項，包括對於(yu) 民族國家體(ti) 係的反思，不斷修正其用，陸續矯正其象，卻無法撼動其體(ti) 。就是說，它的大框架還在，基本的義(yi) 理結構、價(jia) 值體(ti) 係、曆史脈絡和敘事方式，及其凝練成型的經濟、政治、社會(hui) 和法製，都還管用，一時間也還無法找到替代性方案。中國晚近的“改革開放”，起自“洋務運動”，實為(wei) 在此文明流轉脈絡中，經由模仿而更新的自我成長的故事，迄而至今，可能正在造就一個(ge) 太平洋文明時代，而為(wei) 此一波現代文明收束，並可能提供中華文明的生存智慧與(yu) 義(yi) 理結構，容後敘及。

在此，就民族國家體(ti) 係而言，其為(wei) 集體(ti) 自私的列國體(ti) 製，較諸家國天下的普世格局，其利在承認自私並將其合法化，而至少以主權為(wei) 憑，暫且屏蔽或者封存了倚強淩弱的道義(yi) 合法性，在法律平等和政治平等的意義(yi) 上，給予列國以平權地位。如今小國弱邦居然端坐名堂，而群起嘯嚷，向強國大國發起道義(yi) 挑戰，則類如聯合國這種反映平等理想的集體(ti) 安全體(ti) 製等現代文明的法政架構，蔚為(wei) 根本，可見此一世界體(ti) 係落地有根。另一方麵，其病同樣在自私，而以強權和霸權為(wei) 憑，從(cong) 來就不曾真正實現過列國平等。實際上，晚近兩(liang) 三百年遞次經曆了“英國治下的和平”與(yu) “美國治下的和平”，乃至於(yu) “蘇聯治下的和平”。今日世界恰恰是主權國家的條約體(ti) 係與(yu) 霸權體(ti) 係的複合體(ti) 。曆史表明，此種現代世界體(ti) 係存在嚴(yan) 重缺陷，漏洞百出，此刻仿佛正好到了一個(ge) 轉折時刻，確乎需要調整變革。非他，就在於(yu) 濫觴於(yu) “威西特法尼亞(ya) 體(ti) 係”的近代民族國家體(ti) 製及其全球秩序，終歸以集體(ti) 自私的列國體(ti) 製打理人間，就在於(yu) 民族國家這種集體(ti) 自私形式及其霸權治下的和平，太過狹隘，甚至於(yu) 仍然不外是一種強權邏輯。正是在此，“家國天下”及其天下間架結構，承認國家主權並依此作為(wei) 論述的起點，更多強調道義(yi) 本體(ti) 內(nei) 涵及其多元性，以自然天理矯正國際法體(ti) 係的不公不義(yi) 。也就因此，家國天下體(ti) 係與(yu) 當代國際法體(ti) 係並無矛盾，毋寧，它所摒棄的是那種霸權主導的一元性，有望於(yu) 踐履相互性的普遍主義(yi) 承認政治中締造和平。

“家國天下”並非隻是一種內(nei) 政製序或者國際法秩序，毋寧，橫跨兩(liang) 界，是協調身心、家庭、族群與(yu) 國家的一種基本格局、大間架與(yu) 文化道德意義(yi) 時空。以民族國家為(wei) 基本單元的世界主義(yi) ，較諸以家國天下為(wei) 間架的天下主義(yi) ，均具普世性格。前者以民族國家為(wei) 單元，各秉主權，張揚集體(ti) 自私，就應然法理而言，主權平等，世界乃為(wei) 各個(ge) 平等主權體(ti) 的共同體(ti) ，以集體(ti) 自助體(ti) 基於(yu) 危乎殆哉的權勢平衡維係;後者是一種多中心體(ti) 係，身心、家國和天下，各擁道德主權，國家擁有法律主權，立基於(yu) 國家間聯合的國際體(ti) 係協調其間，仿佛秉具超國家或者跨國家的公法權能，卻又連綴統一於(yu) 一個(ge) 同構體(ti) 係，各為(wei) 中心，則皆為(wei) 中心，各私其私，而又公共天下，顯然更具道義(yi) 性，也更具普遍性。

因而，較諸民族國家的集體(ti) 自私形製，“家國天下”格局更具公共性質，根本就在於(yu) 基於(yu) 人類的有限理性，麵對這個(ge) 善惡交錯、遠非美好的人世，其間內(nei) 涵著一股悲憫不忍之心腸，非所謂“縱橫捭闔”、“大國博弈”或者“建功立業(ye) ”一類修辭所能虛飾，亦非任何理論修辭飾口所能中性化。畢竟，麵對戰爭(zheng) 烽火與(yu) 滾滾人頭，一切修辭均蒼白無比。因而，“家國天下”秩序不是以爭(zheng) 的態度，而是以和的心情，來麵對先天的人性缺陷，於(yu) 人世困境多少有所周濟。本書(shu) 後續兩(liang) 章之所以解析家國天下之中內(nei) 涵的諸種矛盾，[48]秉持一種“調和”思路，而以和合的態度求其轉圜，基本用心和問題意識就在於(yu) 基此“家國天下”，麵對當今中國的各種理路主張和刻下世界的權勢紛爭(zheng) ，在現代中國這一主權法政框架和列國體(ti) 係這一世界秩序之內(nei) ，希望將它們(men) 吸納消化，不至於(yu) 過度緊張，把這個(ge) 國家和世界繃得太緊，乃至於(yu) 劍拔弩張，弄崩了，散架子了。畢竟，建設愜意的人世生活，和平是基礎，在和平的基礎上形成秩序以滿足個(ge) 體(ti) 生來追求自由這一本性，最大限度地實現公正，才是目的所在。而且，說到底，左有左的問題，右有右的問題，民族主義(yi) 有民族主義(yi) 的問題，自由主義(yi) 有自由主義(yi) 的問題。而問題在於(yu) 並且僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) ，如何讓它們(men) 一切服務於(yu) “以自由立國”和“以文明立國”，從(cong) 而營造一個(ge) 美滿中華與(yu) 和諧世界這一大目標。換言之，一個(ge) 政治上和平共處的家國天下，既是目標，也是一切其他目標的保障。

置此語境下，時至今日，對於(yu) 民族國家體(ti) 係的不斷修補充實與(yu) 批判解構，相反相成，沿承接續，三十年河東(dong) 又河西，仿佛正在推導出一個(ge) “太平洋文明”時代來，不僅(jin) 在於(yu) 將此現代樞紐文明推展於(yu) 廣大，而且，可能還將其演生至極致，而為(wei) 這一波現代文明收尾。最近幾年，隨著美國治下的和平出現了某種治理危機，此種跡象仿佛愈發顯明。因而，在此又一波現代世界體(ti) 係形成、世界主義(yi) 生育的進程中，中國文明接續既有樞紐文明，接濟以中國文化積蘊，倘若內(nei) 功外力俱備，仿佛有可能將這一波文明推展至高峰，而命定要為(wei) 這一波文明作結。

在此，地中海文明和大西洋文明，如前所述，例屬通常所說的“西方文明”，具有同質性。它們(men) 不僅(jin) 承接著兩(liang) 希遺產(chan) ，分享著基督教的精神天空，而且，更為(wei) 重要的是，同為(wei) 這個(ge) 叫做資本主義(yi) 生產(chan) 方式和資產(chan) 階級市民生活方式的接生婆，一起涵養(yang) 出一個(ge) 稱為(wei) 現代世界的大千人世。較諸它們(men) ，中國文明似乎得為(wei) 一種異質文明，卻同樣被裹挾進入這一波樞紐文明，從(cong) 而，並非近親(qin) 嫁接，卻經曆了激烈的碰撞、翻轉與(yu) 和解過程，反而可能具有基因優(you) 勢，而用自家的，也就是某種異質性的文化因素，對此現代世界適於(yu) 參證、修補、矯正和擴充。從(cong) 而，不僅(jin) 沿承接續之，而且，在含量、內(nei) 容和方向上，擴展、豐(feng) 富與(yu) 深入之。這是太平洋文明到來或者可能到來，而造成文明運勢轉移的根本原因所在。畢竟，中國的複興(xing) ，不是一般意義(yi) 上的一個(ge) 現代國家的成長，而是一個(ge) 大型樞紐文明的整體(ti) 性複興(xing) ，而這可能也是刻下穩坐霸主地位三數百年的歐美文明未曾遭遇過的事件。其間，“家國天下”觀念，以民胞物與(yu) 、天下一家的胸襟與(yu) 四海兄弟、五洲共和的情懷，適足以豐(feng) 富既有的世界主義(yi) ，重詮全球政治。中國文明做了百年學徒，此時此刻，有可能用自家的求生求榮經驗，為(wei) 人類貢獻普世智慧嗎?!——機運在此，就在中國文明是否用功了，也看中國文明是否走運了!運氣這東(dong) 西，來也匆匆，去也匆匆，說不好，不好說。

二、東(dong) 亞(ya) 命運共同體(ti)

在此大脈絡下，就文明板塊來看，著眼於(yu) 文明內(nei) 部的一致性、同構性或者親(qin) 和性，當今之世，大而化之，概為(wei) 三大板塊，此即所謂的藍色文明、綠色文明和黃色文明，分別陳述了“基督教西方文明”、“伊斯蘭(lan) 阿拉伯文明”和“儒教-佛教東(dong) 亞(ya) 文明”。就儒教-佛教的東(dong) 亞(ya) 文明來看，不僅(jin) 含括中日韓三國，也包括外蒙、緬甸、泰國和印度支那諸邦，乃至於(yu) 印度南亞(ya) 次大陸。此方水土，曆史上分享著儒家文教和佛教文化，近代悉數遭受過西方文明的殖民過程，翻轉求生，經曆和經曆著現代轉型，得為(wei) 一大文明板塊。

2014年12月，在日本東(dong) 京的一個(ge) 報告會(hui) 上，筆者曾經就此略予致意，講到“儒教-佛教東(dong) 亞(ya) 文明”這一“黃色文明”圈至少分享著四個(ge) “重疊共識”，可以作為(wei) 構建這個(ge) 文明圈的基本文明構件使用。一是共同的漢字文化圈。雖說日韓越諸國已然放棄漢字，但典籍蘊積與(yu) 文化表達，則依然不脫影響。不久前中日韓三國共同協商確立了可得通約的八百漢字，更是基此所作努力，也是朝此方向的良性發展。二是儒家義(yi) 理與(yu) 東(dong) 方倫(lun) 理。三是我們(men) 共同繼受的現代性要素，諸如自由、平等、博愛、民主和法治，等等。四是佛教。凡此“重疊共識”，蔚為(wei) “東(dong) 亞(ya) 文教”。置此東(dong) 亞(ya) 文教之下，日本文明(文化)、韓國文明(文化)和中國文明(文化)各行其道，各美其美，卻又雲(yun) 蒸霞蔚，造就的是“儒教-佛教文明”的整體(ti) 性陣勢。據說，早年曾有一位日本學人將“律令”當作東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 的一個(ge) 通項，[49]若指曾經分享的“律令格式”體(ti) 係中的法律，可能此於(yu) 前現代有效，其於(yu) 今日，未必通約。當然，要是指謂普遍法製和普世倫(lun) 理，又當別論。實際上，在商貿、經濟和社會(hui) 諸方麵，今日東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 的法製，就基本原則和規範來看，多係舶來物品，均為(wei) 現代學習(xi) 西方法製的產(chan) 物，其實並無根本差別。因而，律令或者說法製，也可以成為(wei) 一個(ge) 重疊共識。

此處涉及所謂文教與(yu) 宗教的關(guan) 係。傳(chuan) 統中國的文明格局，的確，以“一種文教，多種宗教”來概括，得其大體(ti) 。當然，此處所謂“一個(ge) 文教”，包括儒學儒義(yi) ，但不止於(yu) 儒教，更非意味著就是儒家獨尊。毋寧，是儒學儒義(yi) 為(wei) 主體(ti) 所構成的中國文明的普世性價(jia) 值，是一個(ge) 奠立於(yu) 各家各派基礎之上又超越於(yu) 各家各派的人文主義(yi) 和人類公理公義(yi) ，各家各派不過是它們(men) 的特殊話語係統。在此語境下，可得抽象、凝聚和濃縮出一些通約的義(yi) 理結構。例如，仁者愛人的德性，天下一家的普世情懷，尊嚴(yan) 政治與(yu) 承認政治，尊尊親(qin) 親(qin) 賢賢的倫(lun) 理序位，普天之下眾(zhong) 生平等的理念，凡此皆得為(wei) 文教的基本內(nei) 涵。徑以儒教獨尊，實為(wei) 文化獨斷論，而文化獨斷論可能恰恰是政治專(zhuan) 製主義(yi) 的溫床。

話題回到此刻論述的東(dong) 亞(ya) 儒教-佛教文明圈，依此推展，則“普適價(jia) 值，多種文化(文明)”，大致可得概括。此種普世價(jia) 值，包括上述四點“重疊共識”，但可能不止於(yu) 此。毋寧，含括於(yu) “全球倫(lun) 理”中的諸項義(yi) 理，均適足備選。在此，文教為(wei) 文明的功能，文明為(wei) 文教的義(yi) 理之源，文化既可能是文教的對象，也可能是文教的指向。“苗人不服，敷以文教”，說明其為(wei) 一種文明的進程，也是一項文化事業(ye) 。進而言之，文化總是特殊的，常常無法通約。與(yu) 此相對，文明，尤其是類如中國文明這種樞紐文明，恒具普遍性，使得中國文明及其國族實體(ti) 遂為(wei) 一種世界曆史民族。在此意義(yi) 上，當今世界，小型民族身處主要大型文明的普世主義(yi) 包抄之中，從(cong) 而多所強調自家文化的特殊性，並非等同於(yu) 以特殊性抗拒普遍性，毋寧，將普遍性具體(ti) 化為(wei) 特殊性，等於(yu) 是在落實和坐實了普遍主義(yi) 。尤有甚者，同為(wei) 大型文明，若果身處弱勢，亦常常轉變為(wei) 文化本質主義(yi) ，並以此抗拒另一種大型文明的普世要求。此於(yu) 近世中國文明和印度文明遭遇西方現代文明之際，表現尤為(wei) 特出，恰為(wei) 兩(liang) 例，一定意義(yi) 上，道出的是天命、啟示與(yu) 文明命運的千種柔情，萬(wan) 般曲折。

三、天命、啟示與(yu) 文明命運的終局性

從(cong) 大曆史觀，近代中國的文化轉型，並非一種文明的“歧出”，毋寧，乃是常態。此話怎講?因為(wei) 文明之間的相互借鑒，乃至大規模的文化移植，均屬常態，史不鮮見。相反，越是注重接引異質文明，有守有為(wei) ，越是豐(feng) 潤自家文明，才越有可能於(yu) 增擴身心的曆練中，造就宏大文明氣象。中世以還，西洋文明自阿拉伯文明吸取甚眾(zhong) ，適為(wei) 文藝複興(xing) 的必要條件。當年日本接引中華文明，近世再接受西洋文明，造就的是日本的文明氣象，並未混同於(yu) 中華或者西洋。因而，晚近中國移植西洋文明，采擷西法，乃至於(yu) 有“全盤西化”一說，迄而至今，增大了中國文明的體(ti) 量，造就的是中國文明的複興(xing) 景象。也正是就此而言，筆者才會(hui) 喟言，中華法係並未坍塌，更未消亡，毋寧，華麗(li) 轉身，吸納西式法製和法意，一番更張，幾度倉(cang) 惶，反倒在製度肉身和理念精神兩(liang) 麵，愈見強健，而終有畢竟其功的善果。所謂命也，運也，勢也，即此之謂乎!?

既然如此，又倡言啟示與(yu) 天命(Manifest Destiny)，以及“中國之為(wei) 世界曆史民族”、“中華秩序”以及“中華秩序下的世界體(ti) 係”等等，豈啻想入非非。這話不是沒道理。可是，另一方麵，在此語境和初始條件下立說，中國的超大規模與(yu) 深厚文明積蘊，使得它確實不可能苟同於(yu) 小型國族。若謂天命，此即天命之所在也。就此而言，日本曆經劫難，掙紮苦鬥，昂揚奮鬥，經濟上曾經長期位居世界老二，其“新亞(ya) 洲主義(yi) ”實已窮盡其國力基礎上的政治與(yu) 道德想象力，再想往前奔、向上躍，不可能了。2014年12月間在日訪問，日本前首相福田康夫喟言，大意是日本終究認識到自己縱便政治昌明、經濟發達、社會(hui) 和諧進步，但卻無法成為(wei) 一個(ge) 世界曆史民族，可中國不然，注定是一個(ge) 世界曆史民族。在我理解，天命所係，所以全世界才會(hui) 對於(yu) 它的一舉(ju) 一動，倍加關(guan) 注。因而，中國需要習(xi) 慣四圍嘰嘰喳喳，兼聽則明，這也是超級大國的必要負擔，雖說中國眼下尚非超級大國。不過，要將基於(yu) 經濟和文明規模的天命潛在性，變成天命在身的現實，則需諸多條件，並非等於(yu) 規模本身。古人說天命之謂性，率性之謂道，天命不外天道之流行而賦予物者，在天謂之命，在人謂之性，所以性命隻是一個(ge) 道理，此於(yu) 今日中國，實在需要慎予體(ti) 會(hui) 。

說到這裏，聯想到2014年12月北航思想年會(hui) 上任鋒博士申說的問題。任鋒講到三代，征引三代典籍以資說明，無意間給我一個(ge) 啟示，就是在今天中國這一非常時刻，大轉型到了收束時段，必然會(hui) 回溯至樞紐文明乃至前樞紐，而於(yu) 瞻前顧後、左顧右盼中續向前行，因而，“三代”成為(wei) 支撐資源。回到“三代”，就要講天、天命和天道。天的概念之於(yu) 中國文明，堪當樞紐，無法回避，也回避不了，則細加體(ti) 會(hui) ，慎予梳理，同樣為(wei) 推敲“家國天下”這一學術作業(ye) 所不可缺漏。

單就新文化運動以降來看，不少學人對於(yu) 這一概念已然做過梳理。馮(feng) 友蘭(lan) 先生的五重之天，由自然之天始，至命運之天、義(yi) 理之天，而終臻德性之天的絕頂，淩虛蹈空，層次分明，似乎頗合古人心意，卻又予以類似現代分析哲學式的疏浚，從(cong) 而，間架豁朗，廓然大氣。在討論“家國天下”這一修辭的語境中，“天”這一概念涉關(guan) 主權和主權者。當代新儒家代表人物以“主權在天”攏括政道，此時此刻，這個(ge) 天是指哪個(ge) 天?如果這個(ge) 天是指德性之天，然後把天命，德性、德政、以及得人心聯係起來，則與(yu) “主權在民”徑可化約;如果“主權在天”之“天”本身無所確指，則“主權在天”如同將文教徑直等於(yu) 儒教而走上獨斷論之路，則天成為(wei) 直接壓迫的同義(yi) 詞，而與(yu) 多元協商價(jia) 值相悖，要天作什麽(me) 。對此，我有壓迫感，不吐不快。畢竟，這是一個(ge) 叫做“現代”的時代，而現代國家經曆了兩(liang) 個(ge) 版本，就是“民族國家”與(yu) “民主國家”。前者確立國家主權，後者落實主民在民。在此，《威西特法尼亞(ya) 條約》所確立的更多的是“主權國家”概念，而非“民族國家”，直要等到18-19世紀，民族與(yu) 主權疊合，蔚為(wei) “國族”，才有所謂“民族國家”也。但是，國族由nation(s)所構成，不惟集體(ti) 的“民族”，而且，個(ge) 體(ti) 的國民(nation)，才是其基本單元和核心所在，而這正是現代國家的2.0版“民主國家”的精髓。故爾，此一作為(wei) 主權國家的“民族國家”，必得進境於(yu) 主權在民的“民主國家”，才是此方水土適堪宜居的正道。實際的曆史進程也正好為(wei) 此提供了發生論說明。如此，“民族國家-文明立國”與(yu) “民主國家-政治立國”雙元並立，方支撐得起現代國族，一個(ge) 家國天下的而為(wei) 億(yi) 兆生民所分享樂(le) 居的公共家園。朋友，今天我們(men) 聚會(hui) 研討也好，舞文弄墨也罷，仿佛“憂國憂民”，則問題意識和憂心忡所在，肯定也是緣此而發呢!據說，李銳先生老人家有一首詩，其中一聯是“惟一憂心天下事，何時憲政大開張”。以此為(wei) 刻下心意作結，連續起國家的上述兩(liang) 個(ge) 版本，亦稱恰切也!

總之，說了這麽(me) 多，是想說中國文明是在這樣一種龐大而又至微的格局中展開的，倡言天命、啟示與(yu) 文明命運的終局性，均不能離此語境。由此，“家國天下”之“天”，實在關(guan) 聯著家國，抑或，也就是家，也就是國。

第五節 公天下與(yu) 世界公民共和主義(yi)

綜上所述，“家國天下”是一個(ge) 偉(wei) 大的漢語修辭，是華夏文明貢獻給這個(ge) 世界的一種雙重四位一體(ti) 的間架結構，首先意味著肯認天下為(wei) 公，著力於(yu) 致公天下，而搭建起一個(ge) 世界主義(yi) 的公共空間概念。其以道德主權、人民主權、國家主權、曆史文化主權以及世界內(nei) 政等理念為(wei) 支撐，強調多中心的普世意象，著意於(yu) 營造一種身心和諧、家庭和睦、族群相安、國家政治上全體(ti) 國民和平共處與(yu) 國家間政治上全體(ti) 人類和平共處的共和格局，凸顯講理的王道精神。作為(wei) 一種普世概念，其於(yu) 價(jia) 值上無分別心，文化上無界限，以相互承認為(wei) 杠杆，而且，強調其為(wei) 一種始自當下的曆史文化進程，關(guan) 鍵在於(yu) 文教訓育，各為(wei) 對方而設身處地，從(cong) 而，其為(wei) 一種文明時空、政治想象、世界圖景和道德理想，將個(ge) 人抱負、集體(ti) 寄托、民族理想和公民憧憬，分際合圍，並立組合，托付於(yu) 這一立基於(yu) 人道理想的文教本質性與(yu) 充盈普世情懷的典範性價(jia) 值真實。

於(yu) 國家政治言，其為(wei) 一種立國模式，而以自由立國，自由即善，意在立憲民主、人民共和。於(yu) 國家間政治言，則在重申並且不斷重申，天下為(wei) 天下人之天下，世界是一個(ge) 多極多元的繽紛人間，既需持守民族國家主權體(ti) 係，更需普天之下的人類意識，循此以往，可謂一種中華秩序的世界體(ti) 係，也就是一種世界公民共和主義(yi) 。總體(ti) 以思，則是因為(wei) 麵對幽冥人性及其有限理性，麵對永恒存在差別而必然紛爭(zheng) 不斷的人世，天下無道卻有道，懷持不忍之心，出以悲憫，而寄望於(yu) 和合之局，由此拾級而上，進而締造和平，追求自由，營造一個(ge) 世世代代的家國天下。

最後申論一句，今日重拾“家國天下”這一修辭，探究其含義(yi) 和脈絡，尋繹其義(yi) 理與(yu) 結構，並非隻在排遣文化鄉(xiang) 愁，更非展示無所適從(cong) 之際尋找家園感的後現代情趣。毋寧，實在是因為(wei) 我們(men) 生而為(wei) 人，往還於(yu) 此在和彼在，不得不麵對身心、家庭、族群、邦國和世界，其生聚作息，去盛衰榮枯，因而，必須做出回答，必須所有應對，如此方能措手足，展身心，應生死。這個(ge) 世界遠不完美，人世恒有缺陷，人生總會(hui) 遭遇頓挫甚至毀滅，因而，明其所以，有所匡救，設法幸存下來，期期以營造更為(wei) 良善、愜意與(yu) 可欲的人生，便也就是士誌於(yu) 道，而不枉人生。特別是今日世界遭逢近代早期以來可能最為(wei) 深重的，或者，又一次的文明危機，其民族國家體(ti) 製、占有性的個(ge) 人主義(yi) 的弊端，以及市場經濟與(yu) 環境資源問題，尤其是極權政治依舊死而不僵，戰火時時處處，迫使我們(men) 不得不去找尋一種回應之道，在家國天下的大框架裏尋尋覓覓。

終究而言，在可見的將來，人生在世，獨立蒼茫，總不外起居於(yu) 家國天下，其禍福，其沉浮，此在而又超越，是我們(men) 無法逃避的棲息安居，一切人等已然、正在和必將夢縈魂牽之所。否則，即無立足之地，遑論發育滋長。如此，其得為(wei) 家國天下，而總不外乎家國天下矣!

2014年12月初稿，2015年5月二稿，7月三稿

【注釋】

[1] 這方麵已有研究多集中於(yu) 探討古典中國的家國關(guan) 係或者天下的含義(yi) ，未及就“家國天下”作整體(ti) 性觀照。就對於(yu) “天下”一詞的梳理而言，討論頗眾(zhong) ，基本資料方麵，例如，據吳稼祥先生自敘，他利用《中國古典數字工程》查索，單是先秦文獻中，索引出“天下”一詞上下文，就達227頁，21萬(wan) 純字符，則其時使用頻率及其浩瀚可知。實際上，僅(jin) 《韓非子》中“天下”一詞使用頻率即達267次，包括“王天下”、“強天下”、“製天下”、“治天下”、“取天下”、“一匡天下”、“令行禁止於(yu) 天下”，等等。其中，提到“一匡天下”四處，“治天下”和“王天下”各六處。以上分別參詳吳稼祥：《公天下》，廣西師範大學出版社2013年版，頁35尾注1;林曉光：“家國天下：中國傳(chuan) 統政治的文化結構”，收見《家國天下研討會(hui) (曆史法學2015年會(hui) )文集》，杭州，2015年5月23-24日，杭州師範大學沈鈞儒法學院與(yu) 清華法政哲學研究中心合辦，頁32。就新近的研究來看，除開趙汀陽的《天下體(ti) 係》，還有許紀霖、劉擎主編的《新天下主義(yi) 》，葛兆光教授的《宅茲(zi) 中國》，幹春鬆、陳壁生主編的《經學與(yu) 建國》，複旦大學曆史學係編刊的《近代中國的國家形象與(yu) 國家認同》，複旦大學思想史研究中心編輯的《中國之為(wei) 中國：正統與(yu) 異端之辨》(“思想史研究”第九輯)，以及許章潤、翟誌勇主編的《家國天下》等等，亦且關(guan) 乎此間問題意識。

[2] 可能，孟子此處之“家”，如趙歧注解所言，概指“卿大夫家”，而非一家一戶之親(qin) 屬團體(ti) ;“國”則為(wei) “諸侯國”，而非獨立建製、作為(wei) 一種法政和倫(lun) 理共同體(ti) 的後世邦國單位。但是，即便如此，亦不妨說卿大夫家概為(wei) 家庭家族之泛稱，一如諸侯國概莫分封建製的諸侯邦國、邦家乃至於(yu) 一般國家之代稱。此於(yu) 孟子以諸侯三寶為(wei) 政製設論，實際所述即為(wei) 國家形製，而中國國家建構早熟，可見一般。齊宣王問“交鄰國有道乎”，孟子以仁智為(wei) 標杆，而陳述“以小事大”與(yu) “以大事小”之別，進而鋪陳樂(le) 天與(yu) 畏天之別，亦可概見。更不用說，經久演變，習(xi) 而不察，家早已成為(wei) 國人心中的家庭家族，國就是國家，而天下則既為(wei) 中國，複指世界，更兼道德本體(ti) ，一種典範性的價(jia) 值真實。

[3] 梁漱溟：《中國文化要義(yi) 》，收見《梁漱溟全集》，山東(dong) 人民出版社1990年版，第3卷，第163頁。

[4] 鄭開：“論‘中國意識’的思想史建構”，收見複旦大學思想史研究中心編輯的《中國之為(wei) 中國：正統與(yu) 異端之辨》(“思想史研究”第九輯)，頁48。

[5] 例如，《史記》卷八《高祖本紀》：“蕭丞相營作未央宮，······高祖還，見宮闕壯甚，怒，謂蕭何曰：‘天下匈匈苦戰數歲，成敗未可知，是何治宮室過度也?’蕭何曰：‘天下方未定，故可因遂就宮室。且夫天子以四海為(wei) 家，非壯麗(li) 無以重威，且無令後世有以加也。’高祖乃說。”

[6] 以上轉引自錢鍾書(shu) 《管錐編》，三聯書(shu) 店，頁2311。

[7] 陳寅恪先生考釋北魏漢化，旁征博引，以“北朝胡漢之分，不在種族，而在文化”作結。易而言之，“漢人與(yu) 胡人之分別，在北朝時代文化較血統尤為(wei) 重要。凡漢化之人即目為(wei) 漢人，胡化之人即目為(wei) 胡人，其血統如何，在所不論。”以上分別參詳氏著《隋唐製度淵源略論稿》，收“陳寅恪集”，該卷，頁46;《唐代政治史述論稿》，該卷，頁200。並參詳許倬雲(yun) ：《我者與(yu) 他者：中國曆史上的內(nei) 外分際》，三聯書(shu) 店201年版;汪高鑫：“漢代民族關(guan) 係與(yu) 夷夏之辨”，載《人文雜誌》2011年第2期;朱聖明：“現實與(yu) 思想：再論春秋‘華夷之辨’”，載《學術月刊》2015年第5期。

至謂此間可能涉及種族主義(yi) 、華夏中心-四夷邊緣的差等，或者，所謂的“華夏中心主義(yi) ”，除開上述陳寅恪、錢鍾書(shu) 先生的辯答，部分還可用楊聯升先生的話來回答：“種族歧視並非某一文化或者某一社會(hui) 才有的習(xi) 慣。假如這個(ge) 習(xi) 慣形成於(yu) 一個(ge) 人的孩童時期或一個(ge) 社會(hui) 的早期，則難以革除。可是，我們(men) 現在辛苦地把它指出來，也許會(hui) 使他從(cong) 此消除。”當年五祖問六祖：“汝是嶺南人，又是獦獠，若為(wei) 堪作佛?”六祖慧能答得好：“人雖有南北，佛性本無南北。獦獠身與(yu) 和尚不同，佛性有何差別?”就此觀之，華夷之別以文野為(wei) 憑，重在文教，則與(yu) 佛性同，並非種族主義(yi) 一詞所能概括。其實，曆數世界各大主要樞紐文明，古典中國實在是最少種族主義(yi) 的。茲(zi) 事體(ti) 大，即此申明，不及詳論。參詳楊聯升：“從(cong) 曆史看中國的世界秩序”，收見氏著《國史探微》，遼寧教育出版社1998年版，頁8。並參詳金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國現代重要政治術語的形成》，法律出版社2009年版，頁231。關(guan) 於(yu) 五祖與(yu) 六祖的問答，參詳《六祖壇經》，中州古籍出版社2008年版，頁10。

[8] 原載《民報》第八號(1906年10月8日)，收入《太炎文錄初編·別錄》卷一，並將標題改為(wei) “革命道德說”，詳《章太炎選集》，頁319。

[9] 詳見中華書(shu) 局2014年版催寔、仲長統兩(liang) 部著作合刊《政論 昌言》，頁95。

[10] 約瑟夫·列文森閱讀和解析黃宗羲的國家與(yu) 天下兩(liang) 分的理念，接著指出，天下觀念其實與(yu) 儒家之道，亦即中國自身的主要傳(chuan) 統緊密相連;文化與(yu) 道德，亦即整個(ge) 價(jia) 值世界都屬於(yu) 天下。如果人們(men) 隻知保國，那僅(jin) 是一種政治上的利害關(guan) 係而已。……是文明，而不是國家才在道德上有權要求人民的忠誠;天下既是中國人在中國上所擁護的，也是蠻夷在思想上所渴求的。以上參閱氏著《儒家中國及其現代命運》，鄭大華譯，廣西師範大學出版社2009年版，頁80、82-83、84.

[11] 例如，馮(feng) 友蘭(lan) 先生即有從(cong) 自然之天到德性之天的論述，由此而有“自然境界、功利境界、道德境界和天地境界”之別。泛詳氏著《新原人》，三聯書(shu) 店2007年版;《中國哲學簡史》，塗又光譯，北京大學出版社1985年版，頁389-392.

[12] 金嶽霖：“中國哲學”，收見氏著《道、自然與(yu) 人》，三聯書(shu) 店2005年版，頁54。

[13] 參詳許紀霖：“國家認同與(yu) 家國天下”，載《華東(dong) 師範大學學報》2014年第4期;“新天下主義(yi) 與(yu) 中國的內(nei) 外秩序”，載《新天下主義(yi) 》(“知識分子論叢(cong) ”第13輯)，世紀出版集團2015年版。

[14] 轉引自薛福成：《出使英法義(yi) 比四國日記》，張玄浩、張英宇標點，嶽麓書(shu) 社1985年版，頁20。

[15] 引自《近思錄》，嶽麓書(shu) 社2010年版，下冊(ce) ，頁853、857。

[16] 泛詳許倬雲(yun) 《說中國：一個(ge) 不斷變化的複雜共同體(ti) 》，廣西師範大學出版社2015年版。

[17] 泛詳【美】拉鐵摩爾：《中國的亞(ya) 洲內(nei) 陸邊疆》，唐曉峰譯，江蘇人民出版社2005年版。

[18] 吳飛：“從(cong) 喪(sang) 服製度看‘差序格局’——對一個(ge) 經典概念的再反思”，載《開放時代》2011年第1期。

[19] 唐君毅：“家庭、國家、天下之觀念再建立序論”，收見氏著《中華人文與(yu) 當今世界補編》(二)，廣西師範大學出版社2005年版，頁621.

[20] 唐君毅：“家庭、國家、天下之觀念再建立序論”，收見氏著《中華人文與(yu) 當今世界補編》(二)，廣西師範大學出版社2005年版，頁623。

[21] 有關(guan) 於(yu) 此，參詳拙文：“世界曆史的中國時刻：一個(ge) 基於(yu) ‘中國問題’的‘中國意識’”，載《領導者》2013年第3期。

[22]參詳金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國現代重要政治術語的形成》，法律出版社2009年版，頁247

[23] 1942年，展望戰後世界，蕭公權先生倡言中國文明可得貢獻三項：一曰以公平之精神貢獻於(yu) 和會(hui) ，二曰以王道政治貢獻於(yu) 和平，三曰以仁智雙修之學風貢獻於(yu) 文化，同樣基此理路，而人同此心。參詳蕭公權：“中國對戰後世界之貢獻”，收見氏著《跡園文錄》，中國人民大學出版社2014年版，頁142-144。

[24] 催寔、仲長統：《政論 昌言》，中華書(shu) 局2014年版，頁154。

[25] 參詳許紀霖：“大脫嵌之後：家國天下之新秩序與(yu) 自我認同”，收見本卷。

[26] 此為(wei) 法國憲法學家艾斯曼的一種觀點，轉引自【法】馬裏旦：《人和國家》，沈宗靈譯，中國法製出版社2011年版，頁14腳注2。

[27] 筆者曾以“建構主權、劃分敵我、辨別公私、提供秩序、進行決(jue) 斷”來歸納“政治的本質”，現在看來，以“提供和平”來措辭，更為(wei) 允恰。蓋因政治與(yu) 治安相對，後者意味著非政治、無政治乃至於(yu) 反政治，其職其責，就在於(yu) “提供秩序”，但卻無和平的概念。和平，一種全體(ti) 公民政治上的合意共處，總是基於(yu) 橫向聯合和相互承認，是政治的善德，也隻能仰賴政治，非基於(yu) 警力的治安所能湊效。“以治安對付政治”，一如“以民生打發政治”，恰恰是前民主時代特定政製的統治伎倆(lia) ，正如後者不過是基於(yu) 民粹主義(yi) 的短視市儈(kuai) 哲學而已。

[28] 吳稼祥：《公天下：多中心治理與(yu) 雙主體(ti) 法權》，廣西師範大學出版社2013年版，頁30-31

[29] 參詳【法】馬裏旦：《人和國家》，沈宗靈譯，中國法製出版社2011年版，頁9、12。

[30] 其間情形，在古典中國時代，就中華世界而言，正如論者所言，中華王朝基於(yu) 中心-邊緣格局，與(yu) 東(dong) 亞(ya) 諸國建構起了一種基於(yu) 相互承認的世界秩序，也正是儒學的這種基於(yu) 相互性的普遍主義(yi) 觀念，意味著世界沒有異端與(yu) 敵人，僅(jin) 有文明發展程度上的差異，需要的是長程曆史中的以文化育。較諸今日民族國家時代現實主義(yi) 政治觀念之下，敵我區分之為(wei) 國際政治的根本，古典中國的“家國天下”觀念更具普世主義(yi) 氣質，可能，也更符合“和平”這一政治的根本旨意。具體(ti) 論述，參詳李永晶：“從(cong) ‘天下’到‘世界’”，載許紀霖、劉擎主編：《新天下主義(yi) 》(“知識分子論叢(cong) ”第13輯)，世紀出版集團2015年版，頁30.

[31] 在《明夷待訪錄·原君》開篇，黃宗羲預設了一個(ge) 霍布斯式“原初狀態”，所謂“有生之初，人各自私也，人各自利也”。可惜人性好逸惡勞，致使君主攫天下為(wei) 私產(chan) ，遂成天下之一大害。因而，“向使無君，人各得自私也，人各得自利也”。換言之，天下人各私其私，各利其利，本為(wei) 自然狀態，奈何尚需興(xing) 育公益公器，打理公務公利，不得已需要君主統治、國家設置，則如何動用公務公器抑製君主之私心私利，同時滿足人各私其私、各利其利的自然本性，也是實在需求，遂成一大難題，而構成全體(ti) 人類和平共處的政治本根所在。參詳《明夷待訪錄》，中華書(shu) 局1981年版，頁1-2。有關(guan) 中國傳(chuan) 統公私觀念的研究甚多，可參詳劉澤華、張榮明等著：《公私觀念與(yu) 中國社會(hui) 》，中國人民大學出版社2003年版;陳弱水：“中國曆史上‘公’的觀念及其現代變形”，收見氏著《公共意識與(yu) 中國文化》，新星出版社2006年版;翟學偉(wei) ：“中國人的‘大公平觀’及其社會(hui) 運行模式”，載《開放時代》2010年第5期;唐小兵：“公、私觀念與(yu) 近世中國的道德焦慮及其轉化”，載華東(dong) 師範大學中國現代思想文化研究所年刊《思想與(yu) 文化》(2012);黃俊傑、江宜樺(編)：《公私領域新探：東(dong) 亞(ya) 與(yu) 西方觀點之比較》，華東(dong) 師範大學出版社2008年版。

[32] 《日知錄》卷十三《正始》。

[33] 催寔、仲長統：《政論 昌言》，中華書(shu) 局2014年版，頁246。

[34] 有關(guan) 於(yu) 此，參詳本書(shu) 第二章“論立法者：在政治正義(yi) 的意義(yi) 上思考正當法，並論及法律的淵源和品格”。

[35] 《尚書(shu) ·湯誓》。

[36] 有關(guan) 於(yu) 此，參詳拙著《漢語法學論綱》，廣西師範大學出版社2014年版，第三節“學理內(nei) 涵與(yu) 文明品格”。

[37] 《尚書(shu) ·君奭》。

[38] 《六祖壇經》，頁18。

[39] 此間涉及古典中國的心性論，不及述論。大致而言，洞悉人性本惡卻又預期人性向善，概為(wei) 經緯。《黃帝陰符經》中有這樣一段話，可以看出古人對於(yu) 人心人性之洞若觀火，而又悲憫不能自已：“天性，人也;人性，機也;立天之道以定人也。天發殺機，鬥轉星移;地發殺機，龍蛇起陸;人發殺機，天地反覆;天人合德，萬(wan) 變定基。”換言之，中國古聖先賢聚論人性，非為(wei) 隻在滿足形上快樂(le) 。毋寧，實乃有感於(yu) 人之為(wei) 人，需要有所標立，否則不堪設想。因而，對於(yu) 人性恒持深度怵惕，戒慎戒懼，念念於(yu) 開蒙教化，希望於(yu) “天人合德”的修持中，庶幾乎人人戒慎戒懼，而“萬(wan) 變定基”矣。有關(guan) 於(yu) 此，參詳拙著《漢語法學論綱》，頁34-41。

[40] 晚近十來年間，執政黨(dang) 的幾屆領袖多次以“黨(dang) 的執政地位並非一勞永逸，而需不斷證明”警戒，既有此種天命靡常的憂患意識，又參雜了基於(yu) 績效考量和權力來源的程序正當性壓力在內(nei) 的初步民主政治因素，多少可謂“家國天下”意識的一種不期然的認識論表現。

[41] 參見顧炎武《亭林文集》卷六之《下學指南》。

[42] 從(cong) 南京的“彭宇案”，到最近四川彭州、陝西漢中連續發生的老人騎車摔倒幸賴中學生扶起，卻反遭誣陷案件，最近幾年中國發生的一連串同類案件，均將這一問題的道德緊張活生生展現目前。在彭州和漢中老人騎車摔倒案中，見義(yi) 勇為(wei) 中學生雖遭誣陷，幸而獲證清白，喟言今後遇到同類事件，還會(hui) 樂(le) 於(yu) 助人，可為(wei) 善之境也。有關(guan) 於(yu) 此，參詳“四川彭州：老人自己摔倒卻誣陷幫忙學生撞倒”，載“新華網”2015年7月24日;“漢中中學生扶摔倒老人反被誣監控視頻還清白”，載“騰訊網”2015年8月14日;“老人摔倒該不該扶?”，載“新華網”，2013年11月25日;王念一：“老人摔倒，扶還是不扶?”，載《公民導刊》2010年第8期。

[43] 其間情形，特別是明清之際中土文明漸現衰象後於(yu) “邊緣”所激發的文明感受和道德想象，證諸後來的興(xing) 衰消長，參詳葛兆光：《想象異域——讀李朝朝鮮漢文燕行文獻劄記》，中華書(shu) 局2014年版。

[44] 前揭李永晶大作，頁26.

[45] 此處引用了上揭李永晶的表述，特此感謝。

[46] 參詳拙文：“政治立法的主權言說論綱：一個(ge) 主要基於(yu) 公民社會(hui) 和公共空間的觀察”，載《中國法律評論》2014年第1期，頁96-109。可惜此文未曾論及道德主權，有待修訂時補充。

[47] 有關(guan) 於(yu) 此，拙文“兩(liang) 年來的中國法治：舉(ju) 措、願景與(yu) 隱憂”第2部分第8點(載《領導者》2015年第2期)，曾略予提及，詳細論述展開於(yu) 本書(shu) 第五章。

[48] 參詳本書(shu) 第二、三章，特別是第二章的論述。

[49] 在2014年12月14日的“文明、憲法與(yu) 新世界主義(yi) ”研討會(hui) 上，執教於(yu) 日本千葉大學的蔡孟翰教授提供了這則資料。

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